第一節(jié)
安全權(quán)的古典自然法理論

古典自然法學(xué)者堅持天賦人權(quán)，在西方近代資產(chǎn)階級革命時期，代表新興資產(chǎn)階級利益的啟蒙思想家，從自然法和社會契約理論出發(fā)，圍繞著人們基本的安全需求，推導(dǎo)出政府的起源、性質(zhì)、目的與人權(quán)的正當(dāng)關(guān)系，并為安全權(quán)的法律制度構(gòu)建提供了夯實的理論基礎(chǔ)。阿奎那認(rèn)為自然法的基本律令就是保全生命，繁殖撫養(yǎng)后代，追求真理和建設(shè)和平社會；唯理論者斯賓諾莎倡導(dǎo)自我保全的正義。文藝復(fù)興以來，以人的生存權(quán)、平等權(quán)、自由權(quán)、財產(chǎn)權(quán)等為中心的自然權(quán)利，成為西方政治和法律思想的一個核心論題，并在根本上決定西方的近現(xiàn)代文明進(jìn)程。17、18世紀(jì)，荷蘭的格勞秀斯、斯賓諾莎，英國的霍布斯、洛克，法國的盧梭等對這一思想進(jìn)行了極其重要的發(fā)展，而安全權(quán)則是自然權(quán)利的核心議題。

一、安全權(quán)的理性主義理論

（一）格勞秀斯論人的自我保存

格勞秀斯是近代西方啟蒙思想家中第一個比較系統(tǒng)地論述理性自然法理論的人。他認(rèn)為，自然法來源于自然和人的理性，是一切法律的基礎(chǔ)和依據(jù)，人的行為既要受理性的支配，同時也要遵循自然的規(guī)則。根據(jù)自然法理論，格勞秀斯提出了天賦自然權(quán)利和社會契約等觀點，認(rèn)為國家是人們?yōu)榱讼硎芊衫婧椭\求共同福利而組成的最完善的聯(lián)盟。他把自然法與神學(xué)分家，聲稱不管上帝是否關(guān)注人類事務(wù)，自然法都將一直有效。自然法的基本原則和內(nèi)容不可能隨意變化，即使上帝也不能作出改變。不過既然自然法不是由上帝決定的，那么它的具體起源是什么，又將走向何方？格勞秀斯認(rèn)為自然法的起源是人性，只有合乎人性的行動才能被自然法所允許；反之則不被允許。自然法若是基于人性，那么人性的基本要求是什么呢？人性的基本要求有兩方面：一是自我保存的欲求，一是對社會的需要。[1]這兩種需求有時會矛盾，自然法就要求人在這中間以理性來權(quán)衡，基于人的自我保存欲求，自然法要求人盡力追求自己的生存與豐富；但是基于人的社會性，自然法也要求人不可侵犯別人所擁有的。

（二）斯賓諾莎論安全與幸福的關(guān)系

荷蘭哲學(xué)家本尼狄克特·斯賓諾莎（Benedict Spinoza，1632—1677）把本體論和認(rèn)識論的觀點運(yùn)用和貫徹于自由、安全等問題中，是近代西方第一個按照理性主義方式賦予自由概念以理論形態(tài)的哲學(xué)家。斯賓諾莎的另一個貢獻(xiàn)是挖掘了幸福的真實意涵，西方哲學(xué)一直在尋覓的個體最高的善和最大的幸福，不過對于什么是最大幸福卻一直未能獲得共識。斯賓諾莎在剖析人的諸種欲望時指出，財富眾多卻不一定獲得平安，肉欲膨脹會導(dǎo)致加速死亡，追逐浮名也會招來危險，因為資財、浮名和肉欲等導(dǎo)致個體毀滅的例子不勝枚舉，因此，這些都不是人的最高幸福，它們最終給人帶來的是痛苦。斯賓諾莎主張“放棄迷亂人心的資財、榮譽(yù)、肉體快樂這三種東西”，去探尋“真正的善”，通過深入認(rèn)識和改造大自然，提高科學(xué)知識和文化水平，才能獲得“人的心靈與整個自然相一致的認(rèn)識”，這也就是他所謂的幸福。對于自然權(quán)利，斯賓諾莎有他獨特的認(rèn)識。他認(rèn)為，“自然當(dāng)然有極大之權(quán)為其所能為，即自然之權(quán)是與自然之力一樣廣大的。每個個體有最高之權(quán)為其所能為，換言之，個體之權(quán)達(dá)于他的所規(guī)定的力量的最大限度”。[2]自然權(quán)利就是自然力本身，自然力量有多大，自然權(quán)利就有多大。每個個體都為自然所限，在某種方式中生活與活動，就像大魚有最大的天賦之權(quán)吞吃小魚。“只要人的自然權(quán)利或自由取決于個人的力量，這種權(quán)利實際上就不存在。這樣，建立國家就成為保障權(quán)利的必然需要。”[3]

