儒家“天人合一”思想的歷史脈絡及當代意義

景海峰

錢穆先生在其生命的最后時刻，口述了《中國文化對人類未來可有的貢獻》一文，對中國哲學的“天人合一”觀念做了全新的闡釋和高度的概括，謂“‘天人合一’論，是中國文化對人類最大的貢獻”，“惟到最近始澈悟此一觀念實是整個中國傳統文化思想之歸宿處”[1]。此言一出，激起一片思想漣漪，反響熱烈，應和者眾。季羨林說：“一個像錢賓四先生這樣的國學大師，在漫長的生命中，對這個命題最后達到的認識，實在是值得我們非常重視的。”“中國文化和東方文化中有不少好東西，等待我們去研究，去探討，去發揚光大，‘天人合一’就屬于這個范疇。”[2]李慎之、蔡尚思、周汝昌等著名學者也紛紛做出回應，杜維明更是將這篇文章稱作“證道書”，與宋儒張載的《西銘》相媲美。上個世紀90年代初，大陸學界相對沉寂，各種思想觀念還處在一片混沌和朦朧之中，對傳統文化的否定態度尚未開始轉變，此言一出，如聞驚雷，標志著一個新的時代之春天的到來，這就是此后20年來持續的中華文化復興的巨大浪潮。在今天看來，當時的這件事所引發出的欣喜與討論，實屬于一個突出的文化思潮變遷的范例，足可以稱之為那個時代思想轉換的一大標志。“天人合一”觀念有何魅力，讓20世紀屈指可數的一代國學大師為之曲枕以思，曾經滄海，臨終徹悟？又含何衷曲，能隔岸撥動一眾時遷境移的學者之心弦，而為之擊節稱快？這確實是一個值得人們深思的問題。這里，我們就“天人合一”觀念的歷史源流和邏輯內涵做一些辨析，以深化對這個命題的理解以及對其當代意義的認識。

一、觀念之兩源

中國文化中，天的觀念極其復雜，也是現代學術史上引人關注、辨析甚詳的重要范疇之一。[3]從最初的仰望蒼穹、列星流布、形氣變化的視覺意識，到觀察、辨識、體悟和言說的思考對象，天作為被思議和表達的內容，其漫長的歷程和復雜的積蘊，可以說是難盡言表。天與地之架構的空間感，天地變化流行的實存感受，以及人與天地之間的關系，是先民思想活動展開的先在形式。從最早的文獻記載來看，天被擬人化而作為膜拜的對象、成為人格神——天帝，早已存在于原初的文化形式當中，殷人之“尊天事鬼”，可謂集其大成。到了周代，相對于巫覡文化形態之下的人的不自覺的狀態，有了所謂“人文的覺醒”，亦即雅斯貝爾斯所說的“哲學的突破”。這一覺醒與突破的標志之一，即是天的意象的重大改變，德性之天與自然之天的觀念同時被強化和系統化了，逐步形成一種所謂新的宇宙觀。就德性之天而言，人的主觀能動意識和道德自覺的提升，突顯了天的德化意義，天之狀況和人自身行為的相關度大大地加強了，天不僅是可敬畏的對象，也是可理解的對象，是與人的情志、愿望和理想可以互通款曲的客體性存在。所謂“維天之命，於穆不已，于天不顯，文王之德之純”（《詩經·維天之命》）。“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣；存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）就自然之天來說，天已不是原初的渾淪可怖的實體，而是有職分、有律則，因而也可以認識、可以順處的客觀存有。天對于人而言，甚至不是外在的本然之物，而是在人的活動之中構成了一種具有一定認知之維的關系，因而與人的存在息息相關。也就是說，天不僅僅是客觀的實體，而且是具有某種人化意義的可親近的對象。所謂“天因人，圣人因天。人自生之，天地形之，圣人因而成之”（《國語·越語》）。“知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也。”（《莊子·大宗師》）此德性之天和自然之天的新型維度，是先秦儒家思考天人關系的起點，也是我們今天理解天人合一思想的重要基礎。

天之德性色彩和人化自然的含義，周人已經啟動，孔子繼而擴之。子曰：“大哉堯之為君也，巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章。”（《論語·泰伯》）所謂“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《陽貨》）“天之歷數在爾躬，允執其中。”（《堯曰》）這也就是由知天命轉向了如何發揮人能的問題，因為“人能弘道，非道弘人”，即“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”（《憲問》）這一天人關系的人文主義理解為孟子所繼承。孟子講君子“過化存神”、上下與天地同流，講“反身而誠”、萬物皆備于我，推演盡心、知性、知天的由人上達于天的天人相感邏輯，皆是在強化天人統一的德性紐帶和人與自然之天的順適性。先秦儒家對于天人關系的理解，盡管孔孟有別，孟荀之間的差異更大，但都是在德性之天與自然之天的基礎上來疏析二者的，其人文精神和理性主義的特質也是始終如一的。從整個儒學發展史來看，天人合一理論，就其自然意涵而言，《易傳》表達得較為突出，而《中庸》則非常集中地闡發了其中德性的含義，這也可以視之為是后續的儒家接踵掘汲的兩大源頭。

我們先來看《易傳》之本據自然之理對天人合一的理解與解釋。按照清初易學家胡煦（1655—1736）的說法，“《周易》乃天人合一之書，言天道當知有人道，言人道當知有天道”。“夫《易》固天人合一之大道也，夫《易》固至神至變至精者也。”[4]《易》道本之自然，其對于天的了解是宇宙論的，也是合乎理性原則的。所謂“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此”。“《易》與天地準，故能彌綸天地之道。”（《系辭上》）《易傳》對宇宙做了哲理化的抽象與演繹，明確提出一套天之自然生成與萬物變化的模式，由最高的本根性范疇——太極，衍化天地，然后化生萬事萬物，從而推演出整個的世界來。“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業。”（《系辭上》）“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”（《序卦》）從宇宙之根到萬事萬物，從自然到社會，是一個有序生成的過程，構成了一個完整的系列，天地與人事由此緊密地聯系在一起。天的存在是萬事萬物所展開的具體性之根源，也是人的活動能夠被解釋和說明、從而獲得意義的最終依據，沒有了形而上的天道，人的行為就變得荒謬和不可理解。反過來，天的價值也是在人的活動之中得以呈現的，“富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂《易》”（《系辭上》）。沒有了萬物變化的具體性，天就成為死體，《易》道也就無從談起了。

《易傳》的宇宙大化論，為天人關系的說明奠定了重要的理論基礎，天人合一成為自然之事，天道與人道是一體之兩面，談天道不能離開人道，談人道亦不能離開天道，天人本不二。南宋易學家王宗傳在其《童溪易傳》中，有一段話解釋《易》之天道與人事的不可或離，意思頗為剴切。他說：

圣人以天道人事本無二理，故其興《易》也，即人事以明天道，非舍人事別有所謂天道也。《上系》曰：擬之而后言，議之而后動，擬議以成其變化是也。故于此而曰變化，云為一天人也。夫天下之吉兇與天下之亹亹者，即人事也，而圣人定之成之，則以天道律人事也。人有言而云，有動而為，無往而非天道，則得圣人所以興《易》之意矣。且夫人之事有得，夫《易》之吉事歟？則必有上天所降之祥。人之事有得，夫《易》之象事歟？則必知圣人所制之器。人之事有得，夫《易》之占事歟？則又知遠近幽深之來物。凡此皆天道也，孰謂天道人事之為二乎？夫惟天道人事之無有二也，故天地設位于上下，而圣人成能于兩間，此乾坤之德所以全盡于圣人也。所謂人謀，即成天下之亹亹者是也；所謂鬼謀，即定天下之吉兇是也。天人合一，幽顯無遺，則百姓日用于是道之中者，莫不樂推而不厭矣。[5]

宗傳研《易》，惟憑心悟，力斥象數之弊，雖與理學主流有異，但大體能夠把握得到《易》的天人合一之旨。《易傳》不僅講天人相合，也闡明其職分，對天地之道和人道的不同處有清楚的表達：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”（《系辭下》）“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”（《說卦》）區劃天人的職分，就是要確立一個間架的形式，分別開來說，以增強論說的力量。換言之，天人能否成為合一的狀態，或者說合一的過程是否順暢，關鍵是要看人的主觀能動性，這恰恰在于人能的發揮。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎！”（《乾文言》）《易傳》講天人關系，重點在發揮人能，這便與巫祝文化形態之下人的被動狀況有了本質的差別，這也恰是儒家講天人合一，由此彰顯義理精神的精彩之處。所以胡煦說：

