一、與中國不解之緣的“暗結”

在近現代，“西學東漸”與“東學西漸”形成了東西方思想對話的雙向大格局。西方逐漸形成了“崇華派”(sinophilia)與“恐華派”(sinophobia)兩大陣營，當然還會有游移于這兩派的中間分子。[1]這兩個術語，不僅在17—18世紀，而且也是近年來在中國開始崛起時國際上常用的一種二分法(dichotomy)。從羅素訪華與訪華之后的思想脈絡來看，他無疑屬于崇華派，甚至還相當狂熱。

東西方研究學者葉揚深刻揭示了東西方思想對話中的困惑與挑戰。他首先就中國對于外來文化的引進、介紹與翻譯（可簡稱之為“西風東漸”）以及中國文化在歐美各國的傳播與弘揚（姑簡稱之為“東風西漸”）分別作歷史回顧，并以若干具體事例，指出中國文化在與西方文化的“貿易”上，存在巨大的“逆差”及“赤字”。造成這種“逆差”和隔膜的原因十分復雜。因此“深入探討這種文化交流、傳播中種種問題的肇因與癥結所在，并提出因應之道，是對‘文化中國’成員的嚴峻挑戰。尤其是在歐美從事中國文化研究的華裔學者，更應在樹立南宋批評家嚴羽所謂‘正法眼’這一點上，發揮外國學者無法取代的作用。這可能需要幾代人持之以恒的努力”[2]。

我們從早期漢學在西方的傳播，也可從側面了解到東西方思想對話的大致線索。意大利當代漢學家蘭茨奧提(LionlloLanciotti)意味深長地感嘆： “意大利漢學研究在歐洲是最古老，同時也是最年輕的。”[3]對此，很多西方漢學家很是贊同。說到漢學的鼻祖，當然必屬最早到中國傳教的意大利耶穌會會士利瑪竇(Matto Ricci,1552—1610)和羅明堅(Michl Ruggiri,1543—1607)。作為天主教在中國傳教開拓者之一的利瑪竇，也是第一位接觸中國文學并對中國典籍加以考察的西方學者。[4]他一邊宣揚天主教教義，一邊廣交中國官員和社會名流，傳播西方天文、數學、地理等科學技術知識。利瑪竇在南昌生活期間(1595—1598)與以章潢為首的白鹿洞書院師生的交往與面談，可以說是中西方知識分子思想的第一次直接對話。他的著述既極大促進了中西交流，又對日本和朝鮮半島上的國家推介西方文化發生過重大作用。羅明堅可稱為歐洲的第一位漢學家，曾將《四書》譯成拉丁文。[5]意大利教士衛匡國(Martino Martini,1614—1661)于1655年撰寫的《中國新圖志》和1658年的《中國上古史》等書，均為早期西方中國研究的經典之作。尤為稱頌的是，衛匡國的《中國上古史》也討論了儒家哲學，甚至還展示了伏羲的八卦和六十四卦圖。很遺憾，這些著述長期遭到中西方學術界的忽視。

法國傳教士金尼閣(Nicolas Trigault,1577—1629)，于1626年將《五經》譯成了拉丁文。意大利耶穌會士殷鐸澤(Prosper Intorcetta,1626—1696)與葡萄牙耶穌會士郭納爵(Ignatius Da Costa,1650—1650)于1662—1669年合譯了《大學》，改稱《中國的智慧》(Sapientia Sinica)，并于歐洲出版。他又獨譯了《中庸》，這兩本書于1672年在巴黎再版，書后附有《孔子傳》和孔子畫像。此外，殷鐸澤還與郭納爵合譯了《論語》。1687年，比利時神父柏應理(Philippe Couplet,1623—1693)等人出版了《中國哲學家孔子》一書，將中國宋代的新儒家哲學引介給歐洲。在此之前，還有曾德昭（又名謝務祿Alvaro Semedo,1585—1658)于1641年推出的《大中國志》；葡萄牙教士安文思(Gabriel de Magalhāes,1609—1677)于1668問世的《中國新志》;1692年，法國耶穌會士李明(Louis le Comte,1655—1728)在巴黎出版了《中國近事報道》，但此作既給作者本人帶來聲名也帶來噩運。后來，法國神父馬若瑟(JosephdePremare,1666—1736)著有《書經以前之時代及中國神話》《中國經學研究導言略論》和《經傳議論》等，其中《經傳議論》曾經康熙皇帝御覽。上述著述極大促進了中國文化與思想在歐洲的傳播，并由此興起了“中國熱”；隨后“漢學（中國學）”(Sinology)也以顯學的勢頭，成為一個正式的學術領域。