斯賓諾莎認(rèn)為人“是整個自然的一部分”[4]。人的本性就在于“努力保持其存在”，為了保持人的自我存在，人必須學(xué)會與外部自然世界互相依賴，在各自的需要中尋求生存與發(fā)展，這就要求個人必須學(xué)習(xí)遵守自然法則，接受自然界既定的規(guī)律和原則。斯賓諾莎把人的自我保存的欲望作為人的本性。他認(rèn)為，“每個個體應(yīng)竭力以保存其自身，不顧一切，只有自己；這是自然的最高的律法與權(quán)利”[5]。如何實現(xiàn)自我保存，斯賓諾莎認(rèn)為個人擁有多種可供選擇的方式。“個人（就受天性左右而言）凡認(rèn)為于其自身有用的，無論其為理智所指引，或為情欲所驅(qū)迫，他有絕大之權(quán)盡可能以求之，以為己用，或用武力，或用狡黠，或用吁求，或用其他方法。因此之故，凡阻礙達(dá)到其目的者，他都可以視之為他的敵人。”[6]進(jìn)而使得人的安全問題走進(jìn)情感與理智的范疇。在對待事物的認(rèn)識上，人不能一直停留在感性階段，這會導(dǎo)致人為個體利益而沖動決策、魯莽行事，人必須能夠認(rèn)識到事物的本質(zhì)以及客觀必然性，從而獲得“關(guān)于情感的本性及情感和外界原因的關(guān)系的清晰、判然的觀念”，這樣，人就可以“有力量依照理智的秩序以整理或聯(lián)系身體的感觸”。[7]斯賓諾莎對情感的認(rèn)識與其對幸福和自然權(quán)利的認(rèn)識一脈相承，如果人不能通過克己抑制私利的膨脹，那么就會被包括財富、情感、肉欲、名望等外在事物所奴役，既不能保障自己的安全，也無法獲得真正的自由。斯賓諾莎進(jìn)而指出，人是“有理性的動物”[8]，萬事萬物中只有人擁有獨立思維的理性，正是因為理性的思考和判斷，人才能通過將自身放置于自然界中進(jìn)行比照衡量，尋找個體的價值以及與自然的契合，在確保生存安全和自由行動的前提下，人在認(rèn)識世界的過程中獲得了征服情感的力量，也就是可以控制自己的各種欲望。

二、安全權(quán)的社會化理論

塞繆爾·普芬道夫（Pufendorf，Samuel，Baron von）是17世紀(jì)德國法哲學(xué)的開創(chuàng)者，是近代最杰出的自然法學(xué)思想家之一，被認(rèn)為是格勞秀斯所開創(chuàng)的近代自然法傳統(tǒng)的構(gòu)建者與系統(tǒng)化者，普芬道夫的主要學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)體現(xiàn)在他對自然法的捍衛(wèi)上。作為古典自然法學(xué)派在德國的主要代表，普芬道夫的思想聯(lián)結(jié)著格勞秀斯和霍布斯，其著作中處處充滿著自然法思想，尤其是契約論思想更是影響深遠(yuǎn)。與其他古典自然法思想家不同，他特別重視對安全義務(wù)的研究。

（一）社會化的必要性

普芬道夫指出：“和所有具有自我意識的生物一樣，人最為珍視自己，并想盡一切辦法保存自己，努力獲取對自己有用的東西，躲避對自己有害的東西。這一激情是如此強(qiáng)烈，以至于其他所有激情都得讓位給它。如果有人要威脅他的安全，他會奮起抵抗；他的抵抗如此積極，以至于在攻擊被擊退很長時間之后，報復(fù)的仇恨和欲望通常還會存在。”[9]人類的自我保存欲望源于其自身的惡習(xí)，這些惡習(xí)會造成明顯的互相傷害，人們之間的相處充滿危險，必須保有足夠的謹(jǐn)慎才能避免傷害與危險。[10]不過，由于人類之間的關(guān)系不僅僅是互相傷害，也有互相幫助，在面對變幻莫測的大自然時，只有放棄戒備、團(tuán)結(jié)互助才能最終實現(xiàn)彼此的生存需要。普芬道夫提出了一個結(jié)論性的意見：“為了安全，社會化對他來講是必要的。也就是和他的同類聯(lián)合起來，向他們聚攏，這樣他們便不會尋找莫須有的罪名加害他，進(jìn)而變得愿意保護(hù)和促進(jìn)他的利益。”[11]

（二）社會化與安全義務(wù)

普芬道夫認(rèn)為安全權(quán)的獲得取決于兩個方面，第一個方面是人通過社會化豐富實現(xiàn)安全權(quán)的手段，“所以很明顯，最基本的自然法是：每一個人都應(yīng)盡其所能地培養(yǎng)和保存社會性。想要達(dá)到目的就必須要重視達(dá)到目的所必不可少的手段。因此，所有必然和通常會有助于社會性的事項都是自然法所允許的，所有破壞和違反社會性的事項都是自然法所禁止的”。[12]“人的本性就是如此，以至于人類離開了社會生活便沒有安全可言，并且人的思想中也存在服務(wù)于這一目的的觀念。”[13]第二個方面則是主體必須履行對自己的安全權(quán)義務(wù)，普芬道夫指出：“自保（self-preservation）是極其重要的。如果它是安全的唯一途徑，它就可以使一個人在很多情況下不受普通法義務(wù)的約束。可以說：‘迫不得已的選擇不犯法（necessity knows no law）。’因為人將自我保存看得如此重要，所以他不準(zhǔn)備承認(rèn)有任何高于他自身安全的義務(wù)已被施加于他。必須承認(rèn)，如果嚴(yán)峻的情況要求，不只上帝，政府也可能給我們施加嚴(yán)厲的義務(wù)，以至于我們必須面對死亡而不能逃避履行義務(wù)。但是法律義務(wù)并不總是如此嚴(yán)厲。因為立法者和習(xí)俗引進(jìn)者都是想通過這種方式促進(jìn)人類的安全和舒適；通常認(rèn)為他們了解人性，知道人不會自我毀滅，相反會竭力避免。所以，法律，特是實在法（positive laws），和所有的人類習(xí)俗一般都會對迫不得已的情況作例外規(guī)定。”[14]

