第四節(jié)
立憲主義的理論要素

從西方立憲主義產(chǎn)生的基礎(chǔ)、條件及其實踐過程中不難發(fā)現(xiàn)，它主要是由主權(quán)理論、限權(quán)理論、人權(quán)理論和法治理論構(gòu)成的。

一、主權(quán)理論

西方主權(quán)理論可以分為國家主權(quán)論、君主主權(quán)論和人民主權(quán)論。

（一）國家主權(quán)論

國家主權(quán)理論是16世紀(jì)法國布丹首先提出來的，17世紀(jì)英國霍布斯提出了君主主權(quán)理論，而18世紀(jì)法國的盧梭又在布丹和霍布斯的主權(quán)理論基礎(chǔ)上創(chuàng)立了人民主權(quán)理論。在中世紀(jì)以前，人們把“最高權(quán)力”理解為統(tǒng)治者享有和掌握的一種至高無上的權(quán)力。進(jìn)入近代之后，隨著“國家”（state）一詞的使用，布丹首次把主權(quán)和國家結(jié)合在一起，形成了國家主權(quán)學(xué)說。布丹認(rèn)為，主權(quán)是“在一個國家中進(jìn)行指揮的一種絕對的、永恒的權(quán)力”，是“超乎公民和臣民之上，不受法律限制的最高權(quán)力”^[1]。從這個定義本身來看，主權(quán)具有永恒性、絕對性、無限性三個特征；它包括立法權(quán)、宣戰(zhàn)和締約權(quán)、任免權(quán)、司法權(quán)、豁免權(quán)、有關(guān)忠節(jié)的權(quán)力、鑄幣權(quán)和課稅權(quán)等八項內(nèi)容。

主權(quán)歸屬是決定國家形式的唯一要素，“如果主權(quán)掌握在一個國王手中，我們稱之為君主制；如果所有的人分享主權(quán)，我們把它稱之為民主制；如果是掌握在少數(shù)人手中，就是貴族制”^[2]。布丹是主張君主專制的。他認(rèn)為，主權(quán)不可分割，或者由一人掌握，或者由一個統(tǒng)治階級掌握，人民不可能同時擁有主權(quán)和分享主權(quán)。但掌握主權(quán)并不就是主權(quán)的所有者，主權(quán)永遠(yuǎn)而且只能屬于國家，君主只是主權(quán)的代行者或稱主權(quán)者。因此，這種權(quán)力在運用時不可能沒有限制。主權(quán)者一方面要受自然法和上帝法的限制，“地球上的國王都要服從自然法和神法的限制，違反它們，就是反叛上帝的意志”^[3]。同時，依據(jù)自然法和神法規(guī)定，主權(quán)者尤其不能觸及私有財產(chǎn)，任何一個國王均不得向臣民任意征稅，征稅須經(jīng)等級會議同意，所以，財產(chǎn)權(quán)是對主權(quán)的一種限制；另一方面，作為主權(quán)者，國王可以不經(jīng)任何人同意制定約束臣民而自己不受其約束的法律，但要遵守其與臣民訂立的契約或協(xié)議。契約或協(xié)議是雙方的合意，在它面前，國王并不比臣民有更多的特權(quán)。由此看來，在布丹思想中已經(jīng)在法或倫理意義上隱約產(chǎn)生了“王在法下”的觀念，這在法國近代政治思想家當(dāng)中還是首次出現(xiàn)。

（二）君主主權(quán)論

“國家”和“主權(quán)”也是霍布斯政治思想的核心范疇?；舨妓拐J(rèn)為，國家是按約建立的“統(tǒng)一在一個人格之中的一群人”，在本質(zhì)上它表現(xiàn)為“一大群人相互訂立信約，每人都對它的行為授權(quán)，以便使它能按其認(rèn)為有利于大家的和平與共同防衛(wèi)的方式運用全體的力量和手段的一個人格”^[4]。承擔(dān)這一人格的人具有主權(quán)，被稱為主權(quán)者。主權(quán)者可以為一人，也可以是一個集體。霍布斯與布丹一樣，認(rèn)為國家形式有三種，相應(yīng)地，主權(quán)也有三種，即“由一人掌權(quán)的君主政體，由全體臣民大會掌權(quán)的民主政體，以及由經(jīng)過指定的或以其他方式使其與旁人有別的某一部分人組成的議會掌權(quán)的貴族政體”^[5]。主權(quán)不論操在誰的手中，只要完整到足以保護(hù)臣民，就都是一樣的。與布丹不同的事，霍布斯主張君主主權(quán)，而且他的主權(quán)理論尚存在混亂和矛盾現(xiàn)象。

第一，認(rèn)為國家按約建立后，每一個臣民都是主權(quán)者一切行為和裁斷的授權(quán)人，主權(quán)者所做的一切對任何臣民都不構(gòu)成侵害，因此主權(quán)具有無限性。但同時，臣民建立主權(quán)的目的只是為了“臣民本身之間的和平和對共同敵人的防御”，“當(dāng)我們拒絕服從就會使建立主權(quán)的目的無法達(dá)到時，我們便沒有自由拒絕，否則就有自由拒絕”^[6]。由此說明，建立主權(quán)的目的是出于維護(hù)正義和防御敵人，只有符合這一目的的適當(dāng)行為，臣民才有義務(wù)服從，否則就可以不服從。服從主權(quán)是有條件的，而不是絕對的。

第二，認(rèn)為主權(quán)不可轉(zhuǎn)讓、不可分割。分割國家權(quán)力就是使國家解體，因為被分割的主權(quán)會互相摧毀。但又認(rèn)為，“某些權(quán)利，象鑄幣權(quán)、處理未成年繼承人的財產(chǎn)與人身的權(quán)利、市場先購權(quán)以及其他明文規(guī)定的特權(quán)，主權(quán)者都可以轉(zhuǎn)讓而仍然不失去其保衛(wèi)臣民的權(quán)力”^[7]。雖然霍布斯承認(rèn)主權(quán)者有決定一切的權(quán)力，但又認(rèn)識到其不可能對經(jīng)濟(jì)社會領(lǐng)域的事務(wù)不分巨細(xì)地做出規(guī)定，“在法律未加規(guī)定的一切行為中，人們有自由去做自己的理性認(rèn)為最有利于自己的事情”，“如買賣或其他契約行為的自由，選擇自己的住所、飲食、生業(yè)，以及按自己認(rèn)為適宜的方式教育子女的自由等等”^[8]。這些領(lǐng)域作為個人自由活動的空間，公權(quán)力不得介入或少介入，似乎更有利于人的生存和發(fā)展。

第三，反對“每一個平民對其財物都具有可以排斥主權(quán)者權(quán)利的絕對所有權(quán)”^[9]，認(rèn)為這會導(dǎo)致紛爭而使國家走向解體。但又認(rèn)為建立主權(quán)所要達(dá)到的目的是為人民求得安全，生命安全是與生俱來的天賦權(quán)利，個人無權(quán)放棄，而生命存續(xù)與發(fā)展的基礎(chǔ)是必需的物質(zhì)條件，所以，不難由此導(dǎo)出財產(chǎn)權(quán)為天賦權(quán)利的結(jié)論?；舨妓贡救艘彩沁@樣說的：“所謂的安全還不單純是指保全性命，而且也包括每個人通過合法的勞動、在不危害國家的條件下可以獲得的生活上的一切其他的滿足?！?a href="#new-notef10" id="new-note10">^[10]由此可以斷定，人們依約建立主權(quán)，除了保障生命安全這一首要目的之外，就是為了保障獲得基本物質(zhì)生活條件的權(quán)利。簡言之，就是為了自身生存和發(fā)展。

第四，君主主權(quán)論與個人自由主義傾向之間的價值沖突。作為君主專制論者，霍布斯主張由君主承擔(dān)主權(quán)，而且君主是唯一的主權(quán)者，所以君權(quán)具有至上性。但他同時又承認(rèn)，依據(jù)自然法，人是生而自由的，具有天賦的生命自由和財產(chǎn)自由的權(quán)利。由此造成君權(quán)的絕對性、排他性與個人自由之間的價值沖突。這種矛盾說明，霍布斯在其心理上正游離于專制主義和個人自由主義之間，如從歷史進(jìn)程而言，這正是中世紀(jì)向近代過渡時期所特有的新舊博弈在思想領(lǐng)域的反映?？傊?，從布丹到霍布斯，他們的主權(quán)理論無論在表述上還是在邏輯上，都十分粗糙，而且自相矛盾，這也正好說明，任何理論在其剛剛產(chǎn)生時都難免帶有缺陷或局限性。