《周易》非占卜之書也，淺之則格物窮理之資，深之則博文約禮之具，精之則天人合一之旨，體之則參贊位育之能，是全體大用之要歸，圣圣相傳不言而同然之秘也。開六經之始，而六經胥不能違，探六經之原，而六經止分其用。其出也，取之而不窮，其返也，藏之而無眹。羲、文、周、孔極力闡揚，后之學者觀其象、玩其辭、習其占，仍如昏衢，如暗室焉，可不謂難乎！[6]

《易傳》立足于儒家的人文精神，既超越了自身的傳統，也打破了諸子的門戶，吸收道家、陰陽家等流派的思想，以儒家的人文關懷有效地改造之，將先秦哲學的天人觀提升到一個新的水平，實現了自然主義和人文主義的有機結合，為后續的天人合一思想之發展打下了堅實的基礎。

在《易傳》之外，對天人合一思想有突破性見解的另一個系統即是《中庸》。與《易》訴諸自然的宇宙論和探研萬物之生化的理路不同，《中庸》直指天人合一的德性之本，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，一氣貫下，殆無余蘊。清儒張瑗在《天命之謂性》一文中說道：

《中庸》明天人合一之旨，即性、道、教而申其義焉。夫性也、道也、教也，出于天而成于人，固一原而相為用者也。明其所謂不可，以識所宗乎？自性學不明，而言道者日益紛，于是異端之徒各挾其教，以爭勝于天下，子思子慮人之失所宗也，爰述圣賢相傳之意，而作《中庸》。[7]

很多學者都曾指出，《中庸》與《易傳》相表里，可以說是一內一外，前者直探德性之源，而后者則以彰顯自然之化為殊勝。《易傳》講“太極”之生生不已，講“一陰一陽之謂道”，講“天地之大德曰生”。而《中庸》卻不走這些外延性思想流程的路子，起首一句只說個“天命之謂性”，不解釋何以為性，更沒有陰陽等生生環節夾雜其間，而是直接地去說人生的道德實踐活動。它也不用生化的邏輯程序來談論天道，只捻出一個“誠”字來，便打通了天與人，在己性和物性之間架起了溝通的橋梁。此“誠者，天之道”，和“天命之謂性”一句，語義上相回環，所以后面所講的性，都是在“誠明之謂性”的意思上立論的，而所謂的天，也是在說至誠無息意味上的天道，人與天均歸并在“誠”的意義之下，為“誠”的精神所統攝。這樣，在至誠之道底下的天與人，實際上就沒有了間隔，在“誠”的意境中完全地融合在一起了。正像清初大儒陸世儀（1611—1672）所說：“《中庸》一部書，句句言人道，卻句句言天道。能如《中庸》，方始是天人合一。”“不是天人合一，如何能盡己性、盡人性、盡物性。”[8]在此合一的狀態下，盡己性即是盡物性，體物而不遺，盡物性便是盡己性，周遍而不流，“故至誠如神”，天與人不可分也。

《中庸》講天人合一，以德性為綱宰，把空泛而寂寥、乃至于神秘莫測的天的世界給意象化和道德化，使之成為境界性的形而上實體；同時，庸眾的日常生活，甚或是無意味的普遍現象，也因為至誠無息的天作為其存在的形而上根據，而變得熠熠生輝、意義非凡。誠，本為人的道德品節，講人心之信實狀態，《中庸》將之投射到無聲無臭的天之上，就將天擬人化、德性化了；然后作為形而上普遍存有的天之意義又反諸于人自身，加強了“誠”的厚度，使之具有了更大的權威性和說服力。這一“誠”的意義，自由穿梭在天與人之間，使天人關系的各個層面和相關的問題都可以得到融會貫通的解釋，因而圓融無礙。明末大儒劉蕺山（1578—1645）在分析《中庸》之要點時說道：

《中庸》有數吃緊語：一曰知行合一之說，言不明，而曰“賢者過，不肖者不及”，言不行，而曰“知者過，愚者不及”是也。一曰誠明合一之說，言誠則明，而曰“至誠之道，可以前知”，言明則誠，而曰“曲能有誠”是也。有隱見合一之說，“君子之道費而隱”是也。有顯微合一之說，“鬼神之為德”是也。有天人合一之說，“暗然而日章”，“上天之載，無聲無臭”是也。然約之，則曰“慎獨”而已。[9]

這些關涉天人關系的重要元素編織成一張以“慎獨”為核心的大網，覆蓋了人類道德生活的不同層面，也蘊含著天道的意義，生命的獨特價值由此而得以挺立。德性之天的收攝和內在化，也開啟了以人之心性來度量和衡準天意的方便之門。“人心所以能周物而不遺者，以性大無外故也。故心之量之無不該，必性之源之無不窮。至天者，又性所從出也，知性則知天，《中庸》所謂立天下之大本，知天地之化育，天人不二者也。”[10]自中唐以后，因受到佛教之刺激，儒家嘗試創辟新路，特別地拔舉《中庸》，漸開了心性之學的大門。此一路向，至宋代而漸臻于輝煌，其潛在的動力在很大程度上已經包含在了《中庸》所提供的天人關系之新的理解中。

二、漢代的曲折

秦火之后，典籍散佚，儒家經典詮釋的格局發生了重大變化。一則原有的思想路數和穩定線索被打斷，慣性前行已難以為繼；二則經文的傳遞由口耳相授變為著之竹帛，接受的感知方式和理解習慣已經大不同于以往；再則戰國晚期的思潮融會和西漢初年新起百家之學的相互間激蕩，也為漢代儒學的發展注入了新的活力和打開了新的視野。更為重要的是，漢代大一統，“為漢制法”的現實要求激勵著儒家人物來思考新的解釋方法和構筑新的哲學系統。正是在這種局面下，天人合一之說趨向于豐富化和復雜化，自然元素和文化關懷交織扭結，眾家思想相互影響與重疊，陰陽五行學說無處不在，氣論彌漫于各個角落，使得自然的神秘性和不可預知性大大地增強了。另一方面，對于自然認知的精確要求，刺激了實證精神的膨脹，天的模糊意象被打破，許多細部的問題提了出來，天人關系的具體內容漸次地展開，呈現出了前所未有的豐贍性和復雜度。對于此種變化，徐復觀先生在《漢代思想史》一書中分析道：

古代天由宗教的意義，演變而為道德價值的意義，或自然的意義，這都不足以構成天的哲學。因為這只是由感情、傳統而來的“虛說”，點到為止，沒有人在這種地方認真地求證驗，也沒有人在這種地方認真地要求由貫通而來的體系。到了董仲舒，才在天的地方，追求實證的意義，有如四時、災異。更以天貫通一切，構成一個龐大的體系。[11]

他認為，這一由虛而實的“天的哲學”，不是《易》《庸》傳統的延續，而是直承《呂氏春秋》十二紀的格套和內容發展下來的。[12]其談天的目的，在于政治上的布德施惠、慶賞教化，最高的政治理想是“蓋聞古之清世，是法天地。凡十二紀者，所以紀治亂存亡也，所以知壽夭吉兇也。上揆之天，下驗之地，中審之人，若此，則是非、可不可，無所遁矣”（《呂氏春秋·序意》）。其現實的要求和政治上的取向，把自然的節律與人事之活動、社會之治亂緊密地結合起來了，形成一套“人副天數”的新解釋系統。

在這個系統之中，天有著更為復雜、也更加精細化的內容。天不止是一個模糊的意象或與人相對應的觀念，而是可以感知和經驗的實存世界，是一個與人的活動息息相關、并且有著很強應和性的具體的存在。天的變化有陰陽、四時等節律，故本身也就有不同的名號。《爾雅·釋天》曰：“春為蒼天，夏為昊天，秋為旻天，冬為上天。”鄭玄在《駁五經異義》中解釋說：

《爾雅》者，孔子門人所作，以釋六藝之言，蓋不誤也。春氣博施，故以廣大言之。夏氣高明，故以遠大言之。秋氣或生或殺，故以閔下言之。冬氣閉藏而清察，故以監下言之。皇天者，至尊之號也。六藝之中，諸稱天者，以己情所求言之耳，非必于其時稱之。“浩浩昊天”，求天之博施；“蒼天蒼天”，求天之高明；“旻天不吊”，求天之生殺當得其宜；“上天同云”，求天之所為當順其時也。此之求天，猶人之說事，各從其主耳。若察于是，則“堯命羲和，欽若昊天”，孔子卒，稱“旻天不吊”，無可怪耳。[13]