三、安全權(quán)的后自然狀態(tài)理論

托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679），英國著名政治法律思想家，他的一生幾乎經(jīng)歷了英國資產(chǎn)階級革命的全過程，他于1651年所著的《利維坦》（Leviathan）一書，為之后所有的西方政治哲學(xué)發(fā)展奠定了根基。在該書中，霍布斯把自然法定義為“理性所發(fā)現(xiàn)的誡條或一般法則。這種誡條或一般法則禁止人們?nèi)プ鰮p毀自己的生命或剝奪保全自己生命的手段的事情，并禁止人們不去做自己認(rèn)為最有利于生命保全的事情”[15]。霍布斯將其概括為“利用一切可能的辦法來保衛(wèi)我們自己”[16]。霍布斯深刻揭示了人類為什么要擺脫自然狀態(tài)以及后自然狀態(tài)人的權(quán)利保護(hù)，他的理論是開啟后自然狀態(tài)安全權(quán)的理論源泉。人自我保全的根本動因是因為一個不受約束、不受控制的自然狀態(tài)的存在，霍布斯對自然狀態(tài)的描述真實地還原了人類的原初狀態(tài)和本能獸性，“在建立國家以前，每一個人對每一事物都具有權(quán)力，并有權(quán)做他認(rèn)為對保全自己有必要的任何事情；為了這一點，他可以征服、傷害或殺死任何人”[17]。當(dāng)每個人都有權(quán)力的時候，每個人都可以不經(jīng)批準(zhǔn)肆意地傷害他人，人們就時刻處于對威脅的恐慌之中，“人們相互恐懼的原因，部分在于他們自然的平等，部分在于他們想彼此加害。因此，我們就無法預(yù)期可以從別人那里獲得安全或確保我們自己的安全”[18]。

（一）自然狀態(tài)中的沖突與自我保全

在霍布斯所描述的自然狀態(tài)下，由于生存所需，每一個體對世界上的各種物質(zhì)都有獲得的需要，這樣個體就自然獲得了擁有該物的權(quán)力，但是由于物質(zhì)資源在整體上相對匱乏，不可能所有個體的權(quán)力都能獲得實現(xiàn)，所以這種爭奪權(quán)力的“所有人對所有人的戰(zhàn)爭”便永遠(yuǎn)不會結(jié)束。對權(quán)力和利益的爭奪會導(dǎo)致戰(zhàn)爭，人類固有的猜忌和懷疑之心，以及追求榮譽(yù)的情感也會導(dǎo)致戰(zhàn)爭。“造成爭斗的原因主要有三：第一是競爭，第二是猜疑，第三是榮譽(yù)。競爭是為了求利，它使人們使用暴力去奴役他人；猜疑是為了求安全，它使人們?yōu)榱吮Ｈ@一切而侵犯他人；榮譽(yù)使人為了求名譽(yù)，它使人們?yōu)榱吮Ｈ约夯蛴H友的尊嚴(yán)不受藐視而進(jìn)行侵犯。所以在沒有一個共同權(quán)力使大家懾服的時候，人們便處在所謂的戰(zhàn)爭狀態(tài)之下。”[19]人生在這種自然狀態(tài)下便是“孤獨、貧困、污穢、野蠻又短暫的”，戰(zhàn)爭是爭奪資源和實現(xiàn)權(quán)力的必然，不過由于戰(zhàn)爭是雙方實力的慘烈博弈，獲勝者也必須要付出相當(dāng)沉重的代價，所以人人都想擺脫戰(zhàn)爭狀態(tài)，這使得自然狀態(tài)無論如何都不會持久。

人類的自然狀態(tài)下，有一些人可能比別人更強(qiáng)壯或更聰明，但沒有一個會強(qiáng)壯到或聰明到不怕在暴力下死亡。當(dāng)受到死亡威脅時，在自然狀態(tài)下的人必然會盡一切所能來保護(hù)他自己。霍布斯認(rèn)為保護(hù)自己免于暴力死亡就是人類最高的需要，而權(quán)力就是來自于這種需要。“因此，自然權(quán)利的首要基礎(chǔ)就是：每個人都盡其可能地保護(hù)他的生命。”[20]人的自然權(quán)利因而也就是生命自由權(quán)，即“每一個人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由”[21]。霍布斯指出：“自然律是理性所發(fā)現(xiàn)的誡條或一般法則。這種誡條或一般法則禁止人們?nèi)プ鰮p毀自己的生命或剝奪保全自己生命的手段的事情，并禁止人們不去做自己認(rèn)為最有利于生命保全的事情。”[22]從自私自利的人性本質(zhì)出發(fā)，霍布斯勾繪出一個彼此傾軋、互相為敵的自然狀態(tài)，在這一狀態(tài)中，由于隨時存在的戰(zhàn)爭和沖突，人們時刻都處在驚慌恐懼之中，維護(hù)生命安全和基本的生存就成了一切行為正當(dāng)性的唯一根源。