（三）人民主權(quán)論

盧梭是人民主權(quán)理論的創(chuàng)立者，他的主權(quán)學(xué)說與其社會契約論和公意觀念具有內(nèi)在聯(lián)系性。盧梭認(rèn)為，人們訂立社會契約的目的，是使每一個參與者的人身和財富獲得聯(lián)合起來的共同體力量的保護(hù)，并使每一個參與者保留著像參與共同體以前一樣的自由。為達(dá)到此目的，“每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下”，并且“在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分”，“這一由全體個人的結(jié)合所形成的公共人格，以前稱為城邦，現(xiàn)在則稱為共和國或政治體；當(dāng)它是被動時，它的成員就稱它為國家；當(dāng)它是主動時，就稱它為主權(quán)者；而以之和它的同類相比較時，則稱它為政權(quán)。至于結(jié)合者，他們集體地就稱為人民；個別地，作為主權(quán)權(quán)威的參與者，就叫做公民，作為國家法律的服從者，就叫做臣民”^[11]。而主權(quán)在本質(zhì)上就是主權(quán)者這個共同體的共同意志，或者說，“國家全體成員的經(jīng)常意志就是公意；正因為如此，他們才是公民并且是自由的”^[12]。公意是通過訂立社會契約，單個個人將自己的權(quán)利讓渡給集體，使原本分散的個人意志凝結(jié)整合為一體并上升為普遍的公共意志。但是，公意不是單個個人意志的簡單相加，而是由個人意志提煉、整合而成的，是人民整體的意志表現(xiàn)，它具有一般性、普遍性和共同性特征。而“主權(quán)既然不外是公意的運用，所以就永遠(yuǎn)不能轉(zhuǎn)讓；并且主權(quán)者既然只不過是一個集體的生命，所以就只能由他自己來代表自己；權(quán)力可以轉(zhuǎn)移，但是意志卻不可以轉(zhuǎn)移”^[13]。

在盧梭眼中，主權(quán)是公意的體現(xiàn)，所以主權(quán)只能屬于作為主權(quán)者的人民整體，而且它是不可轉(zhuǎn)讓、不可分割、不能被代表的。正因為如此，作為體現(xiàn)人民意志的立法權(quán)只能屬于人民，人民作為主權(quán)者是唯一的，政府只不過是主權(quán)者的執(zhí)行人或者說“完全是一種委托，是一種任用；在那里，他們僅僅是主權(quán)者的官吏，是以主權(quán)者的名義在行使著主權(quán)者所托付給他們的權(quán)力，而且只要主權(quán)者高興，他就可以限制、改變和收回這種權(quán)力”^[14]。所以政府權(quán)力是人民授予的權(quán)力，是受人民主權(quán)制約的有限權(quán)力。他批評孟德斯鳩的三權(quán)分立學(xué)說混淆了主權(quán)自身和由主權(quán)派生的權(quán)力，認(rèn)為由主權(quán)所派生的政府權(quán)力與主權(quán)不同，是可以分割的。

盧梭雖然認(rèn)為主權(quán)是公意的體現(xiàn)，公意是公共利益的反映，因此主權(quán)具有至上性，但并不贊成作為主權(quán)者的社會共同體對社會成員個人擁有無限權(quán)力，社會共同體不能要求個人轉(zhuǎn)讓或放棄與共同體利益無關(guān)的自由，所以這就為公共權(quán)力設(shè)定了界限。一是它必須以社會公約的約定為限；二是它必須以公益為目的，即要求每個人履行的義務(wù)本身包含著每個人自己的利益的實現(xiàn)；三是它對每個人的義務(wù)約束應(yīng)是平等的、公正的。簡單地說，公共權(quán)力的行使必須遵守約定性、公益性和平等性三項原則。

二、限權(quán)理論

限權(quán)是立憲主義的核心議題。傳統(tǒng)的混合政體理論蘊含著權(quán)力制約因素，并孕育了現(xiàn)代西方分權(quán)制衡理論。通過憲政制度的設(shè)計，在國家權(quán)力機關(guān)之間合理配置權(quán)力，實行分權(quán)，達(dá)到限權(quán)和權(quán)力制衡的目的，是近代以來資產(chǎn)階級思想家對國家理論和立憲主義的重要貢獻(xiàn)。限權(quán)理論在資產(chǎn)階級政治實踐中的運用和發(fā)展，有效地保障了資產(chǎn)階級國家機器的有序運轉(zhuǎn)，對于維護(hù)資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)自由和政治權(quán)利發(fā)揮了重要作用，也蘊含著民主政治的一般原則。

（一）關(guān)于權(quán)力的特性

權(quán)力具有擴張性、滲透性和侵蝕性等特征，但權(quán)力無法憑借自身實現(xiàn)張力，只有通過與執(zhí)掌者的結(jié)合并借助一定的組織形式才可能實現(xiàn)。所以，權(quán)力的性質(zhì)是透過執(zhí)掌者的人性、價值觀及其階級性而體現(xiàn)出來的，也是由執(zhí)掌者的階級性和價值取向所決定的。即使由人民選擇并得到人民信賴的權(quán)力執(zhí)掌者，不管其具有何等高尚的品格，人性中的共同弱點常常使其難以抵御外力壓力和權(quán)力租借者的千方百計地侵蝕。權(quán)力的擴張性使權(quán)力的運用往往超出了委托人的目的和授權(quán)范圍，甚至違背授權(quán)者的初衷，所帶來的后果常使授權(quán)人自身利益受到侵害。

近代西方政治思想家們對濫用權(quán)力的現(xiàn)象有深刻的記憶和清醒的認(rèn)識，尤其孟德斯鳩對此做過精辟地分析和闡述。他提出的權(quán)力濫用定律和防止權(quán)力濫用原則，是以維護(hù)公民政治自由為目的的。在他看來，“民主政治和貴族政治的國家，在性質(zhì)上，并不是自由的國家。政治自由只在寬和的政府里存在。不過它并不是經(jīng)常存在于政治寬和的國家；它只在那樣的國家的權(quán)力不被濫用的時候才存在。但是一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力，這是萬古不易的一條經(jīng)驗。有權(quán)力的人們使用權(quán)力一直到遇有界限的地方才休止。說也奇怪，就是品德本身也是需要界限的！”^[15]這就是著名的權(quán)力濫用定律。如何防止濫用權(quán)力，古人進(jìn)行過深入思考，并在承認(rèn)集權(quán)的大前提下，探討過通過合理配置權(quán)力，杜絕濫用權(quán)力和權(quán)力腐敗問題。但并沒有從根本上實行分權(quán)制度，所以，不可能真正杜絕權(quán)力的濫用。孟德斯鳩對權(quán)力的特性做過深入分析，并認(rèn)識到，“從事物的性質(zhì)來說，要防止濫用權(quán)力，就必須以權(quán)力約束權(quán)力。我們可以有一種政制，不強迫任何人去做法律所不強制他做的事，也不禁止任何人去做法律所許可的事”^[16]。從而在政治學(xué)說史上第一次提出了以權(quán)力制約權(quán)力，才能防止權(quán)力腐敗的原則和制度考量。

既然權(quán)力具有張力，要防止其被濫用，就必須為其設(shè)定界限，以強制力約束強制力。洛克將立法權(quán)看做國家的最高權(quán)力，認(rèn)為這種權(quán)力“在最大范圍內(nèi)，以社會的公眾福利為限”^[17]，其運作不能超越這個范圍。他提出應(yīng)從四個方面對權(quán)力加以限制：一是應(yīng)該以正式公布的和既定的法律來進(jìn)行統(tǒng)治，這些法律不論貧富、不論權(quán)貴和莊稼人都一視同仁，并不因特殊情況而有出入；二是這些法律除了為人民福利這一最終目的之外，不應(yīng)再有其他目的；三是未經(jīng)人民自己或其代表同意，決不應(yīng)該對人民的財產(chǎn)課稅；四是立法機關(guān)不應(yīng)該也不能夠把制定法律的權(quán)力讓給任何其他人，或把它放在不是人民所安排的其他任何地方。這些思想均表明洛克對立法權(quán)及其運作的憂慮。