天的“于其時稱之”，是對應其自然的屬性，用之來觀察經驗的世界；而“以己情所求言之”，則重在人能的表達與應驗上，是道德判斷的依據。董仲舒將人天相合，把自然存在和人類社會融為一體，構造出一個“十端”之天來：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端。凡十端，而畢天之數也。”（《春秋繁露·官制象天》）天有五行，天地之氣又分陰陽，故起于天、至于人而畢，“天地陰陽木火土金水九，與人而十者，天之數畢也”（《春秋繁露·天地陰陽》）。這個天，具有無比廣大的涵容性，既是物質的、自然的，也是精神的、社會的，人類的道德價值（仁義禮智信“五常”）也含蘊其中。

從天的大系統來理解人，人的存在就不是孤立的，而是與天地、陰陽、五行這些元素有一種投射和相依的關系，天地如父母，人即酷似之，天地是人存在的根據，人的身體、面貌，乃至于情志、行為等，都與之息息相關。《淮南子》在描述人與天地的呼應關系時說道：

是故圣人法天順情，不拘于俗，不誘于人，以天為父，以地為母，陰陽為綱，四時為紀。……故頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五藏、九竅、三百六十六節。天有風雨寒暑，人亦有取與喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也，而心為之主。是故耳目者，日月也；血氣者，風雨也。[14]

這一人天對應的關系，到了董仲舒的《春秋繁露》，即發揮出一整套“人副天數”的學說，他說：

天地之符，陰陽之副，常設于身，身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十分，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五藏，副五行數也；外有四肢，副四時數也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫理，副天地也。此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之弇合。于其可數也，副數；不可數者，副類，皆當同而副天，一也。[15]

人是天地的一部分，其行為效法天，道德價值根源于天，其形也酷似于天，因為“為生不能為人，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也”（《春秋繁露·為人者天》）。人與天的相類相符，不是后天有意仿效的結果，而是先天的機能使然，在自然功能的意義上，人與天地就具有內在的同一性。天不只有德性的意義，人的道德本源植根于天地，所謂“天命之謂性”；而且也包含了機能主義的系統性，一切生命生理的現象都可以在這個互動的結構之中得到說明。人的生理機制與天相副，所有功能都具有“高仿真度”，可以毫不困難地進行相似性的類比，人的情感和心理活動與天也是息息相通的。“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。”（《春秋繁露·陰陽義》）所以“人副天數”的另一面就是天的“與人相副”，即天人之間沒有任何的間隔性，以類視之，人可以為天，天亦可以為人，天人一也。

天人之際高度的同一性，使之不可分而言說，在功能上它是統一的，具有系統性和融貫性，從結構而言，天地和人事之間也是一氣貫下、毫無障隔、相互回環的。從天地萬物的自然屬性到人類社會的德性生活，不可以截斷來看，天地是德化的自然，具有意志力和好惡之情，人的存在也具有自然之屬性，“性雖出善，而性未可謂善也”（《春秋繁露·深察名號》）。所以，天人相感應。天影響、支配乃至決定著人的行為，因“仁義制度之數，盡取之天”，社會的有序化也是“受命于天”的結果。反過來，德性價值的實現雖說是“人之繼天而成于外也”，但只有人才能夠應天命而實現王道理想，成就最高的天意，也就是達到自然與社會的和諧狀態，這又是人對于天的有效回應和完滿化。這一宇宙論的和諧圖景，在漢儒看來，它是有秩序的（自天而人），并且是有層級的：

天地設位，懸日月，布星辰，分陰陽，定四時，列五行，以視圣人，名之曰道。圣人見道，然后知王治之象，故畫州土，建君臣，立律歷，陳成敗，以視賢者，名之曰經。賢者見經，然后知人道之務，則《詩》《書》《易》《春秋》《禮》《樂》是也。《易》有陰陽，《詩》有五際，《春秋》有災異，皆列終始，推得失，考天心，以言王道之安危。[16]

天地成道，圣人作經，賢者務于王道，這是宇宙的秩序，也是社會生活的秩序，同時，儒家經典的巨大價值和現實政治的合理性也就盡在不言之中了。漢儒論天人關系，至董仲舒推演出一套“人副天數”的天人感應學說，即為君權神授的政治想象奠定了天道自然的根據，“天人之際，合而為一”（《春秋繁露·深察名號》），這不僅僅是宇宙本體的論說，也是極強的現實政治之祈求。人受命于天，優于萬物，且人是有等級的，圣人和王者才是天地之精的稟受者，也是天人之間的中介和體現者。這一意義重大的理論奠基，為其后兩千年帝制的穩固性提供了必要的條件，后儒評價說：“漢儒至董子而圣學始倡，即‘道之大原出于天’一語，其原本出于《中庸》，而宋儒遵之，悉莫能外。今觀《天人三策》及《繁露》一書，盡有極精極微，非后儒所能及者。竊憶獨創之難，不似后儒共和之易也。……董子于群言惑亂之時，獨倡為天人合一之說，董子之功偉矣哉！”[17]其學說的創造性意義及其長久而深遠的影響于此可見一斑。

漢儒的天人感應之說，具有很強的宗教意味，其敬天祈神的目的性也是十分明確的，但它又不同于嚴格信仰意義上的宗教，和傳統的萬物有靈式的自然崇拜也判然有別。其天是擬人化的，但又不是所謂的人格神，人并非匍匐在天的腳下，唯命是從，而是與天地之間有著一種密切的融通性和交互感，天地有佑人之責，人也可盡天地之能，它們的感應性和流通性是一個有機的過程，猶如同一體，張弛有度，揮灑自如，圓融無礙。這個天既是自然的，也充滿了擬人化的想象，人不與天相對，更不相反，而是融合在天人互感、互通、互動的一體化結構之中。就像生態學家馬爾騰（Gerald G. Marten）所描述的：

神靈超越了對自然過程的原始解釋，作為人與自然和諧關系的保障而存在。他們就像看不見的主人，擁有幫助人們的力量；反之，他們也可以傷害人類。對于相信神靈的人們來說，敬畏神并保證他們愉悅是非常重要的。信仰神靈的人努力經營日常生活——他們獵取或收集食物、在農田上耕種、供養家庭——以使神靈們愉悅。信仰者經常舉行祭典以使眾神愉悅（通常是在精心準備的儀式上準備少量的食物）。許多信仰者認為這種方式并非宗教，而僅僅是他們的生活方式而已。[18]

這樣一種有機式的感通關系，消融了天人之際的間隔感，使得合一的情狀彌漫于日常生活的各個角落。本之于天志以明人事，用可操作的技術來窺測天意，便刺激了象數之學的發達，如此一來，《易》之為道的形上學不彰，而處為器用的形下之理卻大行其道。漢易象數學的繁榮，使卜蓍、卦氣、圖讖等應用之術廣為流行，幾乎到了泛濫的地步。“常疑卜筮不過一事，《系辭》如何那樣神奇其說。看來古人無事不‘用稽疑’，馬必卜、御必卜、葬必卜、遷國必卜、疾病必卜、祭日必卜，蓋人刻刻與神相通，天人合一。后世信邪尚鬼，而敬天尊神之事，反置不講，此陰陽所以不和而災害所以時至。”[19]天人關系理解的流俗化，反而掩蓋了《易傳》本之自然理性以究天人之際的原初面貌，而將《易》理的解釋引入到了繁瑣哲學的死胡同中。清初易學家胡煦在反思象數易的流弊時說道：

豈知河圖者，《周易》之大原所從出，天人合一之旨，圣圣傳心之道，所由肇乎！諸家所著，或兢兢焉向卦爻中分別，或沾沾焉向蓍數上留心，而圖書分合之秘不能逐節打通，則膚竊之語貌其形似，轉就支離。[20]

況《周易》者，固圣人之大本所存。孔子假年學之，韋編猶尚三絕，此豈粗浮剽竊、略觀大意所能懸揣而臆解者乎？乃注釋孔子之書，而不折衷孔子之論。至采洛書作范之說于向、歆，而不察《系傳》則圖之語。取卦變之說于虞、荀，而不察《彖傳》往來之幾。襲分爻占驗之說于漢魏，而不察窮理盡性之秘旨。宗乾化而坤、剛化而柔之論于蔡墨，而不察乾元用九之深機。以圣人傳心傳學、天人合一之精微，僅目為究卜究占、進退趨避之作用。[21]