（二）后自然狀態(tài)中安全權(quán)的主要內(nèi)涵

考慮到自身的安全以及希望免于被他人侵犯，人類從內(nèi)心深處渴望結(jié)束戰(zhàn)爭，只有在沒有戰(zhàn)爭的環(huán)境內(nèi)，人們才能獲得安逸舒適的生活，要想擺脫自然狀態(tài)實現(xiàn)社會和平就必須要有社會契約。霍布斯認(rèn)為社會的基本權(quán)力結(jié)構(gòu)應(yīng)該是一群人處于一個人的主權(quán)之下，這一群人都將自身的自然權(quán)力交付給這一個人的主權(quán)，通過主權(quán)來維持內(nèi)部的和平并抵抗外來的敵人。主權(quán)的具體形式可以根據(jù)國情有所不同，但不管是君主制（Monarchy）、貴族制（Aristocracy）或民主制（Democracy）（霍布斯較傾向于君主制），這個利維坦都必須足夠強(qiáng)大和具有威信，在一個絕對的威權(quán)之下，方能令社會契約實行。在后自然狀態(tài)，人們可以通過建立國家擺脫自然狀態(tài)的無序與危險。

生命安全是每個人的首要考慮，“如果一個人盡全力去保護(hù)他的身體和生命免遭死亡，這既不是荒誕不經(jīng)的，也不應(yīng)受指責(zé)”[23]。由生命安全出發(fā)，人們還必須進(jìn)一步保留其他權(quán)利，這就是自由支配自己身體的人身權(quán)，對空氣、水等自然資源合理的使用權(quán)，以及對公共資源的占有和使用權(quán)等等，這是生命權(quán)的題中應(yīng)有之義。其次，是自衛(wèi)自救的權(quán)利，當(dāng)生命遭受威脅時，自衛(wèi)自救便是生命權(quán)的當(dāng)然延伸。因為，“如果為實現(xiàn)這一目的而采用必要的手段的權(quán)利被否定了，那么實現(xiàn)這一目的權(quán)利也就失去了意義。既然人都有自我保存的權(quán)利，那他就有采取足以保存他自己的任何手段和任何行動的權(quán)利”[24]。生命是自由的客觀基礎(chǔ)，也是人類發(fā)展和進(jìn)步的根本。“塵世的生命在多大程度上是自由的，其本身也就有多大價值。如果不能是自由的，就根本沒有價值，而只是不幸與痛苦。因此它的唯一目的是：將自由作為第一的需要，何處有自由，就要去贏得、去奪取；如果在斗爭中毀滅，也是有意義的毀滅，是按照愿望而行的，因為塵世的生命，就是為自由而戰(zhàn)。生命本身是永恒的，不會被毀滅，沒有任何暴力能夠給予或者剝奪生命。”[25]霍布斯對生命安全的重視體現(xiàn)了一種本質(zhì)的人文關(guān)懷。

如果安全權(quán)僅限于對人的生命安全的保障，顯然與人的價值實現(xiàn)相距甚遠(yuǎn)，所以霍布斯認(rèn)為“這兒所謂的安全還不單純是指保全性命，而且也包括每個人通過合法的勞動、在不危害國家的條件下可以獲得的生活上的一切其他的滿足”[26]。這種滿足在《論公民》一書中則被具體表述為幸福生活，“我們不應(yīng)該把安全僅僅理解成在任何條件下的求生，而應(yīng)該把它理解成盡可能過一種幸福的生活。因為人們愿意進(jìn)入他們按約建立的國家中，是為了能過人類條件所允許的幸福生活”[27]。這樣，安全權(quán)就對國家提出了更高的要求，在保障個體生命安全的條件下，還必須盡可能創(chuàng)造出一個秩序井然的社會環(huán)境，以滿足個體追求幸福生活和實現(xiàn)多元化的個人目標(biāo)。“作為國家的目的，幸福有時意指由可認(rèn)識的制定法提供的安全；但有時看上去它又朝向一個更高的關(guān)于幸福的理想，如果承認(rèn)的話，這個理想在安全之上，而低于幸福之福祉。”“國家的目的比單純的安全和秩序更加寬泛。國家的目的還包括其公民的個人實現(xiàn)。”[28]與自然法傳統(tǒng)相比，斯瓦雷茨則將自然法限制為針對外在領(lǐng)域的強(qiáng)制性權(quán)利，他也將幸福標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)在的重構(gòu)為安全，而非正義。“由于幸福的最高原則以及法律的首要目的是維持社會的、政治和法律的秩序，正義拋棄了與一個超驗的倫理世界的傳統(tǒng)聯(lián)系，相反卻關(guān)涉秩序。將立法權(quán)以及預(yù)設(shè)性法律因之而來的權(quán)威堅實地建立在自然法的基礎(chǔ)上，在追求秩序的過程中，正義要求法僅限于那些人人都可認(rèn)識并同意的規(guī)則。對被預(yù)設(shè)的、書面的法律的需要不僅是一種恣意的欲望；與之相反，如果將正義理解為對安全的最高向往，那么制定法的絕對權(quán)威就是正義的必然要求。”[29]

（三）主權(quán)者對安全權(quán)的義務(wù)