到了18世紀，法國神父湯尚賢(Pierre Vincent de Tartre,1669—1724)的《易經注》對歐洲學術界產生重大影響；法國神父錢德明(Jean-Joseph Marie Amiot,1718—1793)的《孔子傳》和《孔子弟子傳略》等，對“中國熱”更是加油添柴。這種種努力有效地搭建了中國研究的平臺。在《利瑪竇札記》之后，龍華民 (Nicholas Longobardi,1559—1654)、艾儒略(Jules Aleni,1582—1649)、柏應理(Philippe Couplet,1623—1693)、閔明我(Domingo Navarrete,1618—1689)、馬若瑟(Joseph de Premare 1666—1736)、巴多明(Dominique Parrenin,1663—1741)等旅華傳教士與歐洲之間大量的通信來往起到推波助瀾的效用。據統計，僅法國所編纂的此類通訊集就有34卷之多，其中約10卷來自中國。[6]這些都給歐洲學者了解中國提供了依據，成為歐洲18世紀法國著名中國學專家杜赫德(JeanBaptiste Du Halde,1674—1743)編寫《中華帝國志》的重要素材。基于這種文化傳播的背景，當時歐洲的頂尖級學者，無論其對中國的看法如何，都無法回避中國這個話題，多多少少都要對中國和中國文化發表一些看法，從培根到萊布尼茨，從康德到歌德，無一例外——因為這是當時歐洲學術界的一種時尚。[7]18世紀，歐洲學者研究中國文化和哲學的著作不斷涌現，影響所至逐漸超過中國經典原著本身，直至今天，人們還能在梵蒂崗圖書館看到14種西人研究《易經》的著作。在17至18世紀的歐洲學者評介和研究中國哲學的著述中，影響最巨者當推柏應理的《中國哲學家孔子》一書，該書的中文標題是《西文四書解》，說是《四書》，獨缺《孟子》。值得注意的是該書的《導言》部分，它對中國哲學的儒、釋、道三家分別進行了評介，并附有《周易》六十四卦圖，介紹了宋代朱熹的理學和易學以及朱熹注的《五經大全》《四書大全》和《性理大全》等書目以及“太極”“理”等新儒學概念。1691年泰勒(Randal Taylor)以柏應理的《中國哲學家孔子》和法國人薩夫亥(PierreSavouret)的《孔子的道德，中國的哲學》為藍本，改編為英文版的《中國哲學家孔子的道德》(TheMoralsofConfucius,a Chinese Philosopher)，該英譯本后來被多次印刷，成為當時英語世界普通讀者了解孔子和中國哲學的主要信息來源之一。

1711至1713年，意大利拿波里耶穌會神父馬國賢(Matto Ripa,1682—1746)曾在康熙宮廷中擔任畫師。因禮儀之爭，清廷驅逐外國傳教士，1724年，馬國賢帶了四名中文教師回國，并奉教皇克勉十二世(PopClmnt XII)之命，在拿波里創辦中國學院(Collgio dinsi)培養通曉中國語言及文化的意大利年輕傳教士，赴華傳教。此為歐洲大陸第一所研習漢學的學校，即今日的拿波里東方大學(Università degli studi di Napoli)。意大利漢學在17世紀后就一蹶不振，主要是因為意大利直到1870年才完成統一，故影響了對中國的興趣。[8]19世紀末，在佛羅倫薩開設了第一個中文講座。意大利的漢學研究從第二次世界大戰后才真正開始復蘇。1814年，法國法蘭西學院(Collège de France)設立漢文及滿文講座，雷慕沙(Jean-Pierre Abe l-Rémusat,1788—1832)成為歐洲第一位漢學教授。沙皇俄國的第一所漢語學校則由俄國漢學家比丘林(NikitaBichurin,1777—1853)于1837年在莫斯科創立。同時英國倫敦大學(Unisity Collg,London)也聘請紀德(Rnd Samul Kidd,1797—1843)擔任第一位中文教授。[9]德國的第一位漢學教授則是威廉·碩特(Wilhlm Schott,1807—1889)，其著《中國文學述稿》(1854)是德國最早的一部研究中國文學史的著作。[10]在英國，理雅各(Jams Lgg,1815—1897)于1841年開始著手翻譯中國經典，出版《中國經書》(TheChinsesClassics)五卷一共八本，包括《論語》《大學》《中庸》《孟子》《書經》《詩經》及《春秋左傳》。1879—1891年又出版了《中國經典》(The Sacred Books of China)六卷，包括《書經》《詩經（與宗教有關的部分）》《孝經》《易經》《禮記》《道德經》《莊子》等； 他于1876年擔任牛津大學第一任漢學教授，任職長達21年。[11]在德國，加貝倫次(Hans Gorg on von dGablntz,1840—1893)于1878年擔任萊比錫大學(University of Lipzig)的遠東語言教授，也是德國第一位漢語教授，所撰《中國文言語法》(Chinsisch Grammatik,1881)至今仍受重視。曾于1925年擔任法蘭克福歌德大學中國研究所所長的衛禮賢(RichaWilhlm,1873—1930)是位基督教傳教士，曾在青島傳教二十余年，將中國經典《論語》《道德經》《列子》《莊子》《孟子》《易經》等書譯成德文。[12]