所以天人合一的道理，盡管在《易傳》中早已潛含之，天人感應的學說也將此一思想做了進一步的意義鋪陳，但具體化到可以操作的層面，卻面臨著危機。如何溝通天與人？人事與天意如何相合？在漢儒的思想系統中，實際上存在著矛盾。過分渲染天的神秘性和人與天在機能上的相似性，人之本性的理解就越發變得困難，道德的自主性也有歸于消解的危險。對于天之自然狀態的實證性求解，也背離了儒家的人文路線，或屈從于墨家“天志”的神靈說，或轉向粗俗的神學目的論而難以自拔。到了漢末，天人分離，天歸之自然本體，以元氣論解之，而對于人的理解，又回歸到人自身，探研人的性情問題由此復盛，談才說玄，時風大變。以天人感應說為基礎的系統，在玄學興起之后，實際上已難以為繼了，天人關系亟待新的理解和解釋。

三、理學之范式

經過玄學的洗禮和佛教之蕩滌之后，儒家對于天人關系的理解又面臨著一些新的問題和調整。唐代基本上是攪擾在漢末以來的元氣自然論和對傳統天命觀的回望之中，而甚少思想上的突破，對于佛教強有力的挑戰，更是顯得束手無策。韓愈倡揚道統，以抗衡佛教，但在天人關系上卻拿不出新的主張來，只好打舊牌，依然承繼傳統的天命論。他以形上、形下講天地人的位置，“形于上者謂之天，形于下者謂之地，命于其兩間者謂之人”（《原人》）。其“性三品”說也基本上是董仲舒人性論思想的翻版，只是在性情的內容上稍有加厚而已。柳宗元分疏自然與人性，將天和人區別開來理解，既批評了傳統的天命觀，也強化了純自然的絕對性和不可預知性。劉禹錫在《天論》中認為，韓愈的天命說為“拘于昭昭者”，而柳宗元的自然論則是“泥于冥冥者”，兩者皆有問題。他提出了“天與人交相勝”的觀點，“理明”便求諸于人而不言天，“理昩”則寄望于天而不言人。[22]此一立基于自然論的天人較量與相搏，不管是天定勝人，還是人定勝天，顯然都是天人對峙的思路而非走天人融合的路子，這與儒家向來主張的天人合一理想相去甚遠。[23]所以，“必謂天定可以勝人，則自修之功廢；必謂人定可以勝天，則妄作之心起。自修而不妄作，其達于天人之故乎！”[24]加之佛教傳入以后，更是為天人之際的相關論域別開了新境，諸行無常、法界緣起、六道輪回諸說，可以說是前所未聞的，立意奇巧，往論似可一切休矣！譬如與劉、柳同時代的佛學大師、華嚴五祖宗密（780—841）在《圓覺經大疏鈔》中就曾兩面開弓，既批天命論，也批自然論，把天道、元氣諸說統統地打翻在地。[25]

面對佛教的批評，處于炒冷飯狀態的儒家天人關系之說，就顯得更加捉襟見肘、漏洞百出了，這就亟須有說服力的新理論出來，以彌補缺失，應對異說的挑戰。所以在入宋之后，如何重構天人學說，就成了新儒學體系創造的首要問題，理學家們都是圍繞著天人關系來展開思考與討論的。如“宋初三先生”之一的胡瑗（993—1059），后人曾以“明體達用之學”概觀其說（胡的弟子劉彝答宋神宗語，見《宋元學案·安定學案》），又謂之“學問最為篤實，故其說惟發明天人合一之旨，不務新奇”[26]。理學開山周敦頤（1017—1073）的《太極圖》，從“無極”推到“萬物化生”，用了五個層次的圖示，囊括天人關系，既講天道，也講人道，可謂窮其枝葉。所以明儒薛瑄說道：“《太極圖》見天人合一之妙。”又指出：“《太極圖說》不過反復推明陰陽五行之理，健順五常之性，蓋天人合一之道也。”[27]另一理學重鎮邵雍（1011—1077）也明確提出了“學不際天人，不足謂之學”的命題，又說“事無巨細，皆有天人之理”[28]。其詩作云：“萬物之中有一身，一身中有一乾坤。能知造化備于我，肯把天人別立根。天向一中分體用，人于心上起經綸。天人安有兩般義，道不虛行只在人。”謝良佐于此評論道：“學者須是天人合一始得。”（《上蔡語錄》卷一）理學的實際奠基者二程更是說出了“天人本無二，不必言合”這樣的斷語。[29]可見，新儒學肇始，理學家們即是環繞著天人關系的問題來運思和創作的，他們試圖修補在玄、佛分別進擊底下已經千瘡百孔的宇宙論體系，以恢復儒家天人合一的傳統，對天人之際的基礎性理論再做出新的論說與創構。

較為系統地論證天人關系，并且第一次明確提出了“天人合一”命題的是理學家張載（1020—1077），他在《正蒙·乾稱篇》中說：

釋氏語實際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為陰濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠而惡明者也。儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。彼語雖似是，觀其發本要歸，與吾儒二本殊歸矣。道一而已，此是則彼非，此非則彼是，固不當同日而語。其言流遁失守，窮大則淫，推行則诐，致曲則邪，求之一卷之中，此弊數數有之。大率知晝夜、陰陽則能知性命，能知性命則能知圣人、知鬼神。彼欲直語太虛，不以晝夜、陰陽累其心，則是未始見易；未始見易，則雖欲免陰陽、晝夜之累，末由也已。易且不見，又烏能更語真際！舍真際而談鬼神，妄也。所謂實際，彼徒能語之而已，未始心解也。[30]

這里張載借著批判佛教人生觀之虛幻，重返《易》《庸》傳統，用天道自然、大化流行的宇宙觀和致學成圣、誠明真際的人生態度來重新詮釋天人合一的關系，創造性地轉換了傳統元氣論和釋道之虛無觀。其學說以太虛之氣為天，同時容涵了天道、自然、神化、天命、心性諸義，將這些不同的屬性和功能熔鑄為一體，成一人天合一的大系統。在這個系統中，“天地之帥吾其性，天地之塞吾其體”（《正蒙·乾稱》），人以天地之性為其性，以天地之氣為其體，此因“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也”（《正蒙·誠明》）。這個水乳交融的狀態，是因為人有特殊的天性，可以在實踐中與萬物相合，這就是“大其心”以“合天心”，超越自身的局限性而達于天德之無限，“窮神知化，與天為一”（《正蒙·神化》），乃“德盛而自致”，具有邏輯的必然性。張載認為，此一發揮人能的實踐歷程才是真正的“實際”，是所謂與天相合的秘蘊所在。這個實際，并非釋氏所言之實際，而是儒家之真際、實際也，故王夫之說：“《正蒙》一編，所以發實際之藏也。”這里的“實際”，就是明、誠合一，“必于人倫庶物，研幾精義，力行以推致其極，馴致于窮神，則天下之理得，而成位乎其中矣”[31]。到此境界，人與天沒有了隔閡，人心即是天心，人德即是天德。

從人生實踐和道德工夫入手，來談天人關系，是張載對漢以后之天人自然論歧出的根本扭轉，也是面對佛教之挑戰所做回應的最要緊處，這開啟了宋明理學以境界工夫論來談論天、定位人和理解天人關系的基本思路，同時也上接了先秦儒學，把思孟一派的思想掘進光大。橫渠批釋氏、明天人的理論實踐，深刻影響到了理學的發展，成為后來的道學家談論天人關系的一個基礎。譬如南宋胡宏（1105—1155）在辟佛老時，就完全延續了《乾稱篇》的理路，謂釋氏之幻化的人生觀是不知“窮理盡性”所致，其別談精妙之道，“言雖窮高極微，而行不即乎人心”，是背離了人道原則。他說：

昔孔子下學而上達，及傳心要，呼曾子曰：“吾道一以貫之。”曷嘗如釋氏離物而談道哉！曾子傳子思，亦曰：“可離非道也。”見此，則心跡不判，天人不二，萬物皆備于我。反身而誠，天地之間，何物非我？何我非物？仁之為體要，義之為權衡，萬物各得其所，而功與天地參焉。此道之所以為至也。[32]