在霍布斯那里，“將人視為是政治性、社會性存在的那種歐洲政治思想的傳統(tǒng)觀念被瓦解，人被視為是從一切社會性和政治性制度中抽象出來的道德上不特定的個人。這些個人放棄了他們原本所有的自然權(quán)利而設(shè)立了國家，這樣，擬人化了的國家就作為暴力和正統(tǒng)性的獨占者出現(xiàn)于世，也正是在這里，被相互析離出來而相互對立的個人與國家這一近代式關(guān)系也表現(xiàn)得清清楚楚”[30]。霍布斯在論述運(yùn)用主權(quán)的人的義務(wù)時指出：“主權(quán)所有的義務(wù)都包含在這樣一種說法中：人民的安全是最高的法律。雖然那些掌握主權(quán)的人不可能服從嚴(yán)格意義上的法律，即人的意志，因為主權(quán)和服從別人是相互沖突的，盡可能在所有事情上遵從正確理性是他們的義務(wù)；正確理性是自然的、道德的和神圣的法律。既然政府是為和平的緣故而組成的，而和平又是為了尋求安全，現(xiàn)在掌握權(quán)力的人將它用在別的上面而不是人民的安全上，他的行事就違背了和平的原則，也就違背了自然法。就如同人民的安全規(guī)定了君主賴以了解其義務(wù)的法律，它也教給他們所賴以照顧自己利益的技藝。因為公民的權(quán)力就是國家的權(quán)力，即國家的主權(quán)者的權(quán)力。”[31]

正義的目的是結(jié)束“人對人是狼一樣關(guān)系”的自然狀態(tài)，正義就是保障人的生命安全，自我保存是絕對的權(quán)利，在自衛(wèi)的情況下反抗主權(quán)者是正義的。所謂安全，就是行為主體的生存與發(fā)展不受威脅，其行動意志不受遏制。因此和諧、自保和利他便成了人類的三個根本法則，其核心是安全，而安全的前提是人類必須遵守其最高行為準(zhǔn)則——正義。霍布斯認(rèn)為，保護(hù)生命和財產(chǎn)的安全是法律最為重要的任務(wù)，自由和平等應(yīng)當(dāng)服從安全的目標(biāo)。對霍布斯而言，法律的作用就是要確保契約的執(zhí)行。“主權(quán)者本身只是通過法律的手段來為公民提供安全，而法律是普遍的。因此，若主權(quán)者盡全力通過合理的手段盡可能久地為多數(shù)公民提供了安康，使人們不會活得很糟糕——除非糟糕的局面是由于那些人自己的過錯或無法避免的環(huán)境造成的，而有時讓壞人感到難過對多數(shù)人的安全反倒是善舉——他也就盡了義務(wù)。”[32]在秩序和安全的名義下，法的終極原則是為實在法訂立契約這一需要，實在法隨之成為現(xiàn)存法的有效性標(biāo)準(zhǔn)。就像斯瓦雷茨指出的一樣，“使我們的人身和財產(chǎn)不受外在威脅的保障是所有國家聯(lián)合的最高目標(biāo)，所有的制度和組織都必須以此為目的”。[33]

四、安全權(quán)的社會契約理論

社會契約是人類逃脫自然狀態(tài)后的一種必然選擇，安全權(quán)的社會契約是建立在安全權(quán)的理性主義和社會化的基礎(chǔ)上，并再次系統(tǒng)化的結(jié)果。為了實現(xiàn)個體的安全和自由，斯賓諾莎指出：“人是一個社會的動物。經(jīng)驗告訴我們，通過人與人的互相扶助，他們更易于各獲所需，而且唯有通過人群聯(lián)合的力量才可易于避免隨時隨地威脅著人類生存的危難。”[34]通過人和人之間的合作，以及社會網(wǎng)絡(luò)的建造，才能夠真正實現(xiàn)人的安全。斯賓諾莎認(rèn)為必須建立一種適當(dāng)?shù)纳鐣刃颍员愦偈苟鄶?shù)人易于達(dá)到這個目的，他接受當(dāng)時流行的社會契約論，提出了與其倫理觀密切聯(lián)系的政治學(xué)說。他認(rèn)為，自我保存是人的自然權(quán)利，人們?yōu)榱俗晕冶４妫粨袷侄蔚厍址竸e人，就使得人們的生存受到威脅。為了保障人們的自然權(quán)利不受侵犯的需要，人們通過契約產(chǎn)生了國家和法律。通過人與社會的結(jié)合、人對法律的服從，斯賓諾莎把自然狀態(tài)和社會狀態(tài)對照起來進(jìn)行分析。在自然狀態(tài)中，人們只遵循自己主觀認(rèn)可的規(guī)則，由于沒有權(quán)威支配下的規(guī)則整合，導(dǎo)致每個個體都僅僅服從自己，爭斗在所難免，自我保存成為自然狀態(tài)最大的投入。為了能夠?qū)崿F(xiàn)個體的自我保存，大多數(shù)人出于理性的自愿，極少數(shù)人出于被迫，訂立契約，把自然權(quán)利交給社會，“這樣社會就有權(quán)力可以規(guī)定共同的生活方式，并制定法律以維持秩序”，“善和惡為公共的契約所決定”。[35]立法的目的不僅僅是為了保障安全，同時也確定善惡的標(biāo)準(zhǔn)，從自然狀態(tài)到社會狀態(tài)、從個人主宰到服從法律的過渡成為人類最終實現(xiàn)自我保存的有效路徑。