以上可知，近代西方資產(chǎn)階級啟蒙思想家從一般意義上對權(quán)力特性的分析和描述，基本揭示了政治權(quán)力與腐敗相伴隨的自身結(jié)構(gòu)方面的原因，因此，如何規(guī)制權(quán)力及其運作程序，如何保障其正當(dāng)價值的實現(xiàn)，自然成為近代政治思想家們探討的重要課題。

（二）權(quán)力分立學(xué)說

1．洛克分權(quán)學(xué)說。洛克是最早提出權(quán)力分立的啟蒙思想家，他把國家權(quán)力分為立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和對外權(quán)。所謂立法權(quán)，“是指享有權(quán)利來指導(dǎo)如何運用國家的力量以保障這個社會及其成員的權(quán)力”^[18]。洛克認(rèn)為，由于持續(xù)有效的法律可以在短期內(nèi)制定，立法機關(guān)并不需要長期存在，并且立法權(quán)和執(zhí)行權(quán)必須分開，如果這兩種權(quán)力由同一批人或同一機關(guān)掌握，必然造成權(quán)力濫用，因為，“同一批人同時擁有制定和執(zhí)行法律的權(quán)力，這就會給人們的弱點以絕大誘惑，使他們動輒要攫取權(quán)力，借以使他們自己免于服從他們所制定的法律，并且在制定和執(zhí)行法律時，使法律適合于他們自己的私人利益，因而他們就與社會的其余成員有不相同的利益，違反了社會和政府的目的”^[19]。所以，立法權(quán)和執(zhí)行權(quán)必須分設(shè)，并須由不同的人或機構(gòu)分掌，即在組織完善的國家中，“立法權(quán)屬于若干個人，他們定期集會，掌握有由他們或聯(lián)同其他人制定法律的權(quán)力，當(dāng)法律制定以后，他們重新分散，自己也受他們所制定的法律的支配；這是對他們的一種新的和切身的約束，使他們于制定法律時注意為公眾謀福利”^[20]。

洛克發(fā)現(xiàn)，法律可以在一時或短期內(nèi)制定，而其效力卻是經(jīng)常和持續(xù)存在的，因此必須設(shè)置執(zhí)行權(quán)。所謂執(zhí)行權(quán)，是指經(jīng)常存在的負(fù)責(zé)執(zhí)行被制定和持續(xù)有效的法律的權(quán)力。另外，他還注意到在一個國家當(dāng)中，個人之間構(gòu)成社會成員內(nèi)部的關(guān)系，他們同受社會的法律的統(tǒng)治，但是以他們與其余人類的關(guān)系而論，他們就構(gòu)成一個整體，并以整體形態(tài)同其余人類仍處在自然狀態(tài)之中。所以社會的任何成員與社會以外的其他人之間的糾紛，是由公眾來解決的；而對于他們整體的一員所造成的損害，使全體都與要求賠償有關(guān)。“整個社會在與其他一切國家或這個社會以外的人們的關(guān)系上，是處在自然狀態(tài)的一個整體。”^[21]因此每個國家還應(yīng)有另一種權(quán)力，即對外權(quán)。所謂對外權(quán)，又稱為國家自然權(quán)力，“包括戰(zhàn)爭與和平、聯(lián)合與聯(lián)盟以及同國外的一切人士和社會進(jìn)行一切事務(wù)的權(quán)力”^[22]。

在洛克看來，執(zhí)行權(quán)和對外權(quán)不同，前者表現(xiàn)為社會內(nèi)部對其一切成員執(zhí)行社會的國內(nèi)法，后者則指對外處理有關(guān)公共安全和利益的事項；前者受早先規(guī)定的、經(jīng)常有效的明文法指導(dǎo)，后者由掌握這種權(quán)力的人們憑借其智謀來行使。兩者雖有區(qū)別，但很難分開并同時由不同人掌握。因為兩者的行使既然都需要社會的力量，那么把國家的權(quán)力交給不同的和互不隸屬的人們，就是不現(xiàn)實的；而如果兩者掌握在可以各自行動的人的手里，就會使公共力量處在不同的支配之下，遲早會導(dǎo)致紛亂和災(zāi)禍。所以，執(zhí)行權(quán)與對外權(quán)的行使應(yīng)該是同源的，而不應(yīng)該是分設(shè)的。

上述可知，洛克主張的權(quán)力分立，實際上是兩權(quán)分立，即立法權(quán)和行政權(quán)的分立，因為行政權(quán)是包括執(zhí)行權(quán)和對外權(quán)的。在洛克時代，司法權(quán)雖然在事實上已經(jīng)存在，但卻很少被提及。

在國家權(quán)力結(jié)構(gòu)當(dāng)中，立法權(quán)是最高權(quán)力，其余一切權(quán)力都處于從屬地位。但就立法權(quán)的來源而言，它屬于人民委托的權(quán)力，當(dāng)人民發(fā)現(xiàn)立法權(quán)與他們的委托目的相抵觸時，人民仍有權(quán)力罷免或更換立法機關(guān)。因為“受委托來達(dá)到一定目的的權(quán)力既然為那個目的所限制，當(dāng)這一目的顯然被忽略或遭受打擊時，委托必然被取消，權(quán)力又回到當(dāng)初授權(quán)的人們手中，他們可以重新把它授予他們認(rèn)為最有利于他們的安全和保障的人”^[23]。社會始終保留著這一最高權(quán)力，以保衛(wèi)自己不受任何團(tuán)體包括立法者的攻擊和謀算，但人民的這種最高權(quán)力非到政府解體時不能產(chǎn)生。

執(zhí)行權(quán)雖然隸屬于立法權(quán)，卻應(yīng)該賦予它召集和解散立法機關(guān)的權(quán)力。這是由于人類事務(wù)變幻無常，不能適用一成不變的規(guī)定，為保障人民安全，不得不授予執(zhí)行機關(guān)這種應(yīng)對時勢變化的權(quán)力。而且“最初創(chuàng)建政府的人不可能有先見之明，充分料到未來的事件，能為未來長時期內(nèi)的立法機關(guān)集會的召開和開會期限預(yù)定出適當(dāng)?shù)钠陂g，完全適合于國家的一切急需，因此，對于這種缺陷的最好的補救辦法是把這事委托給一個經(jīng)常存在和負(fù)責(zé)照管公共福利的人，由他來審慎地作出決定。立法機關(guān)的經(jīng)常集會和沒有必要的長時間持續(xù)的集會對于人民不能不說是一個負(fù)擔(dān)，有時還會引起更危險的不利情況”。在這種情勢下，“假如原來的組織法對于立法機關(guān)召集會議的時間和開會期限沒有加以規(guī)定，那么這事就自然落在執(zhí)行機關(guān)的手中，但這并不是一種隨心所欲的專斷權(quán)力，而是負(fù)有這一委托，即必須根據(jù)當(dāng)時情勢和事態(tài)變遷的要求，只是為了公共福利來行使這一權(quán)力”^[24]。執(zhí)行機關(guān)的這一權(quán)力在時間上通常受到下述兩項之一的限制：一是原來的組織法規(guī)定立法機關(guān)每隔一定期間集會和行使職權(quán)，執(zhí)行權(quán)只是從行政上發(fā)出指令，要求依照正當(dāng)形式進(jìn)行選舉和集會；二是根據(jù)情況和公眾要求修改舊法律或、制定新法律，或有必要消除或防止加于人民或威脅人民的任何障礙時，由執(zhí)行權(quán)審慎決定通過舉行新的選舉來召集他們。但是，如果執(zhí)行機關(guān)利用這種力量來阻礙立法機關(guān)根據(jù)原來的組織法或公眾要求進(jìn)行集會和行使職權(quán)，濫用職權(quán)并違反對它的委托而施加強力于人民，就是與人民為敵，人民有權(quán)恢復(fù)立法機關(guān)，使它重新行使權(quán)力。洛克提出的防止濫用職權(quán)的辦法，是“用強力對付強力。越權(quán)使用強力，常使使用強力的人處于戰(zhàn)爭狀態(tài)而成為侵略者，因而必須把他當(dāng)作侵略者來對待”^[25]。這就是洛克的分權(quán)與權(quán)力制約思想。