由耶穌會士引入的中國思想文化對啟蒙運動有巨大影響，啟蒙學者依照對中國的態度分成“崇華派”和“恐華派”兩大陣營。前者包括伏爾泰、魁奈、萊布尼茲和沃爾夫等，后者包括孟德斯鳩、盧梭、孔多塞和赫爾德等人。18世紀下半葉，由占主導地位的崇華派轉向了恐華派。恐華派人士將中國看成停滯與專制社會的原型。德國哲學家赫爾德(JohannGottfried Herder,1744—1803)在批判中國文明上起到了帶頭作用，竟將中國當作“缺乏生命力和變化能力的‘防腐木乃伊’”[13]。康德屬于哪一陣營呢？人們的印象中似乎康德是“崇華派”，因為他說過：“孔子是中國的蘇格拉底。”[14]然而，從康德的整體思想來看，他恐怕還是屬于第二個陣營。

在16至18世紀，歐洲人對中國的印象“最典型的傳送方式就是透過在東方的教士之書信，托寄回在歐洲的教士。這些書信結集出版后，成為18世紀歐洲士人間大量流通的讀物。書志編纂學者對這些書信集散布的狀況加以研究（研究的項目包括：購書者系何人？收藏這些書信集的是哪家圖書館？哪些書商），結果顯示散布之廣相當可觀——從波蘭到西班牙都有所發現。……有關中國的知識已成為文化界的常識……18世紀任何一名受教育的士人對中國文化的認識，會遠勝于今日一名受過一般教育的知識分子。……透過兩大學說之間的爭論而尤為突出。一派學說是基督教主張的啟示說；一派主張18世紀所謂的‘自然道德律’或‘理性’說，此說可溯源至古典希臘羅馬。這個爭論是西方本土固有，但這個本土爭論卻為吸收中國思想預先鋪設好路途。……儒家思想家象征純粹哲學，不摻雜一絲神啟痕跡，正是人類反觀自省的探索而得的成果，西方很自然地以儒者為哲學家的模范。……直到18世紀中葉，一般都認為中國遠勝于歐洲，不論在科技或在經濟上皆然。或許實情亦復如此”[15]。

17至18世紀在西方逐漸興盛的漢學無疑對不少西方大哲與大思想家有著相當的影響。德國大哲萊布尼茲(Gottfried Wilhelm von Leibniz,1646—1716)對中國相當推崇，在其《致德雷蒙先生的信——論中國哲學》中提到：“中國是一個大國，它在版圖上不次于文明的歐洲，并且在人數上和國家的治理上遠勝于文明的歐洲。在中國，在某種意義上，有一個極其令人贊佩的道德，再加上有一個哲學學說，或者有一個自然神論，因其古老而受到尊敬。這種哲學學說或自然神論是約3000年以前建立的，并且富有權威，遠在希臘人的哲學很久很久以前；而希臘人的哲學卻是第一個，地球上的其余地方還沒有什么著作，當然我們的《圣經》除外。因此，我們哲學后來者，剛剛脫離野蠻狀態就想譴責一種古老的學說，理由只是因為這種學說似乎首先和我們普通的經院哲學概念不相符合，這真是狂妄至極！再說，除非用一場巨大的革命，人們似乎也摧毀不了這種學說。因此，如果能夠給它以一種正確的意義，那將是非常合理的。”[16]他還說道：“我認為這是命運的一個奇妙安排，今天人類的生養和完善應該集中在我們亞歐大陸的兩個極端，即歐洲與中國……也許是上天的安排，使最文明和最遙遠的兩種人民各向對方伸出了自己的手。這兩者之間的人們可能逐漸引向一個更美好的生活方式。”顯然，萊布尼茲將中國與歐洲視為具有同等文明程度的國度。“16世紀至18世紀中葉，萊布尼茲成了崇華派的最重要代表。在這段時期內，對于宗教、倫理、藝術以及科技等方面，中國在歐洲知識界扮演了中心的角色。”[17]法國漢學大師若阿基姆·布韋(Joachim Bouvt，漢名白晉，1662—1732)向萊布尼茨介紹了《周易》和八卦的系統，他們兩人一直是好朋友。在萊布尼茨眼中，陰與陽基本上就是他的二進位的中國翻版。[18]另一位德國大哲沃爾夫(ChristianWolff,1679—1754)也指出，早在17世紀前的幾百年間，西方世界就贊頌著“中國哲學”，此外他還探討了如何研究中國哲學的問題。