盡管自然法早有關(guān)于社會契約的認(rèn)識，不過還是以洛克和盧梭的論證最為經(jīng)典。約翰·洛克（John Locke，1632—1704）是啟蒙時代最具影響力的思想家和自由主義者，洛克的思想對于后代政治哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了巨大影響，列奧·施特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》中指出：“所有現(xiàn)代自然權(quán)利論的導(dǎo)師中，最為著名和影響最大的就是洛克。”[36]雖然洛克的理論前提與霍布斯的別無二致，“政府和社會的存在都是為了維護(hù)個人的權(quán)利，而個人權(quán)利的不可取消性則構(gòu)成政府與社會權(quán)威的限度”[37]，不過事實上，洛克與霍布斯關(guān)于自然狀態(tài)（state of nature）的理論論證不盡相同，洛克雖然同意每個人都擁有自然權(quán)利，但他們的責(zé)任則是在保護(hù)他們本人的權(quán)利的同時，尊重并保護(hù)他人的同等權(quán)利。透過洛克稱為理性的自然法的概念，人們就能理解為何他們必須尊重其他人的權(quán)利，包括尊重他人經(jīng)過勞動而獲得的財產(chǎn)的權(quán)利。

（一）作為自然權(quán)利的安全權(quán)

在《政府論》（上篇）中，洛克提供了一個不證自明的命題：“上帝扎根在人類心中和鏤刻在他的天性的最根本和最強(qiáng)烈的要求，就是保存自己的要求，這就是每一個人具有支配萬物以維持個人生存與供給個人使用的權(quán)利的基礎(chǔ)。”[38]洛克聲稱，人們在自然狀態(tài)下是完全自由和平等的，能夠自主行動和處理自己的人身和財產(chǎn)，不過自然狀態(tài)依舊受一種為人人所應(yīng)遵守的自然法支配。該自然法曉諭全人類：“人們既然是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由和財產(chǎn)等自然權(quán)利。在自然狀態(tài)中，人們享有保衛(wèi)自己權(quán)利不受別人侵害的自由，同時為了制止違反自然法的行為，人人都有懲罰違反自然法的人的權(quán)利。”[39]然而，自然狀態(tài)充滿著各種缺陷、不便和危險，它缺乏明確的法律裁決人們之間的糾紛，同時也缺少公共的裁決者和公共權(quán)力來保證裁決得以執(zhí)行。由于在實踐上自然法經(jīng)常被忽略，因此政府的保護(hù)是必要的，然而政府的統(tǒng)治也必須經(jīng)過被統(tǒng)治者的同意，并且保障人民擁有生命、自由和財產(chǎn)的自然權(quán)利時，其統(tǒng)治才有正當(dāng)性。

（二）基于社會契約論的安全權(quán)保障

洛克進(jìn)而從契約論出發(fā)論證了政府存在的基礎(chǔ)：“任何人放棄其自然自由并受制于公民社會的種種限制的唯一的方法，是同其他人協(xié)議聯(lián)合組成為一個共同體，以謀求他們彼此間的舒適、安全和和平的生活，以便安穩(wěn)地享受他們的財產(chǎn)并且有更大的保障來防止共同體以外任何人的侵犯。”[40]“為了克服自然狀態(tài)的不足，更好地保護(hù)自己的人身和財產(chǎn)安全，人們締結(jié)契約，成立國家，把一部分權(quán)利讓渡給國家。”[41]如果社會契約缺乏了被統(tǒng)治者的同意，那么作為被統(tǒng)治者——人民便有權(quán)推翻政府。所有的政府都只是人民所委托的代理人，當(dāng)代理人背叛了人民時，政府就應(yīng)該被解散。當(dāng)立定的法律被違反、或是代理人濫用權(quán)力時，一個政府便是背叛了其人民。當(dāng)政府被宣告解散后，人民便有權(quán)再建立一個新的政府，以對抗舊政府的不正當(dāng)權(quán)威，這種情況又可以稱為“革命”。在洛克看來，“革命固然意味著危險，但更大的危險是其反面，即遭受奴役”[42]。在政治國家中，公民的天賦人權(quán)是檢驗國家及政府公權(quán)力合法性的首要標(biāo)準(zhǔn)，對公民安全權(quán)的認(rèn)可與保證是公權(quán)力的核心使命。一般而言，包括刑法、刑事訴訟法、行政法在內(nèi)的公法，主要使命就是維護(hù)安全，并且在排除危險、懲罰侵害的過程中，不僅實現(xiàn)了安全，還獲得了自由，所以，學(xué)者斷言，“政府的目的是為了保護(hù)平等權(quán)、自由權(quán)、生存權(quán)、財產(chǎn)權(quán)等自然權(quán)利”[43]。這種保護(hù)自然權(quán)利的義務(wù)對于權(quán)利主體而言，就是一種法定的權(quán)利，也就是安全權(quán)。

洛克相信社會契約論的統(tǒng)治只有在一個全體的法律體制下才能實現(xiàn)，尤其是立法權(quán)制度的建立。“為了和平地和安全地享受他們的財產(chǎn)，需要最初的和基本的明文法，因而立法權(quán)需要建立，立法權(quán)存在的目的就是為了保護(hù)社會以及（在與公眾福利相符的限度內(nèi)）其中的每一個成員。”[44]不過，洛克先見地指出，立法機(jī)關(guān)并不一定就是人們利益的守護(hù)神，有時候立法者也會流于恣意、背棄人民的重托。比如在17世紀(jì)英國第一次內(nèi)戰(zhàn)結(jié)束后出現(xiàn)的平等派，作為社會中下層利益的代表，他們提出的政治思想是：“議會的權(quán)威是人民委托的權(quán)力，（人民挑選他們）是為了他們的安全與自由，因此，議會不能做任何使人民變得比選他們之前更不安全、更不自由之事。”[45]對此，洛克毫不猶豫地指出，對于不能保障人民安全權(quán)利益的立法者，人民有權(quán)推翻它，并重新建立合適的立法機(jī)關(guān)。“當(dāng)立法機(jī)關(guān)力圖侵犯人民的財產(chǎn)，使他們自己或社會的任何部分成為人民的生命、權(quán)利或財富的主人或任意處分者時，他們背棄了他們所受的委托。”“當(dāng)立法者們圖謀奪取和破壞人民的財產(chǎn)或貶低他們的地位使其處于專斷權(quán)力下的奴役狀態(tài)時，立法者們就使自己與人民處于戰(zhàn)爭狀態(tài)，人民因此就無需再予服從，而只有尋求上帝給予人們抵抗強(qiáng)暴的共同庇護(hù)……人們享有恢復(fù)他們原來的自由的權(quán)利，并通過建立他們認(rèn)為合適的新立法機(jī)關(guān)以謀求他們的安全和保障，而這些正是他們所以加入社會的目的。”[46]