清初李光地（1642—1718）在闡發《正蒙》之思想時，亦說道：

大學當先知天德，天德者，誠而已矣。誠之中，萬理具備，至賾而不可厭也。釋氏亦語實際，疑與夫誠相似矣，而以人生為幻妄，有為為贅疣，欲厭棄之不暇，雖使其果誠也，而已惡明矣。況誠明相為體用，既無明，所謂誠者，又安在乎？因明致誠，由窮理而盡性也，故致學而可以成圣。因誠致明，由盡性而窮理也，故得天而未始遺人。致廣大而盡精微，是其所以曲成而不遺也。極高明而道中庸，是其所以旁行而不流、周物而不過也。此則天人合一，儒者之學也。[33]

與張載同時的理學諸開山，實際上都在考慮自然式天道的置換物，也就是那個能夠容納得了天與人的統一體。張載以天為太虛，“太虛即氣”，走了一段氣化的歷程來融合天人；邵雍用數的秩序性來描述天道，安頓天與人的位置；程顥以理言天，就一體來講天人，并說“只心便是天”，開了“以心知天”的先河；[34]程頤堅持理的統一性，主張“性即理也”，又說“稱性之善謂之道，道與性一也”，[35]把理、性、天、人融貫在一起。二程所說的理，進一步消除了元氣自然論的遺痕，在天的形而上理解，以及天與人的實踐境遇之融通方面來得更為徹底些，因而成了理學的正宗。按照二程的理解，“天者理也”，天是理氣之合，一理相通，一氣相通，天與人、自然與社會、萬物與吾心，統歸于一理，都是理的呈現。所謂“天下只有一個理，既明此理，夫復何障？若以理為障，則是己與理為二”[36]。在“理一”的意義上，天與人本來就是無分的，天可以是道德化的境界，人也可以達到超越的無限性。這樣，天人合一實際上就轉化成了一個精神境界的問題，或者道德實踐之體驗的問題，表達了一種人與自然關系的獨特價值。特別是“天理”概念的提出，實際上是用更具普遍性的“理”容納或者取代了“天”，使得天人合一的可公度性和可驗證性都得到了強化，此舉意義重大。[37]朱子在天人問題上，延續了小程子的路線，同時也總結吸收了北宋諸子的看法。他強調天人相合的過程性和間架性，由合到分，由分到合，但終歸是一體之流行，由人心見天地之心，“天人本只一理。”“天即人，人即天。人之始生，得于天也，既生此人，則天又在人矣。”[38]在天則理氣相合，生生不息；在人則心統性情，體證天道。所謂天人一理，天人不二也。

同為“理一”，與程朱講的“性即理”不同，陸王說“心即理”，更強調以心知天、代天立言的意志性。在天人關系上，心不僅是人的道德主體，也是宇宙的本體，只要識心見性，便可以天人合一。王陽明說：“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣，而又親切簡易。”[39]又說：“心即道，道即天，知心則知道、知天。”（《傳習錄》卷上）也就是說，天是人性之源，在本原意義上，人與天就是同一的；而心作為意識活動的主導者，它本身就囊天括地，既是性，又是天，不是在心之外別有個性、別有個天。所以，心外無物，“人心是天淵，心之本體無所不該，原是一個天”（《傳習錄》卷下）。按照明儒羅倫（1431—1478）的說法就是：“君子之學，持靜之本，以存其虛，防動之流，以守其一。虛則內有主而不出，一則外有防而不入，則物不交于我矣。物不交于我，則我之所以為我者，非人也，天也，天人合一。則天地自我而定，萬物自我而遂，中自我而大矣，夫豈有待于外哉！”[40]這個與天相合的過程，既是一段社會實踐的工夫，窮理盡性以至于命，也是一種人生修養的磨礪方式，存心養性以俟天道。正像明儒馮從吾（1556—1627）所說的：

存心養性，辭平而意串。存是收放心，養是養德性，存如擇種下地，養是有了此種，方可涵養。蓋心有道心、人心之別，能存則人心去而道心現矣。養也者，即勿忘勿助，養此道心之謂也。夭壽不貳，即知之盡，即知性也。修身以俟，只是存養無間立命，合知天、事天言之。即《易》所謂“先天而天弗違，后天而奉天時”。至此，則天人合一，而造化在我矣。[41]

至此，所謂天人合一就完全內化成為一種人生的實踐狀態，天是一種與生命意識沒有任何間隔的處境或者際遇，人生所追求的境界就是天地的完滿狀況，人生的意義就是天的意志，人生價值的實現就是天德的周流不滯。而“一天人”的樞機始終是掌握在人的手里的，并且也是每個人當下社會道德生活的具體性呈現。“其學則以躬行實踐為主，隨其人之根基引之入道，或直與天通，或以人合天，或真臻悟境，或以修求悟。夫天人合一，修悟非二，舍天而言人，舍悟而言修，則淺矣。……大抵果能合天，則必益盡其人事，果能真悟，則必益盡其真修。”[42]這樣，天人合一的實現，關鍵就在于人的主觀能動性的發揮，如何重視人能、發揮人能，并通過人生實踐活動的具體工夫，以達至人天為一的境地。這可以說是每一個道學家的人生追求，也是宋明理學所謂“天人合一”之說的真實意蘊所在。這種情景，正像陳俊民先生所說的：“他們建構的‘天人合一’，均不同于秦漢諸儒從對感性現實世界‘生生不已’的直觀中所創立的宇宙生成演化論的‘天人合一’，而是通過一系列哲學論證，將社會倫理綱紀本體化為與宇宙自然‘顯微無間’的道德境界。”[43]此一境界，既是人類精神在社會現實和倫常關系之中的真實呈現，也是個體心理與道德情感的一種順適狀態，它包含了生命主體與其生存環境之間的互感、互動與互融的復雜過程，含攝了自然、社會、精神與心靈的諸多因素，并且在這眾多的要素之相互影響和不斷的流變之中，尋取著最為恰當的路徑與方式，修己以敬、以安人、以安百姓，成就君子之品格，內圣而外王，實現人生的價值。

四、現代闡釋

隨著近代科學的興起，傳統的宇宙觀、神創論、人與自然的關系說，以及對于人自身的理解等等，均發生了翻天覆地的變化。西學東漸，自然科學普及，天人關系解構，天與人同時經歷了徹底的祛魅化之過程，天人合一論不再有任何說服力。首先是天與人的相分，天是自然之天，人是進化之人，天自天，人自人，各有各的演化路徑和運行規律；如果相合，那也只是外在的、兩個事物之間的關系，即人與自然環境之間的關系。在此科學認知的基礎上，人天分離，人是認識活動的主體，自然環境為客體，講人與天之間的關系，立論前提就是要區分出主、客來，所有敘事都必須納入到這個邏輯框架之中。在此情景下，儒家本之自然之天和德化之天的獨特理解及其所建構起來的天人關系，就難再成立了，無論是漢儒的天人感應之說，還是宋儒的天人合一理境，均失去了立足的支點，傳統的天人觀逐漸被科學的人與自然關系之新范式所取代。

19世紀末葉，進化論傳入中國，自然演化的圖景和人與天地的關系具有全新的視野，人只不過是宇宙洪荒、天地演化、萬物流變過程之中的瞬間存有和滄海一粟而已，如何得天人合一？不啻是癡心妄談。按照自然科學對于宇宙和生命認識的事實剖析和直白陳述，人與天地的關系是從屬性的，它只是宇宙整體之中的一小部分，不可能平列在一起談所謂“合一”的問題。作為物質運動變化和自然生物演進的序列式構件，人之存在的片段化和渺小性，在宏大的宇宙面前簡直不值一提，天人合一只能是意識活動的假設和浮游無據的精神想象。在自然科學的視域和理解當中，天人合一命題是不可理喻的，更是無法證明的，所以完全可以被證偽。如果按照科學的理路來繼續講論天人合一，那就走到了死胡同里，百口莫辯，難圓其說。換言之，天人合一不是科學的假設，或者說用科學的眼光來理解天人合一，那是牛頭不對馬嘴。所以科學主義者或崇尚科學真理的人，自此后就不再理會所謂天人合一的話題。