2．孟德斯鳩對分權(quán)學(xué)說的發(fā)展。孟德斯鳩的分權(quán)學(xué)說主要表現(xiàn)在兩個方面：一是將洛克的兩權(quán)分立發(fā)展為三權(quán)分立，二是將“用強力對付強力”的控權(quán)思想發(fā)展為“以權(quán)力制約權(quán)力”的立憲主義原則。

孟德斯鳩在《論法的精神》一書中指出，每一國家都有三種權(quán)力：立法權(quán)、有關(guān)國際法事項的行政權(quán)、有關(guān)民政法規(guī)事項的行政權(quán)?！耙罁?jù)第一種權(quán)力，國王或執(zhí)政官制定臨時的或永久的法律，并修正或廢止已制定的法律。依據(jù)第二種權(quán)力，他們媾和或宣戰(zhàn)，派遣或接受使節(jié)，維護(hù)公共安全，防御侵略。依據(jù)第三種權(quán)力，他們懲罰犯罪或裁決私人訟爭。我們將稱后者為司法權(quán)力，而第二種權(quán)力則簡稱為國家的行政權(quán)力。”^[26]孟德斯鳩認(rèn)為，三權(quán)分立的目的在于保障公民的政治自由，其意義在于以權(quán)力約束權(quán)力，防止權(quán)力集中在同一個人或同一個機關(guān)手中。如果立法權(quán)和行政權(quán)集中在同一個人或同一個機關(guān)之手，自由便不復(fù)存在了；如果司法權(quán)不同立法權(quán)和行政權(quán)分立，自由也就不存在了；如果司法權(quán)同立法權(quán)合而為一，則將對公民的生命和自由施行專斷的權(quán)力，因為法官就是立法者；如果司法權(quán)同行政權(quán)合而為一，法官便將握有壓迫者的力量；如果同一個人或同一個機關(guān)行使這三種權(quán)力，即制定法律權(quán)、執(zhí)行公共決議權(quán)和裁判私人犯罪或爭訟權(quán)，則一切便都完了。^[27]因此，三權(quán)必須分立并須由不同機關(guān)分別掌控和行使。

第一，立法權(quán)應(yīng)該由民選代表組成的議會行使?！霸谝粋€自由的國家里，每個人都被認(rèn)為具有自由的精神，都應(yīng)該由自己來統(tǒng)治自己，所以立法權(quán)應(yīng)該由人民集體享有。然而這在大國是不可能的，在小國也有許多不便，因此人民必須通過他們的代表來做一切他們自己所不能做的事情。”^[28]為了保證代表有能力討論事情，立法機關(guān)的成員不應(yīng)該廣泛地從全國人當(dāng)中選舉，而應(yīng)該在每一個主要地域由居民選舉代表一人。代表機關(guān)或議會的職能，是“制定法律或監(jiān)督它所制定的法律的執(zhí)行”^[29]。鑒于英國的兩院制具有既保障貴族利益，又兼顧平民利益的特點，他主張貴族團(tuán)體和由選舉產(chǎn)生的代表平民的團(tuán)體應(yīng)該同時擁有立法權(quán)。二者有各自的議會、各自的考慮，也各有自己的見解和利益。之所以保持立法團(tuán)體中的貴族成分，是為了調(diào)解、平衡代表平民的立法機關(guān)的立法權(quán)與行政權(quán)之間的關(guān)系，兼顧各階級或階層的利益和愿望，從而保持政治和諧。

孟德斯鳩還分析了立法機關(guān)不作為的后果和立法權(quán)的運作特點。一是長期不集會，不再有立法機關(guān)的決議，會使國家陷入無政府狀態(tài)；或者應(yīng)該由立法機關(guān)做出的決議而由行政機關(guān)來做，會使行政權(quán)力變?yōu)閷Ｖ茩?quán)力。二是立法機關(guān)在其成員不變的情況下持續(xù)不斷地集會，會使立法機關(guān)一旦腐敗而人民對其無法救藥。三是立法機關(guān)自行召閉會議，侵犯行政權(quán)力。“如果行政權(quán)沒有制止立法機關(guān)越權(quán)行為的權(quán)利，立法機關(guān)將要變成專制；因為它會把它所能想象到的一切權(quán)力都授予自己，而把其余二權(quán)毀滅?！?a href="#new-notef30" id="new-note30">^[30]當(dāng)立法權(quán)比行政權(quán)更腐敗時，這個國家就要滅亡。四是立法權(quán)不應(yīng)該對等地牽制行政權(quán)力，一般也不應(yīng)當(dāng)有司法權(quán)。這表明孟德斯鳩對立法權(quán)的防范心理強于洛克。

第二，“行政權(quán)應(yīng)該掌握在國王手中，因為政府的這一部門幾乎時時需要急速的行動，所以由一個人管理比由幾個人管理好些”^[31]。如果將行政權(quán)賦予一些由立法機關(guān)產(chǎn)生的人，勢必使立法、行政兩權(quán)落入相同的一些人手中，導(dǎo)致公民政治自由喪失。

但是，必須注意以下幾種情況：一是行政權(quán)一般不享有立法權(quán)，不應(yīng)當(dāng)參加立法辯論和享有立法提案權(quán)，而應(yīng)當(dāng)有反對權(quán)。二是行政權(quán)不能擁有決定稅收的權(quán)力，該項權(quán)力應(yīng)由立法權(quán)行使，并應(yīng)由其逐年議定稅收，不能一次性做出永久性的稅收決定。三是立法權(quán)應(yīng)當(dāng)逐年議定行政權(quán)統(tǒng)帥軍隊的權(quán)限，以避免行政權(quán)在該事項上獲得永久性權(quán)力而擺脫立法權(quán)控制，立法權(quán)應(yīng)有隨時解散軍隊的權(quán)力。

第三，在司法權(quán)的行使上，贊同英國模式。他認(rèn)為，立法權(quán)應(yīng)當(dāng)有權(quán)審查它所制定的法律實施情況，并且應(yīng)當(dāng)審訊和懲罰壞的行政官員。在以下三種情況下，立法權(quán)應(yīng)當(dāng)行使司法權(quán)：一是顯貴人物應(yīng)由立法機關(guān)的貴族院審判；二是為緩和法律的嚴(yán)峻性，作為立法機關(guān)的貴族院應(yīng)享有最高司法權(quán)；三是因公務(wù)而侵犯人民權(quán)利的犯罪，應(yīng)由眾議員向貴族院提出控告，然后由貴族院負(fù)責(zé)審理。以上顯然是“英格蘭的基本政制，立法機關(guān)有兩部分組成，它們通過相互的反對權(quán)彼此鉗制，二者全都受行政權(quán)的約束，行政權(quán)又受立法權(quán)的約束”^[32]。由此可知，孟德斯鳩雖然明確提出了三權(quán)分立思想，但他闡述的權(quán)力制約原則主要是立法權(quán)內(nèi)部及其與行政權(quán)之間的兩權(quán)制約。

3．分權(quán)制衡理論。杰斐遜和聯(lián)邦黨人的分權(quán)制衡理論同源于洛克、孟德斯鳩的分權(quán)和權(quán)力制約思想，但二者又存在明顯差別。杰斐遜的分權(quán)制衡理論，同以往的民主理論不同，他認(rèn)為權(quán)力集中在同一些人手里是“專制統(tǒng)治的真諦”，即便這些權(quán)力由多數(shù)人行使也未必能跳出專制的藩籬。因為“173個暴君肯定和一個暴君一樣地富于壓迫性”，所以“選舉產(chǎn)生的專制政府并不是我們所爭取的政府，我們爭取的政府不僅僅要建立在自由原則上，而且政府的各項權(quán)力必須平均分配給幾個政府部門，每個政府部門都由其他部門有效地遏制和限制，無法超越其合法范圍”^[33]。這表明他對權(quán)力濫用的可能性有深刻認(rèn)識，并高度評價憲法的價值和功能，主張通過建立憲政制度，保障國民自主權(quán)利，以便有效地限制權(quán)力專斷傾向。

杰斐遜比聯(lián)邦黨人更加重視立法機關(guān)的作用，為三權(quán)分立政體注入了更多民主因素，以期通過民主制度設(shè)計，防止權(quán)力專橫。他不贊成把違憲審查權(quán)交給法院執(zhí)行，認(rèn)為，如果一定要給法律設(shè)立一個終極裁判者，它只能是合眾國的人民，只有“國會或三分之二的州有權(quán)召集他們，并通過他們的代表在國會中被組織起來，任他們來決定他們更想給兩個機關(guān)中的哪一個以權(quán)威”^[34]。