對“法蘭西思想之父”伏爾泰(Voltaire,1694—1778)而言，中國是改造歐洲的一個積極的參照系。伏爾泰很推崇中國儒家思想，并將中國的政治體制看作最完美的政治體制，因為中國的文官制度能讓下層人民晉升為統治階層。[19]他曾評價道：“那個圣人是孔夫子，他自視清高，是人類的立法者，絕不會欺騙人類。沒有任何立法者比孔夫子曾對世界宣布了更有用的真理。”[20]在伏爾泰看來，“中國人是最有理性的”，而中國人的“理”可稱為“自然之光”。為了推廣“中國精神”，伏爾泰根據元曲《趙氏孤兒》，寫出了劇本《中國孤兒》。法國大哲狄德羅(Denis Diderot,1713—1784)指出：“中國民族，其歷史的悠久、文化、藝術、智慧、政治、哲學的趣味，無不在所有民族之上。”[21]他還特為《百科全書》撰寫了“中國哲學”(Philosophiedes Chinois)一節，不僅強調“中國哲學”的概念，并簡述了中國哲學史。另外一位法國大哲霍爾巴赫(Paul-Henri Thiry, baron d'Holbach,1723—1789)認為：“中國可算世界上所知唯一將政治的根本法與道德相結合的國家。而此歷史悠久的帝國，無疑乎告訴支配者的人們，使之知國家的繁榮須依靠道德……歐洲政府非學中國不可。”[22]事實上，當時所有翻譯工作都是由耶穌會會士用法文所做的，英國皇家學院也都是透過法國而認識中國。[23]康德對中國哲學以及儒家思想基本持否定態度，曾提及：“人們也崇敬孔夫子這個中國的蘇格拉底。”[24]有學者認為，他本來就對蘇格拉底并無推崇之意，在這里其實是一種負面評價。[25]康德還批判說：“孔子在他的著述中只為王孫講授道德學說的內容……并且提供了許多先前中國王孫的例子……但是美德和道德的概念從未進入中國人的頭腦中。……他們的道德和哲學只不過是一些每個人自己也知道的、令人不快的日常規則的混合物……整個儒家道德是由一些與倫理相關的格言、諺語組成的，這些諺語、格言是令人難以忍受的，因為任何人都可以一口氣把它們背誦出來。”[26]康德對道家也提出嘲諷：神秘主義“寧可耽于幻想，而不是像一個感官世界的理智居民理所應當的那樣，把自己限制在這個感官世界的界限之內。因此，就出現老子關于至善的體系的那種怪談。至善據說就在于無……中國的哲學家們在暗室里閉著眼睛，努力思考和感受他們的那種無。因此，就出現了（西藏人和其他東方民族的）泛神論，以及后世從泛神論的形而上學升華中產生的斯賓諾莎主義。”[27]此外，他還對中國的文化和民族性表示了某種厭惡。黑格爾讀過傳教士翻譯的朱熹的《通鑒綱目》，但對儒家持蔑視態度，說過：“為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事。”[28]他在《歷史哲學》中一方面對中國文化加以懷疑和批判，另一方面也表現了對中國的推崇，甚至將其譽為“歐洲的樣板”，并主張“歷史必須從中華帝國說起，因為根據史書的記載，中國實在是最古老的國家”[29]。

不過在東西方思想對話中，由于各種背景原因，也不斷遭遇到逆流。本來，經過利瑪竇等在華西方傳教士的不懈努力，1692年，即康熙三十一年，康熙下達一道容教令：“查得西洋人，仰慕圣化，由萬里航海而來。現今治理歷法，用兵之際，力造軍器、火炮，差往俄羅斯，誠心效力，克成其事，勞績甚多。各省居住西洋人，并無為惡亂行之處，又并非左道惑眾，異端生事。喇嘛、僧等寺廟，尚容人燒香行走。西洋人并無違法之事，反行禁止，似屬不宜。相應將各處天主堂俱照舊存留，凡進香供奉之人，仍許照常行走，不必禁止。俟命下之日，通行直隸各省可也。”[30]但由于基督教本身的種種矛盾以及西班牙與葡萄牙的利益沖突，發生了“中國禮儀之爭”，也就是康熙與傳教士就儒家崇拜引發的一場大爭論。天主教教皇克勉十一世認為儒家的祭孔及祖先崇拜違反天主教教義，支持當時主要有西班牙背景的道明會，打壓主要有葡萄牙背景的耶穌會，結果引發清廷反制，嚴厲限制傳教士活動。1721年，即康熙六十年，康熙閱取教廷特使嘉樂的《自登基之日》禁約后，下旨曰：“覽此條約，只可說得西洋等小人如何言得中國之大理。況西洋等人無一通漢書者，說言議論，令人可笑者多。今見來臣條約，竟與和尚道士異端小教相同。彼此亂言者，莫過如此。以后不必西洋人在中國行教，禁止可也，免得多事。欽此。”[31]盡管耶穌會教士企圖補救，設法附加了八條變通的辦法，但康熙皇帝不為所動，傳旨曰：“中國道理無窮，文義深奧，非爾等西洋人所可妄論。”[32]康熙之后，雍正繼續下令禁教；乾隆朝代，傳教士仍受很高禮遇，但傳教仍屬非法；蕭規曹隨的嘉慶、道光兩朝也始終奉行禁教政策。當然，西方列強通過鴉片戰爭還是打破了這種禁教狀況。不過，直到1939年，羅馬教廷才撤銷禁止中國教徒祭祖的禁令，盡管其并不承認當時的這個禁令是錯誤的。教宗庇護十二世頒布《眾所皆知》(Planecompertumest)通諭：“允許教徒參加祭孔儀式；可以在教會學校中放置孔子之肖像或牌位，并容許鞠躬致敬；如果教徒必須出席帶有迷信色彩的公共儀式時，必須抱持消極的態度；在死者或其遺像、牌位之前鞠躬，是被允許且是適當的。”這場禮儀之爭的一個后果是，就連當時不少不明就里的西方大哲和思想家也對中國產生了負面的印象，如康德、黑格爾、尼采等。