但科學的解釋不能解決所有的價值疑問，科學判斷的真假值也無法消弭人們面對自然之時內心所產生的種種困惑。故近代以來，在兩種文化——科學與人文的對峙格局之下，或者在做中西文化之比較的時候，對于天人合一的另一種理解還是不時地浮現出來。譬如，嚴復（1854—1921）在傳播進化論的同時，就用了分疏科學與宗教、學術與政治的方式，指出了儒家天人觀在義理上的獨特性。他在解釋斯賓塞之天演界說“翕以聚質，辟以散力，由純之雜，由流之凝”的質力之天時說：

前篇皆以尚力為天行，尚德為人治。爭且亂則天勝，安且治則人勝。此其說與唐劉、柳諸家天論之言合，而與宋以來儒者，以理屬天，以欲屬人者，致相反矣。大抵中外古今，言理者不出二家，一出于教，一出于學。教則以公理屬天，私欲屬人；學則以尚力為天行，尚德為人治。言學者期于征實，故其言天不能舍形氣；言教者期于維世，故其言理不能外化神。[44]

這意思便是，西學所謂的天，是就天之自然性的質力而立論的，屬于科學的說明和學術研究的范疇；而中學的天，則具有擬人化與想象的色彩，是宗教信念和政治期待的一種特殊寄寓方式。當時大力傳播科學新知的杜亞泉（1873—1933）亦曾就西學之時空觀和宋儒的無極太極說做了中和性的理解和解釋，他說：

自吾頂而上之，空氣已盡，其境無名，名之曰天。天者其虛境乎，抑實質乎？其為虛境，則長此虛境，無盡程乎？乘虛而上，靡有底止乎？假令不然，必遇實質。此實質也，有盡程乎？無盡程乎？吾能步虛，又能蝕實，鑿之镕之，鉆而過之，實質盡則虛境又來，是故純虛純實，何謂盡程；虛實相間，亦無止境。[45]

這里是在順著科學的邏輯往上推，似乎難有止境，作為物質性和時空存有意義的天，如何確證它的虛實特征及其無限性，在經驗世界里依然是個難題。面對此一不可致詰的困難，杜亞泉認為用無極太極觀來做說明，恰能補足其缺憾。他指出，無極就是一個無盡的設定與想象，可以以光喻之；太極就是最大之“止境”，即在無極之內截取一段，立為太極，建立起想象的確定性來。這樣，用無極太極觀來解釋天，就可以補充感覺經驗之天的不足，將思議的天與物性的天結合起來，以豐富天論的內涵。

這一類的疑惑、反詰、辯難和再思考，實際上伴隨了整個20世紀，不絕如縷，構成另一種非科學主義的別樣理解。其論旨一般是直指科學解釋的不完滿處或不可窮究之地，為天人合一論說的合理性做維護或為之現代的翻轉預置下可能的空間。在科學宇宙觀和自然進化論漸已成為常識，并為一般大眾所理解和接受的情景下，再議天人合一，其論說的前提必然包含了對科學知識的承認，也預設了現代性批判的眼界，即對所謂迷信的鄙視和對宗教信仰的排斥、知識的分類意識和科學研究方法的運用等。在此背景之下，對天人合一的闡釋，一般是用中西比較的方式，也有意地模糊了儒、釋、道的界線，從中國文化之特性來確立其現代的意義。大略歸之，這一類的論述，不外有三途：一是以科學解釋為基礎，順著科學理解的路數，按照科學的邏輯，將天人合一劃歸為人與自然的關系，或簡約成為人類生存的自然環境問題。二是歷史的解釋或學術史、思想史的研究，以史料為基礎，以典籍為依憑，用現代學術的研究方式來說明天人合一的古典意蘊、來龍去脈，或其可有的啟迪意義。三是哲學的闡發，重在思維模式或思想方法的掘進，由此展示天人合一觀念的獨特性及其現代價值。

在科學主義大行其道、人類所面臨的環境問題日顯窘迫的情形下，隨順著科學治理的思路，將天人合一解釋為人類的適應能力或順應自然的哲學，顯然是有吸引力的，這也是現代闡釋的主流方式。過去大講唯物主義，宇宙觀重天人相分，進步論言人定勝天，強調人征服自然、改造自然，天人分離，嚴重對峙，并由此否定了天人合一。在科學觀和唯物論的結盟下，儒家的天人合一學說被作為反面教材肆意曲解，或批判得體無完膚。撥亂反正之后，科學批判的眼光有所收斂，對傳統的理解多了一絲溫情和敬意，天人合一又漸漸成為被肯定的、具有正面價值的思想。在這個轉變當中，除了社會意識形態的因素之外，天人關系的重構式理解——由對抗變為合作、由二元對立趨向于同一體的建構，這一內在要求的轉向促成了對天人合一學說的重新省視和評價。既然科學解釋并不排斥天人合一，那么天人合一當然就可以按照科學的邏輯來進行闡發和說明，于是乎，當代儒學與生態哲學之間便形成了結盟的關系，對天人合一的解釋也大多沿著生態的思路前行。以往的新儒家諸哲，所苦心孤詣堅守和揭橥的天人合一義理，也成了新時代儒學發展的不竭動力。杜維明就認為，錢穆、唐君毅、馮友蘭的相關論述，已經構成了儒學“生態的轉向”，用“他們所鐘愛的傳統為形成中的‘地球村’帶來了信息”。[46]

站在現代學術的立場，用歷史研究的方式來描述和分析天人合一問題，在學術史、思想史領域便積累下豐厚的材料，成為當代研究的主產地。一大批學者從史料的爬梳入手，用文字考證、概念辨析和范疇釋義的方法，把握思想的脈流，闡發不同時代、不同背景下的各種人物對天人合一觀念的理解和敘述，從而構成了豐富多彩、多元多樣的思想圖景。正像余英時所說的，“‘天人合一’這個論旨自漢代以來爭議不休，近二十年的新論述更是汗牛充棟”。他將歷史上的“天人合一”說分為三個階段：始自西周，迄于春秋戰國之際，為第一階段；戰國諸子的思想是“天人合一的突破時代”，為第二階段；戰國晚期到秦漢時代，是“天人合一的預設發揮其最高最大的效用的時代”，為第三階段。[47]這三段大概只能算作是“天人合一”說的顯著時期，之前“絕天地通”的巫覡文化及更早的神話傳說，以及秦漢以后的漫長歷史，特別是宋明理學對“天人合一”別開生面的新理解和新闡釋，豈能輕忽放過！劉笑敢便將宋以后的“天人合一”解說，區分為四種模式：“一、天道人事相貫通；二、以人事為重心；三、以天道為重心；四、天人相應互感。”[48]這四者之間的交叉、重疊、置換和位移，實際情況要復雜得多。這說明天人合一的理解及其材料，如果從歷史入手，似繭剝絲，抽之不盡。

和歷史敘述的復雜性相比，哲學把握則相對要來得簡潔些。對所謂“天人合一”的哲學式概括，一般是從主體和客體，或宇宙與人生的大關節處來入手的。現代新儒學開山熊十力（1885—1968）就將儒家的天人合一視為是宇宙人生的根本問題，屬于哲學本體論，力主“體用不二”。他指出：立基于自然科學的近代西方哲學總是將宇宙人生割裂，“其談宇宙，實是要給物理世界以一個說明，而其為說卻不從反己體認得來，終本其析物之知，以構畫而成一套理論”[49]。這就使得天與人是相分離的，宇宙和人生沒有了關系，宇宙論的對象成為自然狀的塊然之物，而人生論也失去了存在環境的根系性，變得沒有意義。所以他凝思體用，抉發真源，重新闡釋宇宙人生合一的傳統，用本體論來統貫天人。“《新論》直將本體論、宇宙論、人生論融成一片，此是老夫苦心處，亦是不失吾先圣哲精神處。”[50]走哲學化路向的新儒家，大體都堅持了精神本位的立場，反對物質主義的宇宙人生觀，認為天地自然和人文精神是融通在一起的，不能割裂開來理解。唐君毅便指出：

吾人謂中國儒者之天或天地，至少在《孟子》《中庸》《易傳》作者之心中，乃一具形上之精神生命性之絕對實在。由是可知中國人之祀天地，或祀天，與天地君親師神位中之有天地，亦不能謂之只祀一塊然之物質天地，或只有生命之自然；而實含視之為一精神實在之意。唯先哲因恒對物質、生命、精神三者，不加截然區別，故人恒易不知覺間以天或天地唯指感覺界之自然。實則中國后儒亦多以天或天地，直指形上之精神實在。[51]