聯(lián)邦黨人則從人性惡出發(fā)構(gòu)建政治制度，他們的分權(quán)制衡原則既表現(xiàn)在橫向的國家權(quán)力的立法、行政、司法三權(quán)分立和均衡上，也反映在縱向的中央與地方之間的分權(quán)上。鑒于歷史經(jīng)驗，他們清楚地窺見：人們對權(quán)力的迷戀和濫用權(quán)力的癖好支配了人類心靈。提出破解政治歷史的這一難題的最好辦法，就是“行使政治權(quán)時，必須把權(quán)力分開并分配給各個不同的受托人以便互相制約，并指定受托人為公眾福利的保護(hù)人以防他人侵犯”^[35]。麥迪遜設(shè)計的政府原則和政府模式，“不僅以自由的原則為基礎(chǔ)，而且其權(quán)力也要在地方行政長官的幾個機構(gòu)中這樣劃分并保持平衡，以致沒有一種權(quán)力能超出其合法限度而不被其他權(quán)力有效地加以制止和限制。因此，通過政府法令的會議以這樣的根本原則為基礎(chǔ)的：立法、行政和司法部門應(yīng)該分立，以致沒有一個人能同時行使其中一個以上部門的權(quán)力。但是在這幾種權(quán)力之間并未設(shè)有任何障壁”^[36]。聯(lián)邦黨人大量引用孟德斯鳩的分權(quán)言論，并在對其解讀的基礎(chǔ)上得出如下結(jié)論：“在一個部門的全部權(quán)力由掌握另一部門的全部權(quán)力的同一些人行使的地方，自由憲法的基本原則就會遭到破壞?！?a href="#new-notef37" id="new-note37">^[37]他們所要求的政府權(quán)力不僅分立和相互制衡，而且應(yīng)該互通和互相合作。

值得注意的是，聯(lián)邦黨人不像杰斐遜那樣看重立法機關(guān)的作用，而是認(rèn)為由人民群眾的代表控制國會是共和政體的缺陷，國會權(quán)力過重，容易產(chǎn)生腐敗。他們的政治目標(biāo)是“非暴政的共和”，而實現(xiàn)該目標(biāo)的途徑是“把權(quán)力均勻地分配到不同部門；采用立法上的平衡和約束；設(shè)立由法官組成的法院，法官在忠實履行職責(zé)的條件下才能任職；人民自己選舉代表參加議會”，“通過這些手段，共和政體的優(yōu)點得以保留，缺點可以減少或避免”^[38]。這樣，從霍布斯、休謨的人性論出發(fā)，結(jié)合洛克、孟德斯鳩的分權(quán)理論和美國的政治實踐，聯(lián)邦黨人創(chuàng)造性地在憲政框架內(nèi)實現(xiàn)了立法、行政、司法三權(quán)的制約與平衡，以及州與聯(lián)邦之間的分權(quán)，形成了美國式的立憲主義模式。

鑒于英國議會主權(quán)模式在政治實踐中的弊端，聯(lián)邦黨人主張限制立法機關(guān)的權(quán)力，保障行政權(quán)的效能，并為司法機關(guān)充分發(fā)揮制約立法權(quán)的職能留下余地。他們認(rèn)為，立法機關(guān)是純粹的民意機構(gòu)，容易為多數(shù)人所控制而形成多數(shù)暴政，因此，除了運用行政與司法手段對其加以制衡外，還必須設(shè)立由各州任命的參議院，實行立法機關(guān)內(nèi)部制約。之所以把限權(quán)的重點指向立法權(quán)，是因為他們認(rèn)為在三權(quán)之中立法權(quán)最容易腐敗，而法院的權(quán)力更值得信賴，這就是他們設(shè)計的限權(quán)憲法何以為立法機關(guān)制定法律設(shè)置了種種障礙，并主張由最高法院掌握違憲審查權(quán)力的緣由。漢密爾頓解釋說：“所謂限權(quán)憲法系指為立法機關(guān)規(guī)定一定限制的憲法。如規(guī)定：立法機關(guān)不得制定剝奪公民權(quán)利的法案；不得制定有追溯力的法律等。在實際執(zhí)行中，此類限制須通過法院執(zhí)行，因而法院必須有宣布違反憲法明文規(guī)定的立法為無效之權(quán)。如無此項規(guī)定，則一切保留特定權(quán)利與特權(quán)的條款將形同虛設(shè)?！?a href="#new-notef39" id="new-note39">^[39]盡管美國的1787年憲法并沒有就司法審查做出明確規(guī)定，但在司法實踐中，聯(lián)邦最高法院通過馬伯里訴麥迪遜案件的審理，以憲法判例的方式確定了最高法院司法審查的合理性。

以上可知，美國的分權(quán)制衡是一種立體、交叉、網(wǎng)狀式的，是集橫向、縱向和內(nèi)部制衡于一體的權(quán)力監(jiān)控體系。但這不等于說美國的權(quán)力制衡體系在實際運行中是平衡的和完美的，其實，美國政治思想家們從未主張三權(quán)絕對平衡，作為美國憲法之父的漢密爾頓，主張嚴(yán)格區(qū)分立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)，但這并沒有阻止他在行政權(quán)力上要求實行集權(quán)的傾向。他認(rèn)為，三權(quán)的特征和功能不相同，就行政權(quán)力而言，“手段必須與目的相稱”，“在適于托付這些國民利益的地方，同時也應(yīng)給予相應(yīng)的權(quán)力”；“倘若把最重要的國民利益的管理交付給一個政府，而又不敢把適當(dāng)而有效地管理所需要的權(quán)力交付給它，就必然是永遠(yuǎn)荒謬的?！?a href="#new-notef40" id="new-note40">^[40]所以，聯(lián)邦黨人所要求的是強而有力的行政權(quán)力，是統(tǒng)一、穩(wěn)定、有健全的法律支持和充分效力的權(quán)力，他們構(gòu)建的對總統(tǒng)而不是對國會負(fù)責(zé)的行政班子，總統(tǒng)兼任陸海軍總司令，以及部長由總統(tǒng)任命等政府形式的藍(lán)圖，在美國政治實踐中基本得到了兌現(xiàn)甚至發(fā)展，而且在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生了廣泛影響。

三、人權(quán)理論

關(guān)于人權(quán)問題，西方學(xué)者進(jìn)行了廣泛探討，馬克思主義經(jīng)典作家則著重揭示了人權(quán)的階級本質(zhì)。

（一）關(guān)于人權(quán)的屬性

1．西方學(xué)者的人權(quán)觀。人權(quán)是立憲主義的核心價值，保障人權(quán)是立憲主義理論和實踐的出發(fā)點和落腳點。西方學(xué)者基于個人不同的學(xué)識結(jié)構(gòu)和認(rèn)識角度，提出了不同形態(tài)和操作規(guī)范的人權(quán)理念，在人權(quán)屬性上形成了自然權(quán)利說、道德權(quán)利說、法律權(quán)利說、社會權(quán)利說、普遍權(quán)利說和反抗權(quán)利說等人權(quán)學(xué)說。對人權(quán)認(rèn)識上的歧義反映了人權(quán)問題的復(fù)雜性和國內(nèi)外學(xué)者觀察人權(quán)問題的多維視角。然而，近代思想家們的人權(quán)思想，尚不像現(xiàn)代學(xué)者從學(xué)理角度分析得那樣深入和細(xì)致。實際上，了解近代西方人權(quán)觀，不能脫離西方商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r、社會歷史進(jìn)程和政治文化環(huán)境，尤其不能忽視12世紀(jì)開始的“羅馬法復(fù)興”運動、14—16世紀(jì)的文藝復(fù)興運動、17世紀(jì)德國和法國的宗教改革運動，以及17—18世紀(jì)的啟蒙運動對近代西方人權(quán)理論和人權(quán)實踐的影響。當(dāng)然需要說明，在特定歷史時期為解決特定問題而形成的理論，會隨著社會變遷和時代進(jìn)步而升華或凝練出具有普遍價值的理論。幾百年之前產(chǎn)生的人權(quán)理念在世界范圍內(nèi)的逐漸傳播，被越來越多的國家和不同國家各社會階層根據(jù)自身的需要和理解，而有選擇的吸收、消融和改進(jìn)，形成系統(tǒng)、復(fù)雜、多樣化的人權(quán)理論，并被廣泛運用于各國人權(quán)實踐，由此推動了不同國家乃至世界人權(quán)事業(yè)的進(jìn)步。人權(quán)發(fā)展是一個漫長的過程，了解人權(quán)概念從提出到內(nèi)涵及外延不斷拓展，進(jìn)而形成人權(quán)體系并要求在法律上得到保障，必須從分析人權(quán)本原觀入手。作為人權(quán)理論的基本范疇，人權(quán)本原觀在近代以來形成了兩種不同的傳統(tǒng)，即自然權(quán)利說和社會權(quán)利說。