在17至18世紀，從整體上歐洲人對中國持正面看法，因為他們看到了中國的長處。其中最重要的是中國對“自然法”或“自然秩序”的堅持。同樣，西方人認為中國的問題和缺陷與其成就相比是無足輕重的。然而，到了18至19世紀，歐洲的態度經歷了一個幾乎完全的逆轉。中國被普遍描繪為一個落后、停滯的國家。到18世紀結束，中國在一個以歐洲為中心世界觀的框架下被加以闡述。正當歐洲人試圖了解擴展了的世界及其自身的位置時，中國——中央之國作為一個相對陌生的先進文明，在啟蒙思想中占有一個獨特的地位。在近代早期，歐洲的中國觀已被廣泛研究。當占主導地位的范式分析經歷了一個從崇華心態轉為恐華心態的轉變時，對這種轉變的范圍、性質和時機的看法分歧表明，剛性并置(therigid juxtaposition)可能并不總是有用的。為了突出18世紀歐洲思想中有關中國構建這一特定論題的重要性，有西方學者專門考察了中國的政府制度。對中國先進文明中中國政府的討論興趣可與啟蒙綱領中對文明和進步意義的界定、解釋和反思聯系起來。人們發現了一個令人驚訝的共識，即崇華心態與恐華心態的傳統并置。此外，18世紀的歐洲觀察者也無法設想中國優勢；相反，在他們觀念里具有一定程度的文明相對主義，并將中國視為有益的借鑒。這種做法同樣讓我們考慮啟蒙思想家沒有尋求答案的那些問題，并為這種遺漏找出原因。中國作為一個有用的模型被拋棄了，因為在許多方面它被認為是無法成為歐洲啟蒙運動普遍模式的一個特例。[33]

順便提及，在東西方思想的對話中，曾對古代中國有無哲學發生了激烈的爭論，這涉及對哲學這一概念的主觀界定，甚至或許只是一個偽論題。本書著者不打算在這里深入討論。但無論如何，目前至少沒有太大爭論的是，中國古代有“思想”。[34]

英國大科學史家李約瑟(Joseph Terence Montgomery Needham,1900—1995)曾感嘆：“當余發現十八世紀西洋思潮多系源于中國之事實，余極感欣慰，彼十八世紀西洋思潮潛流滋長，因為推動西方進步思想之根據……吾人皆知彼啟蒙時期之哲學家，為法國大革命及其后諸種運動導其先河者，固皆深有感于孔子之學說，而曾三復致意焉。”[35]瑞典學者漢內斯·阿爾夫(Hannes Alfvén,1908—1995)宣稱：“如果人類要在21世紀生存下去，必須回頭二千五百年，去吸取孔子的智慧。”[36]托馬斯·福斯(Thomas Fuchs)如此評述道：

在海外宣教神學“頌華”姿態的激勵下，1650年之前歐洲已經出版了大量有關中國文化及社會的作品。這些作品參與了啟蒙運動關于宗教、政治以及國內社會事務的討論。告解時期(confessional period，即“三十年戰爭”）的殘酷暴行所留下的創傷使歐洲人將中國設想成一個比自己無限好的世界。……對中國文化的贊賞在最初就產生了一種特定的評價標準，中國文化被解釋得博大精深。在18世紀反對教權的討論中，這種解釋的意義就很有轟動性了這種觀點。——同歐洲相比，中國雖然在科學技術上的發展上滯后，但他們卻有更發達的倫理——是對中國進行評價的決定性因素之一。在啟蒙運動早期，自然法問題對于如何評價中國是至關重要的。中國這一實例則似乎就是自然法觀念之普遍性的一種情形。這樣，某種“”頌華的法律理論就與某種“頌華”的政治理論結合起來，它以中國的倫理和政治為標準來衡量歐洲的國家制度。顯然，中國當時擁有18世紀的歐洲知識分子朝思暮想的東西：一個強大且按理性標準行事的中央政府。[37]