（三）關(guān)于平等安全權(quán)的社會契約

讓-雅克·盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712—1778），是18世紀(jì)法國大革命的思想先驅(qū)，啟蒙運(yùn)動最卓越的代表人物之一。《社會契約論》是盧梭最重要的著作，其中開頭就寫道：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。”盧梭認(rèn)為自然狀態(tài)是沒有法律和道德的獸性狀態(tài)，好人是因為社會的出現(xiàn)才有的。自然狀態(tài)下，常有個人能力無法應(yīng)付的境況，必須通過與其他人的聯(lián)合才能生存，因而大家都愿意聯(lián)合起來。人們聯(lián)合在一起，以一個集體的形式而存在，這就形成了社會。社會的契約是人們對成員的社會地位的協(xié)議，在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中，盧梭嘗試把政府的出現(xiàn)解釋為統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的一種契約。

盧梭認(rèn)為：“人的最原始的感情就是對自己生存的感情；最原始的關(guān)懷就是對自我保存的關(guān)懷。”[47]他主張通過訂立某種社會契約來實現(xiàn)自由和安全：“要尋找出一種結(jié)合形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護(hù)和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由。這就是社會契約所要解決的根本問題。”[48]盧梭明確提出了在社會契約狀態(tài)下的這個共同體中，“人民對社會契約和國家的建立享有同意權(quán)，這是自然權(quán)利。國家建立以后，人民既是國家的臣民，也是主權(quán)者的一個成員，享有掌握國家最高權(quán)力的權(quán)利”[49]。每一個人通過契約同等地讓渡出自然權(quán)利中的一部分權(quán)利，轉(zhuǎn)讓給共同體，這些權(quán)利的集合就變成共同體的權(quán)力即公權(quán)力，公權(quán)力必須不遺余力地保證每一個共同體成員自身的基本人權(quán)，可以說，共同體成員的人身和財產(chǎn)等安全性已經(jīng)成為判斷國家合法性的基本依據(jù)。不過，盧梭進(jìn)而指出，原始的契約有著明顯的缺陷，社會中最富有和最有權(quán)力的人欺騙了大眾，使不平等成為人類社會一個永恒的特點，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的契約應(yīng)該被重新思考，政府不應(yīng)該僅僅保護(hù)少數(shù)人的財富和權(quán)利，而應(yīng)該著眼于每一個人的權(quán)利和平等。社會契約的實質(zhì)應(yīng)該是，政府承擔(dān)起對每一個公民的安全權(quán)保護(hù)義務(wù)，這種義務(wù)不因個體的財產(chǎn)、社會地位等因素而有區(qū)別。

（四）財產(chǎn)安全權(quán)及其實現(xiàn)

洛克的影響當(dāng)然不僅僅體現(xiàn)在對一般自然權(quán)利的論述，更體現(xiàn)在其創(chuàng)造性地論證財產(chǎn)權(quán)，正如考文所言：“當(dāng)洛克將自然法改變?yōu)槿说臋?quán)利之后，緊接著又將人的權(quán)利改變?yōu)樗袡?quán)。”[50]洛克的財產(chǎn)是以拉丁文的proprius一詞為基礎(chǔ)，代表了一個人所擁有的全部物品和資源——甚至于包括他本人的生命和身體。因此，洛克所謂的“財產(chǎn)”包括了擁有“生命、自由和財產(chǎn)”的權(quán)利。在洛克看來，財產(chǎn)是人格力量的延伸，“人們聯(lián)合成為國家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保護(hù)他們的財產(chǎn)”[51]。盧梭也承認(rèn)：“財產(chǎn)權(quán)的確是所有公民權(quán)中最神圣的權(quán)利，它在某些方面，甚至比自由更重要。”[52]洛克認(rèn)為保護(hù)自然權(quán)利本質(zhì)上是保護(hù)財產(chǎn)權(quán)利，訂立社會契約以脫離自然狀態(tài)就是為了實現(xiàn)公民的財產(chǎn)權(quán)利，即“任何人放棄其自然自由并受制于公民社會的種種限制的唯一的方法，是同其他人協(xié)議聯(lián)合組成為一個共同體，以謀他們彼此間的舒適、安全和和平的生活，以便安穩(wěn)地享受他們的財產(chǎn)并且有更大的保障來防止共同體以外任何人的侵犯”。[53]洛克通過精密的推理，指出財產(chǎn)是先于政府存在并且完全獨立的，即使在自然狀態(tài)下個人也擁有一些財產(chǎn)；政府既不是財產(chǎn)權(quán)利的唯一來源，也不能夠隨意挪用、侵犯個人的財產(chǎn)，政治社會創(chuàng)立的目標(biāo)是為財產(chǎn)權(quán)利提供更好的保護(hù)。