古典自然法學(xué)派認(rèn)為，人類平等、個人自由本性、人的普遍本性及以善為先的自然權(quán)利是人權(quán)的來源，自然權(quán)利以自然法的正義理性和原則為基礎(chǔ)，自然理性及基于自然理性而產(chǎn)生的自然權(quán)利是上帝意志的體現(xiàn)。所以，“早期的斯多葛學(xué)派的人權(quán)觀實質(zhì)上是以絕對個人權(quán)利為內(nèi)容的自然法”^[41]。古羅馬的西塞羅繼承了自然法學(xué)說，近代荷蘭的格勞秀斯，英國的霍布斯、洛克，法國的盧梭等人，都是自然法傳統(tǒng)的重要傳承者，他們從自然法傳統(tǒng)中演繹出“天賦人權(quán)論”?；谧匀焕硇?，這些思想家沖破中世紀(jì)以來宗教神學(xué)和封建特權(quán)的桎梏，要求以理性解釋人類，認(rèn)為個人權(quán)利是天賦的。特別經(jīng)過洛克、盧梭等人的演繹和發(fā)揮，提出自由、平等、獨立、生命、財產(chǎn)、反抗等是不可侵犯、不可剝奪、不可取代的自然權(quán)利，并認(rèn)定人類為了實現(xiàn)這些自然權(quán)利，相互締結(jié)社會契約，由此人類從自然狀態(tài)進(jìn)入社會狀態(tài)，建立了國家和政府，政府和人民共同遵守契約，通過契約方式保障人民主權(quán)，實現(xiàn)人民幸福。這樣，經(jīng)過格勞秀斯、洛克、盧梭、杰弗遜等人的演繹，斯多葛學(xué)派自然法的人性正當(dāng)理性準(zhǔn)則，成為對近代人權(quán)實踐產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的“天賦人權(quán)論”和古典自然法學(xué)派的理論支柱，并為現(xiàn)代新自然法的人權(quán)絕對性的理論依據(jù)。

但到19世紀(jì)，西方出現(xiàn)了反對自然法學(xué)派的分析法學(xué)派、歷史法學(xué)派和社會法學(xué)派。以英國邊沁為代表的法律權(quán)利說或功利主義學(xué)說，極力反對“天賦人權(quán)論”，認(rèn)為自然法或自然權(quán)利是一種根本不存在的假設(shè)；權(quán)利是法律的產(chǎn)物，以法律為前提，沒有法律就沒有權(quán)利；權(quán)利是否正當(dāng)不以道德而定，而是取決于效果，取決于能否給最大多數(shù)人帶來最大幸福。避災(zāi)求樂是個人和政府活動所必須遵循的準(zhǔn)則，也是道德和立法的原則；苦和樂的價值是可以用算術(shù)計算出來的，立法者的任務(wù)就是計算苦和樂^[42]。而以薩維尼為代表的德國歷史法學(xué)派和以奧斯汀為代表的英國實證法學(xué)派則認(rèn)為，自然法是一種虛構(gòu)，沒有任何實際意義，實在法才是唯一必須遵守的法律，主張離開社會政治經(jīng)濟(jì)和歷史條件來研究法律，以“法定權(quán)利說”否定并取代自然法學(xué)派的“自然權(quán)利說”。反對自然法學(xué)的人權(quán)本原觀，在現(xiàn)代得到更多人的肯認(rèn)、發(fā)揮和豐富，表明人權(quán)問題的嚴(yán)重性和日益復(fù)雜化。

19世紀(jì)末20世紀(jì)上半葉，在經(jīng)歷了一系列重大世界歷史事件的磨難和彷徨之后，歐美一些學(xué)者提出重新審視19世紀(jì)法律的歷史，主張構(gòu)建個人與國家、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者、個人利益與社會利益之間的相互依存的新型關(guān)系，并主張法律的重點應(yīng)由個人利益轉(zhuǎn)向社會利益，由個人權(quán)利轉(zhuǎn)向社會權(quán)利，從而形成反對自然法學(xué)的人權(quán)本原觀的“社會利益說”和“社會權(quán)利說”。

“社會權(quán)利”或“法律權(quán)利”的人權(quán)本原觀有以下特征：①在人權(quán)上反對古典自然法學(xué)派關(guān)于權(quán)利是與生俱來的、先驗的和普遍的觀點，認(rèn)為權(quán)利是在歷史傳統(tǒng)、特定文化和法定的人與人之間的社會關(guān)系中所產(chǎn)生和形成的，它取決于特定社群的特定“善”的目的，主張功利主義的權(quán)利價值觀。②既承認(rèn)個人的權(quán)利主體資格，也承認(rèn)集體的權(quán)利主體資格。③認(rèn)為國家是人權(quán)的客體，強調(diào)國家在實現(xiàn)人權(quán)中的作用，反對國家價值中立?！胺蓹?quán)利”的人權(quán)本原觀是為適應(yīng)自由資本主義的發(fā)展需要而提出來的，在揭示“自然狀態(tài)”的假設(shè)與人類歷史真實之間的矛盾方面具有一定合理性；把保護(hù)個人權(quán)利和集體權(quán)利結(jié)合起來，強調(diào)人權(quán)保障的國家責(zé)任和義務(wù)，增強了人權(quán)的真實性、現(xiàn)實性和人權(quán)實施的相對性，促進(jìn)了人權(quán)理想與人權(quán)現(xiàn)實的結(jié)合，由此形成重視個人積極權(quán)利的特點。但在強調(diào)社會權(quán)利和法律權(quán)利的同時，忽視道德權(quán)利、反抗權(quán)利和自然權(quán)利等其他應(yīng)有權(quán)利，尤其強調(diào)個人權(quán)利要受社會權(quán)利的調(diào)整和控制，必然為國家以維護(hù)社會權(quán)利或集體權(quán)利為借口，偏向保護(hù)少數(shù)人的特殊利益或特權(quán)，倡導(dǎo)國家干預(yù)、侵蝕其他人的正當(dāng)權(quán)利留下伏筆，從而為統(tǒng)治階級侵犯人權(quán)提供依據(jù)。

2．馬克思主義人權(quán)觀。在人權(quán)本原上，馬克思主義不同于以自然法為基礎(chǔ)的自然權(quán)利觀，而與“社會權(quán)利”或“法律權(quán)利”的人權(quán)本原觀有相似之處。

第一，馬克思主義認(rèn)為，人權(quán)在形式上是作為普遍的、人人共有的權(quán)利被提出來的，即人權(quán)是權(quán)利的一般形式。馬克思通過分析人類社會發(fā)展史，揭示了權(quán)利存在的形式，指出由于原始社會人們的生活方式和交往方式極其簡單，意識形態(tài)不夠發(fā)達(dá)，人們的生活主要是遵循習(xí)慣，因此不可能存在法律權(quán)利，但卻存在習(xí)慣權(quán)利。當(dāng)人類進(jìn)入階級社會以后，權(quán)利的存在形式發(fā)生了變化，昔日的習(xí)慣經(jīng)過當(dāng)政者的認(rèn)可上升為法律，習(xí)慣權(quán)利發(fā)展為法律權(quán)利，但“權(quán)利并不因為已被確認(rèn)為法律而不再是習(xí)慣，它不再僅僅是習(xí)慣……因此，習(xí)慣權(quán)利作為和法定權(quán)利同時存在的一個特殊領(lǐng)域，只有在和法律同時并存，而習(xí)慣是法定權(quán)利的前身的場合才是合理的”^[43]。這說明，權(quán)利原本表現(xiàn)為習(xí)慣，在階級意志產(chǎn)生并隨著其上升為國家意志以后，習(xí)慣權(quán)利便發(fā)展為法律權(quán)利。