歐洲漢學研究到了20世紀，世俗的研究者就逐漸取代了神職人員的地位。盡管不算漢學家，但羅素就是在20世紀20年代成了一位中國問題的熱情研究者。

第一次世界大戰爆發后，羅素的一些最好的朋友，包括懷特海夫婦都成了好戰分子。使他最難過的是，近百分之九十的人竟享受殘酷的屠殺感，這使他修正了從前對人性的正面評判。過去他以為，知識分子是熱愛真理的，但眼下發現這樣的人不到百分之十。他嘆道：“作為一個熱愛真理的人，所有交戰方的民族主義宣傳都讓我惡心；作為一個熱愛文明的人，向野蠻主義回歸令我驚恐；作為一個受過父母情感挫折的人，對年輕人的血腥屠殺撕扯我的心房。”[38]對羅素而言，當務之急是尋求一條和平主義的道路來化解人類的危機，而東方文明的方式也許有所幫助。

就在這一時期，譯過《論語》《道德經》和唐詩的漢學家阿瑟·韋利(Arthur Waley,1889—1966)寄給羅素一首白居易的七言絕句《紅鸚鵡》：“安南遠進紅鸚鵡，色似桃花語似人。文章辨慧皆如此，籠檻何年出得身？”也許這也是羅素后來與中國不解之緣的一個“暗結”。韋利曾是羅素在劍橋大學時的同學。他的第一本書于1916年出版，并分贈給了自己的50位朋友，其中包括羅素。[39]1917年，韋利出版《中國詩歌170首》(AHundred and Seventy Chinese Poems);1919年，他又出版了《更多中文譯文》(More Translations from the Chinese)一書。當然羅素也曾先睹為快。有學者曾詳細地討論了中國與羅素等之間的聯系，而認為這些都是確立韋利地位的關鍵。[40]后來羅素曾對韋利所譯白居易的另一首詩借題發揮道：“盡管中國發生很多戰爭，但中國人本初的觀點是和平的。我不知道會有任何其他國家會在一首詩中，就像阿瑟·韋利先生所譯的白居易的《新豐折臂翁》那樣，將一位為逃避軍事服役而自殘的人當成英雄。”[41]

1919年，羅素專為著名漢學家維爾納(E.T.C. Werner, 1864—1954)[42]的《中國人的中國》(China of the Chinese)一書撰寫了書評《一個英國人的中國》。他寫道：一個對中國藝術和文學熱愛，但從未到過中國的人，不可能對這個國家的人民形成正確的看法。在世界上，中國是一個自古就保持自己傳統的國家。根據維爾納先生的觀點，中國可靠的歷史大約開始于公元前2353年。就像文藝復興前亞里士多德在歐洲一樣，“孔子在中國，對保守主義、傳統主義和權威主義有著至高無上的影響。”羅素在談到儒家及其經典后，又提到了道家的老莊。他指出：維爾納先生的書對中國的民眾和社會生活進行了膾炙人口的描述，不僅對其人格，而且也對其制度、習俗以及興衰做了考察。“可以感受到，這本書告知讀者，真相與印象是錯綜復雜而又充滿矛盾的，就如真理往往并非簡單地來自某一中心的理念。”他接著認為：數千年來，在中國，文學的知識與詩詞的寫作可以成為獲取權力的晉身之階。然而這種成功并不意味能理智而有效地執掌權力，而來自外部的壓力卻可造就政府的有效性。羅素在列舉了中國傳統社會的一些長處與弊端后，頗帶詩意地議論了一下中國傳統所追求的“美(beauty)”。最后他總結道：“當前中國發生的情況，僅是自從工業革命以來文明世界所一直發生的一個案例。在一個相互爭斗的世界中，‘美’是柔弱不堪的，它必將每況愈下。對此有可能發現補救的方式，但人們必須首先有意愿去做。”對此，羅素用一句問話結束了他的評論：“在那些文明的國家里，尋求美的強烈愿望何在？”[43]從這篇書評可以看出，羅素對儒家道家為代表的中華文化以及對當時中國的時局及發展道路，已初步形成了一定的真知灼見，盡管還不算成熟。

羅素對戰爭的根源以及人類好戰的原因作了多方面的探索和考察。在《自由人的崇拜》(1903)中，他談到了在對抗黑暗勢力中產生美好的生活。在《人類為何戰斗》中，他揭示戰爭的心理根源，即人類的全部活動包括戰爭都來自沖動和欲求，而所謂沖動又可分為侵略沖動（包括抗御侵略的沖動）與占有沖動兩類。在《自由之路》(1917)中，他指出，權力的集中能夠引發戰爭，反過來，后者也可引起前者；并探索了資本主義和社會主義兩種制度都能促發戰爭的動因。在《政治理想》(1917)中，他揭露專制國家獨裁者的反人類行為，倡議建立“國際議會”，而用和平和外交手段保障正義，解決爭端；鼓吹組織“三權分立”的世界政府以及國際軍事力量或“國際警察力量”來制止國際暴力和沖突。