這一主客渾淪、宇宙人生不分的天人觀，可以說是與西方最大的不同。對于中國哲學的生命化特質，不僅新儒家們有很好的把握，就是治西方哲學的現代哲人也大多能體會得到，他們對“天人合一”的獨特意義，多具同情的理解。譬如，張東蓀在《知識與文化》（1940）一書中，講到中國思想之特征時，就特別分析了這個“天”的意義——它是自然，也是上帝；是宇宙觀，也是社會、道德、政治諸論；是包括了人在內的“整體”。[52]金岳霖也準確地意識到了：

這“天人合一”說確是一種無所不包的學說，最高、最廣意義的“天人合一”，就是主體融入客體，或者客體融入主體，堅持根本同一，泯除一切顯著差別，從而達到個人與宇宙不二的狀態。[53]

金氏的學生張世英沿著這個理路，在近年的中西哲學之比較研究中，大大地擴展了其豐富的內蘊。他認為，就最廣泛的意義來說，“天人合一”代表了一種思想類型或思維模式，強調主客體的互融性，乃至主客無分。“西方哲學史上占統治地位的舊傳統是‘主客二分’式，中國傳統哲學的主導思想是‘天人合一’式。”[54]西方早期的自然哲學在講到人與世界、自然、萬物的關系時，也有“天人合一”的色彩，即人與自然不分；在柏拉圖之后，特別是笛卡兒以來的近代哲學，才走上了“主客二分”的道路；后現代主義興起之后，又有了向“天人合一”模式回歸的傾向。中國古典哲學則長期是以“天人合一”為主導的，儒釋道概莫能外，只是到了近代，才有了所謂“主客二分”的挑戰和應對問題。今后中國哲學的發展，就是怎樣在這兩種思想方式之中會通出一條新路來。

對儒家“天人合一”思想的科學化解釋，求得了當下的合法性安穩，向生態問題的滑轉，也為儒學話語的現實介入拓展了空間；但主客體的分離、自然世界的對象化以及天地人文精神的祛魅后果，都將使儒學面臨著新的困境。再者，完全按照西方的生態理念，亦步亦趨，緊隨其后，固然有添磚加瓦之功效，但缺乏思想主體性的勞作，可能永遠只是聽人吆喝的小幫工。學術史、思想史的研究，保存了我們對“天人合一”傳統的豐富記憶，也厘清了歷史積累過程之中的重重迷霧，加深了人們的印象，也使得這些寶貴的資源有了更好的清晰度和可辨識度。特別是，在歷史的理解和解釋之中，實際上已包含了觀念的演繹和創造，所以哲學的闡釋便呼之欲出、緊跟其后。

“天人合一”說到底，是對于一個思想觀念的理解和解釋問題，屬于哲學詮釋學的范疇。近代以來的科學宇宙觀將人與自然完全隔開，主客二分的認知模式又強化了這種對立的趨勢，使得天人關系的解釋要么是機械論的，要么是形式論的，自然、宇宙與人之間的有機聯系或者種種情境化的問題往往被忽略掉，更不要說人的精神主體性的存在了。要走出天人相隔的困局，就需要重新理解世界、自然、宇宙這些概念，從機械論和唯物論的狹隘解釋中逃離出來。懷特海（A. N. Whitehead）指出：“作為完整宇宙論的目標之一，就是要建構起一種觀念體系，把審美的、道德的、宗教的旨趣同來自自然科學的那些世界概念結合起來。”[55]儒家的“天人合一”觀念，恰恰是建立在審美、道德、政治和宗教的基礎之上的，如果去除了這些情境化的因素，只是孤零零地談宇宙論，則中國哲學就成為不可理解的臆說。實際上，近代以來的科學宇宙觀只是人類對自然和世界認識的漫長歷史過程之中有限而短暫的一種形式而已。“哲學史表明，在不同時期支配著歐洲思想的有兩種宇宙論，即柏拉圖的《蒂邁歐篇》所表達的那種宇宙論，以及17世紀以伽利略、笛卡兒、牛頓和洛克為主要代表的宇宙論。在進行同一種事業中，也許正確解決問題應當遵循的明智的途徑就是把先前的這兩種宇宙論體系結合起來，并且根據自洽性和知識發展的要求作必要的修改。”[56]就中國哲學而言，宇宙不是一個外在的世界，它一樣是可設計的、合目的性的、自洽的，并且有著精神的意義灌注其中；因而它也是可以感知和可以理解的對象，與人的情志、判斷力、審美情趣以及道德追求是聯系在一起的，所謂自然、宇宙可以說完全是“人化”的結果。在這樣一個有機的世界里，充滿了各種詩意的想象，孕育著無限的生機和創造力，為人的存在提供著多種多樣的可能性，這可以說是一種有機哲學的宇宙論圖景。懷特海指出：

在有機哲學中，這種終極的東西叫做“創造性”……。就一般的立場來看，有機哲學似乎更接近于印度或中國的某些思想特征，而不是像西亞或歐洲的思想特征。一方面使過程成為終極的東西；而另一方面則使事實成為終極的東西。[57]

從這個意義而言，儒家的“天人合一”思想，也可以說是一種想象，只是一個理想，因為它不存在任何終極性的追求，永遠只是個目標，也永遠在努力的途程之中；但它又非常現實，因為傳統的中國人是如是來理解這個世界的，也是如是來安排自己的人生的。

景海峰（1957—　），男，寧夏賀蘭人，深圳大學哲學系教授、國學研究所所長。

[1] 錢穆：《中國文化對人類未來可有的貢獻》，原載臺灣《聯合報》（1990年9月26日），引見《中國文化》（劉夢溪主編）1991年第4期，第93頁。

[2] 季羨林：《“天人合一”新解》，《傳統文化與現代化》（中華書局編輯部）1993年第1期。

[3] 此類陳述，最為流行的當屬馮友蘭在《中國哲學史》（1930）一書中的概括：“在中國文字中，所謂天有五義：曰物質之天，即與地相對之天。曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天帝。曰運命之天，乃指人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂‘若夫成功則天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之運行，如《荀子·天論篇》所說之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如《中庸》所說‘天命之為性’之天是也。”（見《中國哲學史》上冊，中華書局1961年新版，第55頁）在這之前，嚴復于《群學肄言》按語（1903）中，已經指出了天有四種意思，他說：“中國所謂天字，乃名學所謂歧義之名，最病思想，而起爭端。以神理言之上帝，以形下言之蒼昊，至于無所為作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之適偶。西文各有異字，而中國常語，皆謂之天。”（見《嚴復集》第4冊，中華書局1986年版，第921頁）熊十力亦曾于《心書》（1918）中概括為四義：“天字之義有四：以形氣言，一也；以主宰言，二也；以虛無言，三也；以自然言，四也。四義中，后三皆本前一引申之，而學術思想之變遷，亦于此可略識矣。”（《心書·示韓浚》，見《熊十力全集》第1卷，湖北教育出版社2001年版，第6頁）這類研究文獻太多，無法一一列舉。近年，劉笑敢教授在《中國哲學與文化》集刊第10輯（漓江出版社，2012年版）上發表的長文——《天人合一：學術、學說和信仰》，收集了大量的相關資料，可供參考。

[4] 胡煦：《周易函書約存》卷七。《周易函書》，程林點校，北京：中華書局2008年版，第一冊，第225頁。

[5] 王宗傳：《童溪易傳》卷三十。

[6] 胡煦：《周易函書約存·序》。《周易函書》第二冊，第463頁。

[7] 張瑗：《天命之謂性》。載方苞編《本朝四書文》卷八。

[8] 陸世儀：《思辨錄輯要》卷二十三。

[9] 劉宗周：《劉子遺書》卷二，學言一。《劉宗周全集》第二冊，臺灣“中研院”中國文哲研究所籌備處1996年版，第453頁。

[10] 李光地：《榕村四書說》，《讀孟子札記》卷下。

[11] 徐復觀：《兩漢思想史》卷二，臺北：學生書局1976年版，第371頁。

[12] 張祥龍認為，徐先生指出董仲舒的思想和十二紀的關系，頗有見地，但這并不是最重要的。“我們看董仲舒的哲理思想的最大特點不是采納了陰陽五行說，而是能用它闡發《春秋》公羊學的‘元年春王正月’的元時更化的哲理，或三統一統的哲理，并將之貫通到其他的學說中。”見氏著《拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學》，桂林：廣西師范大學出版社2012年版，第102—103頁。