[1] 參見〔荷〕格勞秀斯：《戰(zhàn)爭與和平法》，何勤華譯，上海人民出版社2005年版。

[2] 〔荷〕斯賓諾莎：《神學(xué)政治論》，溫錫增譯，商務(wù)印書館2009年版，第212頁。

[3] 鐘麗娟：《自然權(quán)利制度化研究》，山東人民出版社2010年版，第34頁。

[4] 〔荷〕斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書館1958年版，第212頁。

[5] 〔荷〕斯賓諾莎：《神學(xué)政治論》，溫錫增譯，商務(wù)印書館2009年版，第212頁。

[6] 同上書，第213頁。

[7] 〔荷〕斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書館1983年版，第228頁。

[8] 〔荷〕斯賓諾莎：《神學(xué)政治論》，溫錫增譯，商務(wù)印書館2009年版，第272頁。

[9] 〔德〕塞繆爾·普芬道夫：《人和公民的自然法義務(wù)》，鞠成偉譯，商務(wù)印書館出版2009年版，第59頁。

[10] 同上書，第60頁。

[11] 同上書，第61頁。

[12] 同上。

[13] 同上書，第62頁。

[14] 〔德〕塞繆爾·普芬道夫：《人和公民的自然法義務(wù)》，鞠成偉譯，商務(wù)印書館出版2009年版，第76頁。

[15] 〔英〕霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎延弼譯，商務(wù)印書館1985年版，第97頁。

[16] 同上書，第98頁。

[17] 同上書，第241頁。

[18] 〔英〕霍布斯：《論公民》，應(yīng)星、馮克利譯，貴州人民出版社2003年版，第6頁。

[19] 〔英〕霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館1985年版，第92—94頁。

[20] 〔英〕霍布斯：《論公民》，應(yīng)星、馮克利譯，貴州人民出版社2003年版，第7—8頁。

[21] 〔英〕霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館1985年版，第97頁。

[22] 同上。

[23] 〔英〕霍布斯：《論公民》，應(yīng)星、馮克利譯，貴州人民出版社2003年版，第7頁。

[24] 〔英〕霍布斯：《論公民》，應(yīng)星、馮克利譯，貴州人民出版社2003年版，第7—8頁。

[25] 〔德〕費希特：《國家學(xué)說：或關(guān)于原初國家與理性王國的關(guān)系》，潘德榮譯，中國法制出版社2010年版，第41頁。

[26] 〔英〕霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館1985年版，第260頁。

[27] 〔英〕霍布斯：《論公民》，應(yīng)星、馮克利譯，貴州人民出版社2003年版，第133—134頁。

[28] 〔美〕羅杰·伯科威茨：《科學(xué)的饋贈——現(xiàn)代法律是如何演變?yōu)閷嵲诜ǖ摹罚锓颉⑿禧慃愖g，法律出版社2011年版，第158頁。

[29] 同上書，第150頁。

[30] 〔日〕大沼保昭：《人權(quán)、國家與文明》，王志安譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第33頁。

[31] 〔英〕霍布斯：《論公民》，應(yīng)星、馮克利譯，貴州人民出版社2003年版，第133頁。

[32] 同上。

[33] 〔美〕羅杰·伯科威茨：《科學(xué)的饋贈——現(xiàn)代法律是如何演變?yōu)閷嵲诜ǖ摹罚锓颉⑿禧慃愖g，法律出版社2011年版，第152頁。

[34] 〔荷〕斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書館1958年版，第181頁。

[35] 〔荷〕斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書館1958年版，第200頁。

[36] 〔美〕列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第168頁。

[37] 〔美〕喬治·霍蘭·薩拜因：《政治學(xué)說史》（下冊），鄧正來譯，上海人民出版社2010年版，第590頁。

[38] 〔英〕洛克：《政府論》（上篇），葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書館1964年版，第74—75頁。

[39] 〔英〕洛克：《政府論》（下篇），葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書館1964年版，第59頁。

[40] 同上。

[41] 〔美〕E．博登海默：《法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法》，鄧正來譯，中國政法大學(xué)出版社2004年修訂版，第52頁。

[42] 劉鴻鶴：《論洛克的自然權(quán)利學(xué)說》，載《人權(quán)》2002年第5期，第45頁。

[43] 〔英〕洛克：《政府論》（下篇），葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書館1964年版，第59頁。

[44] 〔美〕C．H．麥基文：《憲政古今》，翟小波譯，貴州人民出版社2004年版，第83頁。

[45] 轉(zhuǎn)引自徐大同：《西方政治思想史》（第3卷），天津人民出版社2005年版，第170頁。

[46] 〔英〕洛克：《政府論》（下篇），葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書館1964年版，第133—134頁。

[47] 〔法〕盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，商務(wù)印書館1962年版，第112頁。

[48] 〔法〕盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館1996年版，第23頁。

[49] 鄭杭生：《人權(quán)新論》，中國青年出版社1993年版，第33—34頁。

[50] 〔美〕愛德華·S．考文：《美國憲法的“高級法”背景》，強(qiáng)世功譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第71頁。

[51] 〔英〕洛克：《政府論》（下篇），葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書館1964年版，第77頁。

[52] 〔法〕盧梭：《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王運(yùn)成譯，商務(wù)印書館1962年版，第25頁。

[53] 〔英〕洛克：《政府論》（下篇），葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書館1964年版，第59頁。