戰爭期間，俄國爆發了十月革命，當時的羅素對此還感到歡欣鼓舞，也因為這點被加了某種罪名。1920年，羅素到西班牙講學后，有機會隨一個工人代表團訪問了革命后的俄國。羅素說道：“第一次世界大戰使我產生了一種新的興趣。我非常關心戰爭以及如何阻止未來戰爭的問題，這方面的著作使我成了為廣大公眾所熟知的人物。在戰時，我覺得應該把和平的愿望化成一種有理智的決心，一次避免未來的大戰。然而，凡爾賽和約打破了我的幻想。我的許多朋友把希望寄托于蘇聯，但我1920年訪問那里時，并沒有什么事物是值得稱道和喜愛的。”[44]他在那里見到了比自己年長兩歲的列寧，但對其很失望；這位領袖“資質智慧有限”，“堅持褊狹的馬克思主義正統”，“有某種殘暴人格”等等。

羅素稱自己去俄國之前，有共產黨人的信念；但一旦同貨真價實的共產黨人謀面后，卻對共產主義產生了懷疑。羅素對這個紅色的國度看法十分負面，在那里度過的時間就像一場噩夢；恐懼隨著每一天的到來而日益加劇；一切有價值的東西都為了取媚于某種淺薄而狹隘的哲學而遭到毀滅。他認為，盡管眼下俄國高級領導人大多數是真誠的共產黨人，也許會為這個主義獻身，但那些投機者總有一天會為私利濫權。后來，羅素在《布爾什維克的實踐和理論》中詳述了自己對俄國的觀感和分析。他對這個國家作了這樣的預見：社會形成新貴勢力，以致建立一個無所不包、滲透一切，而比壟斷資產階級政權更不合理的政權。此時的羅素，沒想到華夏那條開始驚醒的睡龍，竟向他展開了熱情的歡迎。

[1] 有人將這兩個術語譯成“中國之友”和“中國之敵”。以筆者看，將Sinophobia譯成“中國之敵”恐怕過重，若譯為“恐華派”或“恐華癥”更為恰當，因為不喜歡中國文化的人，并不一定是敵人；相應而言，Sinophilia則可譯為“崇華派”。

[2] 葉揚：《東風西漸的困惑與挑戰》,《東西方研究學刊》第1輯，九州出版社2012年版，第45頁。

[3] 轉引自杜筑生：《儒學與中華人文精神——歐洲儒學研究之現況》,《國際儒學研究》第17輯，2011年。

[4]早在16世紀，西班牙籍歷史學家門多薩(Juan Gonsales de Mendoza,1545—1618)根據到過中國南方福建等地的三位來自西班牙、葡萄牙的傳教士、商人和水手的報告，撰寫了《大中華帝國史》(The History of the great and mighty Kingdom of China and the situation there of)，于1585年用西班牙文首版，1588年又出了英文版，至16世紀末，共用7種歐洲文字重印了46次，為歐洲學者了解、研究中國所廣泛利用，成為此后歐洲漢學興起的奠基性著作。參見Wikipedia,The Free Encyclopedia。

[5]以上參見Wikipedia, The Free Encyclopedia。

[6] 見朱靜：《洋教士看中國朝廷》，賈植芳《序》，上海人民出版社1995年版，第2頁。

[7] 參見張允熠、陶武、張弛：《論儒家思想與近代歐洲哲學》，時代出版傳媒股份有限公司，2010年版。

[8] 圖莉安(Antonella Tulli)：《意大利漢學研究的現況》(The Current Situation of Sinological Research in Italy)，天主教輔仁大學華裔學志漢學研究中心2004年版，第4—7頁。

[9] 姜祥林：《儒學在國外的傳播與影響》，齊魯書社2004年版。

[10] 參見《國學海外漢學》，北京國學時代公司。

[11]參見Wikipedia, The Free Encyclopedia以及刁名芳：《國際漢學的推手》，臺北天下遠見出版公司2008年版，第188—189頁。

[12]以上參見Wikipedia, The Free Encyclopedia。

[13]Chunjie Zhang.2008.“From Sinophilia to Sinophobia:China,History,and Recognition,”Colloquia Germanica,2(2008).pp.97—110.

[14] 參見何兆武、柳卸林主編：《中國印象——世界名人論中國文化》，廣西師范大學出版社2001年版，第164頁。

[15] 埃德蒙·萊特斯：《哲學家統治者》,《中國哲學史研究》1989年第1期。

[16]Leibniz,Gottfried Wilhelm.Writings on China.Ed.Daniel J.Cook and Henry Rosemont.Chicago and La Salle,Illinois:Open Court,1994.p.78.

[17]Chunjie Zhang.2008.“From Sinophilia to Sinophobia:China,History,and Recognition.”Colloquia Germanica 2(2008).pp.97—98.