[13] 東漢許慎《五經異義》有《天號》篇，引今、古文《尚書》釋“天”語，用春夏秋冬四時解“天之五號”——昊天、蒼天、旻天、上天及皇天；時鄭玄駁之，強調五經稱天，只是因人事而言之，非必稱其時也。詳見清人陳壽祺的《五經異義疏證》，曹建墩校點，上海：上海古籍出版社2012年版，第6—8頁。

[14] 《淮南子·精神訓》。見《淮南鴻烈集解》（劉文典撰），北京：中華書局1989年版，第219—221頁。

[15] 《春秋繁露·人副天數》。引見《春秋繁露校釋》（校補本），鐘肈鵬主編，石家莊：河北人民出版社2005年版，第805頁。

[16] 此為翼奉之奏封事語，見《漢書》卷七十五。《漢書》第十冊，北京：中華書局點校本1962年版，第3172頁。

[17] 胡煦：《周易函書別集》卷十三，《篝燈約旨》。《周易函書》第三冊，第1076頁。

[18] 馬爾騰：《人類生態學——可持續發展的基本概念》，顧朝林等譯，北京：商務印書館2012年版，第139頁。

[19] 李光地：《榕村語錄》卷十二，陳祖武點校，北京：中華書局1995年版，第217頁。

[20] 胡煦：《周易函書約存》卷十一。《周易函書》第一冊，第315頁。

[21] 胡煦：《周易函書別集》卷四。《周易函書》第三冊，第910頁。

[22] 劉禹錫：《天論》，《劉禹錫集》，北京：中華書局1990年版，第67—70頁。

[23] 儒家既不主張天定勝人，也不強調人定勝天，而是走中和的路子。天定勝人，天只是一個黑黢黢的冥然塊狀物，與人無涉。人定勝天，也是一種極端的說法，最早似是出自春秋時期楚國大夫申包胥之口。據《史記·伍子胥列傳》載：“始伍員與申包胥為交，員之亡也，謂包胥曰：‘我必覆楚。’包胥曰：‘我必存之。’及吳兵入郢，伍子胥求昭王。既不得，乃掘楚平王墓，出其尸，鞭之三百，然后已。申包胥亡于山中，使人謂子胥曰：‘子之報仇，其以甚乎！吾聞之，人眾者勝天，天定亦能破人。今子故平王之臣，親北面而事之，今至于死人，此豈其無天道之極乎！’……”（《史記》第七冊，北京：中華書局點校本1959年版，第2176頁）這里的天應該是指某種“勢”，或者必然性，而非自然之天。明代薛瑄在《讀書錄》中有一段話講“古語云：‘天定能勝人，人定亦能勝天。’如古者無道之世，若秦、若隋、若武氏之流，方其勢盛之時，虐熖如烈火不可近，此人定勝天也。及其罪盈惡稔，人怨天怒，剿絕覆亡之無遺育，此天定勝人也。善惡之報，豈不明甚？信古語之不誣。”（《讀書錄》卷十，見《薛瑄全集》，太原：山西人民出版社1990年版，第1262—1263頁）所謂天之報應，說的可能就是這個意思。至于荀子在《天論》中所發揮的天人相分思想，以及明代呂坤所說的“圣人學問只是人定勝天”（《呻吟語摘》卷下）等，均是在強調一種人能的意思，語雖有偏頗，但也并非是天人截然對立也。

[24] 胡煦：《周易函書別集》卷七。《周易函書》第三冊，第968頁。

[25] 宗密對中國傳統哲學的批評，集中于四個論題：“一道，二命，三自然，四元氣。”這恰恰是唐代流行的天人觀之最為核心的部分，也是韓愈、柳宗元、劉禹錫等儒家人物殫精竭慮所論述的話題，宗密均給予了一一的揭破。參見冉云華：《宗密》，臺北：東大圖書公司1998年版，第74—92頁。

[26] 永瑢等撰：《四庫全書總目》卷十一，《洪范口義》。北京：中華書局影印本1965年版，第90頁。

[27] 薛瑄：《讀書錄》，《薛瑄全集》，孫玄常等點校，太原：山西人民出版社1990年版，第1260、1179頁。王夫之在《張子正蒙注》中亦謂：“濂溪周子首為《太極圖說》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之實，而以其神化之粹精為性，乃以為日用事物當然之理，無非陰陽變化自然之秩敘，而不可違。”見北京：中華書局點校本1975年版，第313頁。

[28] 邵雍：《觀物外篇》下，《邵雍集》，郭彧整理，北京：中華書局2010年版，第156、174頁。

[29] 《河南程氏遺書》卷第六，《二程集》第一冊，北京：中華書局1981年版，第81頁。

[30] 《張載集》，北京：中華書局1978年版，第65頁。關于對張載這段話的理解，歷代注釋者眾，詳見林樂昌撰《正蒙合校集釋》一書，北京：中華書局2012年版，第946—950頁。

[31] 王夫之：《張子正蒙注》，北京：中華書局點校本1975年版，第333頁。

[32] 胡宏：《與原仲兄書》，《五峰集》卷二。見《胡宏集》，吳仁華點校，北京：中華書局1987年版，第121頁。

[33] 李光地：《注解正蒙》卷下。

[34] 《河南程氏遺書》卷第二上。《二程集》第一冊，第15頁。

[35] 《河南程氏遺書》卷第二十五。《二程集》第一冊，第318頁。

[36] 《河南程氏遺書》卷第十八。《二程集》第一冊，第196頁。

[37] 張東蓀在《知識與文化》（1940）一書中縱論中國思想之特征，特別分析了宋儒何以要用“理”來代替“天”與“仁”的緣故，認為從公共性、普遍性、永久性和對抗性來說，“理”都具有更為明顯的優勢，分析得頗為精到。參閱氏著，長沙：岳麓書社2011年新版，第131—133頁。

[38] 《朱子語類》卷十七。中華書局點校本（黎靖德編，王星賢點校），第二冊，第387頁。

[39] 王守仁：《答季明德》。《王陽明全集》，吳光等編校，上海：上海古籍出版社1992年版，第214頁。

[40] 羅倫：《一峰集》卷五。這段話亦部分輯入《明儒學案·諸儒學案上三》，見《明儒學案》，北京：中華書局點校本1985年版，下冊，第1076頁。

[41] 馮從吾：《少墟集》卷十二。

[42] 曹于汴：《答李贊宇》，《仰節堂集》卷八。《明儒學案·諸儒學案下二》所輯名為《論講學書》，見《明儒學案》下冊，第1308—1309頁。

[43] 陳俊民：《張載哲學思想及關學學派》，北京：人民出版社1986年版，第170頁。

[44] 嚴復：《天演論》案語，見《嚴復集》第五冊，北京：中華書局1986年版，第1395頁。

[45] 杜亞泉：《無極太極論》（1901），見《杜亞泉文選》，上海：華東師范大學出版社1993年版，第3頁。

[46] 杜維明：《當代新儒家人文主義的生態轉向》，載《儒學與生態》，Mary Evelyn Tucker、John Berthrong編，彭國翔等譯，南京：江蘇教育出版社2008年版，第284頁。

[47] 余英時：《中國文化史通釋》，北京：三聯書店2012年版，第158—162頁。

[48] 劉笑敢：《天人合一：學術、學說和信仰》，載《中國哲學與文化》（第十輯），桂林：漓江出版社2012年版，第83—91頁。

[49] 熊十力：《新唯識論》（刪定本），《熊十力全集》第6卷，武漢：湖北教育出版社2001年版，第301頁。

[50] 熊十力：《摧惑顯宗記》，《熊十力全集》第5卷，第539頁。

[51] 唐君毅：《中國文化之精神價值》，臺北：正中書局1953年版，第454—455頁。

[52] 張東蓀：《知識與文化》，長沙：岳麓書社2011年新版，第117—120頁。

[53] 金岳霖：《中國哲學》（1943），載《金岳霖學術論文選》，劉培育選編，北京：中國社會科學出版社1990年版，第355頁。

[54] 張世英：《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》，北京：人民出版社1995年版，第5頁。

[55] 懷特海：《過程與實在》，李步樓譯，北京：商務印書館2011年版，第2頁。

[56] 懷特海：《過程與實在》，李步樓譯，北京：商務印書館2011年版，第5頁。

[57] 懷特海：《過程與實在》，李步樓譯，北京：商務印書館2011年版，第15頁。