馬克思晚年在推測人類社會的最低級形態(tài)和憧憬人類社會最高級形態(tài)的人的生存狀況時，對權(quán)利狀況作了比較分析，認(rèn)為在古代氏族社會，“全體成員都是人身自由的人，都有相互保衛(wèi)自由的義務(wù)，在特有權(quán)利和個人權(quán)利方面一律平等”；而共產(chǎn)主義社會的人的生存狀態(tài)“將是古代氏族的自由、平等和博愛的復(fù)活，但卻是在更高級形式上的復(fù)活”^[44]。這表明馬克思承認(rèn)古代氏族社會里存在自由、平等和博愛等特有權(quán)利和個人權(quán)利，因此，人權(quán)在形式上起源于人人皆有的習(xí)慣權(quán)利。

恩格斯對馬克思的上述觀點做了補充，他說：“在氏族制度內(nèi)部，還沒有權(quán)利和義務(wù)的分別”，“在社會發(fā)展的這一階段上（指原始社會），還談不上法律意義上的權(quán)利”^[45]。在他看來，人權(quán)的產(chǎn)生與一定的社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)相聯(lián)系，人權(quán)是一種普遍權(quán)利，是抽象的一般的權(quán)利形式。正如他所說：在資產(chǎn)階級隨著“社會的經(jīng)濟(jì)進(jìn)步，把擺脫封建桎梏和通過消除封建不平等來確立權(quán)利平等的要求提到日程上來”的同時，“也必須為廣大農(nóng)民要求同樣的平等的權(quán)利”，“這種要求很自然地獲得了普遍的、超出個別國家范圍的性質(zhì)，而自由和平等也很自然地就被宣布為人權(quán)”^[46]。

第二，人權(quán)是歷史地產(chǎn)生和發(fā)展的權(quán)利，而不是天賦的權(quán)利。馬克思同黑格爾一樣，著眼于人權(quán)概念的歷史研究。他指出：“黑格爾曾經(jīng)說過，‘人權(quán)’不是天賦的，而是歷史地產(chǎn)生的”^[47]，“整個歷史也無非是人類本性的不斷改變而已”^[48]。人權(quán)的歷史性決定了其必然隨著社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的改變和文化的發(fā)展等物質(zhì)、文化生活條件的變化而變化。馬克思不僅揭示了人權(quán)的歷史性，而且揭示了資本主義條件下人權(quán)的本質(zhì)，指出，所謂人權(quán)“無非是市民社會的成員的權(quán)利，即脫離了人的本質(zhì)和共同體的利己主義的人的權(quán)利。”它不可能也“沒有超出利己主義的人，沒有超出作為市民社會的成員的人，即作為封閉于自身、私人利益、私人任性，同時脫離社會整體的個人的人”^[49]。與功利主義和社會法學(xué)以外的資產(chǎn)階級各派法學(xué)基于“個性解放”和“個性發(fā)展”，而強調(diào)實現(xiàn)個人權(quán)利不同，馬克思所主張和要求的是“解放全人類”的人類權(quán)利。所以，在他看來，人權(quán)不僅是歷史地產(chǎn)生的，而且其內(nèi)容是不斷豐富和發(fā)展的。因為創(chuàng)造人權(quán)的是由生產(chǎn)力決定的生產(chǎn)關(guān)系，生產(chǎn)力的發(fā)展，要求生產(chǎn)關(guān)系與之相適應(yīng)。物質(zhì)生活條件的變化促使人們產(chǎn)生更多的權(quán)利要求，并引起生產(chǎn)關(guān)系的變革，“一旦生產(chǎn)關(guān)系達(dá)到必須蛻皮的地步，這種權(quán)利的和一切以它為依據(jù)的交易的物質(zhì)的、在經(jīng)濟(jì)上和歷史上有存在理由的、從社會生活的生產(chǎn)過程中產(chǎn)生的源泉，就會消失?！?a href="#new-notef50" id="new-note50">^[50]即權(quán)利是由生產(chǎn)關(guān)系創(chuàng)造的，生產(chǎn)關(guān)系的變化、發(fā)展和消亡的過程也是權(quán)利所經(jīng)歷的過程，世界上沒有永恒的權(quán)利。

很顯然，馬克思說的人權(quán)是指市民社會的利己主義的權(quán)利，是從道德意義上講的。只要是人，必然要求作為人應(yīng)享有的利益上的滿足或權(quán)利上的需要，而人的需要能否發(fā)展成為個人權(quán)利，取決于歷史文化傳統(tǒng)和社會發(fā)展?fàn)顩r。由此可知，馬克思主義并不否定抽象的、普遍的人權(quán)，而且還對其持肯定的態(tài)度。

第三，人權(quán)的產(chǎn)生和實現(xiàn)受一定的社會物質(zhì)條件和文化條件的制約?！皺?quán)利永遠(yuǎn)不能超出社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)所制約的社會的文化發(fā)展?！?a href="#new-notef51" id="new-note51">^[51]社會關(guān)系、經(jīng)濟(jì)制度和文化條件不僅決定權(quán)利的產(chǎn)生和實現(xiàn)程度，而且決定人權(quán)要求的具體內(nèi)容。換言之，馬克思主義從來沒有脫離商品經(jīng)濟(jì)關(guān)系來討論人權(quán)問題。《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》和《資本論》等著作專門分析了自由、平等權(quán)利與商品經(jīng)濟(jì)的關(guān)系，認(rèn)為商品生產(chǎn)的過程是商品生產(chǎn)者依“本身的精神和天然的特性”的主體自由來組織生產(chǎn)的，而在商品交換領(lǐng)域，人們自愿進(jìn)行交易，“任何一方都不使用暴力”^[52]，貨幣則體現(xiàn)了商品交易者的社會平等?！帮@然，自由、平等等人權(quán)內(nèi)容可以被理解為價值規(guī)律在社會關(guān)系和觀念形態(tài)上的映射，是人類借商品經(jīng)濟(jì)求生存、發(fā)展的必要形式。”^[53]所以，馬克思把資本主義商品流通領(lǐng)域同樣看做是“人權(quán)和自由”的經(jīng)濟(jì)規(guī)定領(lǐng)域，而勞動力成為商品，既是自由、人權(quán)的社會要求的結(jié)果，又是自由、人權(quán)的經(jīng)濟(jì)決定因素，并成為資本主義商品經(jīng)濟(jì)的一個根本特征。正是在這種意義上，馬克思主義認(rèn)為，“平等地剝削勞動力，是資本的首要的人權(quán)”^[54]；“人權(quán)本身就是特權(quán)”^[55]；“被宣布為最主要的人權(quán)之一的是資產(chǎn)階級所有權(quán)”^[56]。這就是馬克思主義對資本主義條件下的人權(quán)本質(zhì)的揭露。

第四，實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展和全人類的徹底解放，是馬克思主義人權(quán)觀的核心。馬克思是對“天賦人權(quán)”和近代人權(quán)批判最力的人，但決不能由此得出馬克思主義輕視人權(quán)和否定人權(quán)的結(jié)論。馬克思對于以人為基點的人權(quán)的考察，不同于同時代和以往的任何人，他不是從抽象的人和先驗的人權(quán)或歷史的權(quán)利出發(fā)，而是從現(xiàn)實的具體的人、人的本質(zhì)和人類解放的條件出發(fā)，更多地將人置于社會的和現(xiàn)實的經(jīng)濟(jì)關(guān)系之中，去把握人、解釋人的本質(zhì)和人權(quán)的真正意義。通過“人”的完全恢復(fù)自己，把“個人全面發(fā)展”作為類的“人”的發(fā)展前提；把人權(quán)看做人類解放的憑借，“人”只有求助于人權(quán)，才能實現(xiàn)自身的徹底解放。因此，他始終緊緊抓住作為權(quán)利主體的人與人之間的現(xiàn)實權(quán)利關(guān)系來說明人權(quán)，指出：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，實際上，它是一切社會關(guān)系的總和”^[57]。由于每個人在現(xiàn)實社會結(jié)構(gòu)中總是處于不同層次，才導(dǎo)致了人與人之間生存環(huán)境的巨大差異，才產(chǎn)生了權(quán)利的不平等，并引發(fā)了一次又一次的人權(quán)危機。自從人類進(jìn)入階級社會以來，人權(quán)危機始終以不同的內(nèi)容、形式和程度而反復(fù)發(fā)生，“人們不僅為生存而斗爭，而且為享受、為增加自己的享受而斗爭，準(zhǔn)備為取得高級享受而放棄低級享受”^[58]。人們追求生存權(quán)利、享受權(quán)利和發(fā)展權(quán)利的過程，是實現(xiàn)自己的尊嚴(yán)和價值、使人權(quán)和主體價值的實現(xiàn)保持統(tǒng)一的過程；是走向“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的社會即共產(chǎn)主義社會，實現(xiàn)人類人權(quán)平等的過程。這一過程也就是準(zhǔn)備無產(chǎn)階級和全人類解放的條件的過程。無產(chǎn)階級和全人類解放的條件，就是消除資本主義和社會主義無法解決的各種社會矛盾，實現(xiàn)真正的人類自由、平等、安全和幸福，實現(xiàn)真正的人權(quán)。這才是馬克思主義關(guān)于消滅階級剝削和階級壓迫，實現(xiàn)人類解放和人的全面發(fā)展的人權(quán)觀。