[18] 杜筑生：《儒學與中華人文精神——歐洲儒學研究之現況》,《國際儒學研究》第17輯，2011年。

[19] 參見何兆武、柳卸林主編：《中國印象——世界名人論中國文化》，廣西師范大學出版社2001年版。

[20] 轉引自杜筑生：《儒學與中華人文精神——歐洲儒學研究之現況》,《國際儒學研究》第17輯，2011年。

[21] 轉引自朱謙之：《中國哲學對于歐洲的影響》，第301頁。

[22] 同上書，第274、275頁。

[23] 魏思齊(Zbigniw Wsoowski SVD)：《不列顛（英國）漢學研究的概況》,pp.3—7。

[24] 李秋零主編：《康德著作全集》第9卷，中國人民大學出版社2010年版，第381頁。

[25] 趙敦華：《論作為“中國之敵”的康德》,《中國人民大學學報》2010年第6期。

[26] 成中英、馮俊主編：《康德與中國哲學智慧》，中國人民大學出版社2009年版，第58—59頁。

[27] 李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，中國人民大學出版社2010年版，第339頁。

[28] 黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，商務印書館1981年版，第119—120頁。

[29] 黑格爾：《歷史哲學》，上海書局1999年版，第122—123頁。

[30] 見黃伯祿編：《正教奉褒》，第116—117頁。

[31] 北平故宮博物院編：《康熙與羅馬使節關系文書影印本》,1932年，第41—42頁。

[32] 楊森富：《中國基督教史》，臺灣商務印書館1978年版，第140頁。

[33]Millar,Ashley E.2010.“Revisiting the sinophilia/sinophobia dichotomy in the European enlightenment through Adam Smith's‘duties of government.”Asian Journal of Social Science,38(5).pp.716—737.

[34] 中國學者苗潤田有以下闡述：說到“中國無哲學論”，我們馬上會想到黑格爾、文德爾班、德里達之屬。其實，早在他們之前某些西方學者就持有這種思想偏見。就可見的文獻資料看，從利瑪竇開始，一些西方學者就認為“中國哲學”是一種“道德哲學”而不是“思辨哲學”。康德(1724—1804)也說，孔子雖然是“中國的蘇格拉底”，但他并非哲學家，在整個東方根本沒有哲學。黑格爾重述了他們的觀點，認為哲學的起點是思想的自由，只有當人類超脫了自然階段而達到思想自由時才產生了哲學。但是，能稱之為“哲學”的只有希臘哲學和日耳曼哲學。后來的文德爾班繼續其思路，將“東方精神”視為束縛個人創造性的同義語。直到今天，法國哲學家德里達到中國訪問，仍說“中國沒有哲學，只有思想”，并修正說這絲毫沒有文化霸權主義的意味，哲學與思想之間也沒有高低之分，因為西方的哲學是一個特定時間和環境的產物，它的源頭是希臘。見苗潤田：《中國有哲學嗎——西方學者的“中國哲學”觀》,《中國思想史研究通訊》2007年第1輯。

[35] 轉引自朱謙之：《中國哲學對于歐洲的影響》，第301頁。

[36] 轉引自《走向世界》1989年第5期，第18頁。

[37] 托馬斯·福斯：《歐洲人眼中的中國：從萊布尼茲到康德》，載成中英、馮俊主編：《康德與中國哲學智慧》2009年第1輯，中國人民大學出版社，第42—43頁。

[38]羅素：《羅素自傳》第二卷(The Autobiography of Bertrand Russell, George Allen and Unwin LTD,1967,1968,1969)，英文版第7頁。

[39] Sin-Wai Chan,David E.Pollard.2001.An Encyclopaedia of Translation:Chinese-English,English-Chinese,Hong Kong:Chinese University Press,p.421.

[40] Laurence,Patricia.2003.Lily Briscoe's Chinese Eyes:Bloomsbury,Modernism,and China.Columbia,South Carolina:University of South Carolina Press.

[41]Bertrand Russell:The Basic Writings of Bertrand Russell:1903—1959,p.553.

[42]維爾納 (E.T.C. Werner,1864—1954) 曾是英國駐清政府的外交官兼漢學家。他于1880年代作為一名學生譯員到達北京，并在那里一直居住到1914年。他的主要著作有：China of the Chinese(1919);Myths&Legends of China(1922);Dictionary of Chinese Mythology(1932);Weapons ofChina(1932)。

[43]Bertrand Russell.1919.“An Englishman's China,”Review of E.T.C.Werner,China of the Chinese,The Athenaeum no.4,658(Aug 8 1919),pp.715—716;Uncertain Paths to Freedom:Russia and China,1919—22,Routledge,2000,pp.70—73.

[44]羅素：《我的思想發展》，丁子江譯，載《哲學譯叢》1981年第5期，原載P. Schilpp (ed).The Philosophy of Bertrand Russell,Northwestern University Press,1944,pp.3—20。