（二）自然權(quán)利的法律化

近代以前，無論是人權(quán)思想家還是記錄人權(quán)的偉大文獻(xiàn)，都沒有用簡潔規(guī)范的語言給人權(quán)概念下過抽象定義，多是采用羅列方式對人的自然權(quán)利的內(nèi)涵進(jìn)行論述。17世紀(jì)英國的洛克指出：“人類天生都是自由、平等和獨立的”；“保護(hù)財產(chǎn)是政府的目的，也是人們加入社會的目的”；“為了保障社會不受入侵和侵略，才得使用社會的力量。而這一切都沒有別的目的，只是為了人民的和平、安全和公眾福利”；國家權(quán)力“對于人民的生命和財產(chǎn)不是、并且也不可能是絕對地專斷的”^[59]。由此可見，洛克所說的自然權(quán)利包括生命、自由、平等、獨立、財產(chǎn)、和平、安全等項內(nèi)容，他尤其強調(diào)生命、自由和財產(chǎn)三項權(quán)利。18世紀(jì)法國的盧梭在《社會契約論》中提出的著名人權(quán)口號是：“每個人都生而自由、平等”，“每個人都天然有權(quán)取得為自己所必需的一切”，個人“絕對沒有處置自身生命的權(quán)利”。同樣把生命、自由、平等、財產(chǎn)權(quán)看做是自然權(quán)利的基本內(nèi)容，而且認(rèn)為財產(chǎn)是政治社會的真正基礎(chǔ)，是公民訂約的真正保障。潘恩在為法國大革命辯護(hù)時，將主權(quán)理論、人權(quán)理論和政府理論緊密結(jié)合在一起，指出：“在權(quán)利方面，人生來是而且始終是自由平等的。因此，公民的榮譽只能建立在公共事業(yè)的基礎(chǔ)上”；“一切政治結(jié)合的目的都在于保護(hù)人的天賦的和不可侵犯的那些權(quán)利：自由、財產(chǎn)、安全以及反抗壓迫”，“國民是一切主權(quán)之源；任何個人或任何集團(tuán)都不具有不是任何明確地從國民方面取得的權(quán)利”^[60]。但是，直到18世紀(jì)美國和法國革命公開打出“人權(quán)”旗幟、頒布人權(quán)宣言時，尚未出現(xiàn)過“基本人權(quán)”概念。但從《政府論》和《社會契約論》分設(shè)專章論述財產(chǎn)權(quán)來看，對于即將登上政治統(tǒng)治地位的資產(chǎn)階級而言，在已經(jīng)沒有任何政治勢力對其生命權(quán)和自由權(quán)能夠構(gòu)成真正威脅的情況下，財產(chǎn)權(quán)在資產(chǎn)階級權(quán)利體系之中才真正具有最高價值和特殊意義，保障和擴大財產(chǎn)權(quán)、攫取更多的財富，才真正反映了資產(chǎn)階級爭奪政治權(quán)力的根本目的和資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系的本質(zhì)。

如前所述，“天賦人權(quán)論”或“自然權(quán)利論”，反映了資本主義生產(chǎn)關(guān)系的特點，適應(yīng)了資產(chǎn)階級爭奪權(quán)力的需要，因此受到資產(chǎn)階級的熱烈響應(yīng)。在17—18世紀(jì)，“天賦人權(quán)”理論成為英國、美國和法國資產(chǎn)階級政治綱領(lǐng)的重要組成部分。1776年的美國《獨立宣言》，1789年的法國《人權(quán)與公民的權(quán)利宣言》，幾乎原封不動地抄錄了由洛克和盧梭所列舉的“自然權(quán)利”，甚至連詞句都相差無幾。《獨立宣言》明確寫道：“人人生而平等，‘造物主’賦予他們?nèi)舾刹豢蓜儕Z的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利”^[61]。《人權(quán)和公民權(quán)宣言》（簡稱《人權(quán)宣言》）則宣布：“在權(quán)利方面，人們生來是而且始終是自由平等的”；“任何政治結(jié)合的目的都在于保存人的自然的和不可動搖的權(quán)利。這些權(quán)利就是自由、財產(chǎn)、安全和反抗壓迫”；并強調(diào)“財產(chǎn)是神圣不可侵犯的權(quán)利”^[62]。

“自然權(quán)利”不僅被寫入了《獨立宣言》和《人權(quán)宣言》，而且在資產(chǎn)階級革命勝利后還被寫入了國家憲法，成為憲法權(quán)利。1791年法國將《人權(quán)宣言》作為憲法前言而全部收錄；1791年美國國會通過的《權(quán)利法案》即憲法修正案規(guī)定：“國會不得制定有關(guān)下列事項的法律：確立一種宗教或禁止信教自由；剝奪言論自由或出版自由；或剝奪人民和平集會及向政府要求申冤的權(quán)利”（第1條修正案）；“人人具有保障人身、住所、文件及財物的安全，不受無理之搜索和拘捕的權(quán)利”（第4條修正案）；人民“不得不經(jīng)過適當(dāng)法律程序而被剝奪生命、自由或財產(chǎn)”（第5條修正案）。憲法所確立的這些公民權(quán)利繼續(xù)肯定了“天賦人權(quán)”原則。以后，許多資產(chǎn)階級國家憲法都有關(guān)于人權(quán)或公民權(quán)利的規(guī)定。這樣，“天賦人權(quán)”不僅是基于自然法產(chǎn)生，而且為實在法所承認(rèn)和確定。不過，由憲法所確認(rèn)的“天賦人權(quán)”的內(nèi)涵，比“天賦人權(quán)”學(xué)說最初創(chuàng)立時要寬泛許多，幾乎包括了公民的各項基本權(quán)利。

18、19世紀(jì)的人權(quán)理論和人權(quán)立法，目的在于保護(hù)公民自由，免遭國家專橫行為之害。20世紀(jì)80年代，聯(lián)合國教科文組織人權(quán)與和平處處長卡雷爾·瓦薩克提出了三代人權(quán)概念，把18世紀(jì)的人權(quán)即公民權(quán)利和政治權(quán)利稱為第一代人權(quán)，包括生命權(quán)、人身自由和安全權(quán)、私有財產(chǎn)權(quán)、選舉權(quán)和被選舉權(quán)以及言論、出版、集會、結(jié)社自由和思想、良心、宗教自由等等。第一代人權(quán)的依據(jù)是“自由”思想，主題是以個人自由權(quán)利對抗公權(quán)力的干涉，理論基礎(chǔ)就是“天賦人權(quán)”學(xué)說。瓦薩克還稱第一代人權(quán)為“消極權(quán)利”。由于17—19世紀(jì)的人權(quán)理念把自由看得高于一切，所以，第一代人權(quán)也可稱作“以自由為優(yōu)位”的人權(quán)，其人權(quán)觀則可稱作“以自由為優(yōu)位”的人權(quán)觀；19世紀(jì)末20世紀(jì)初經(jīng)過長期發(fā)展而形成的第二代人權(quán)，以“平等”思想為依據(jù)，“以平等為優(yōu)位”，以經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利為核心內(nèi)容，可稱作“以平等為優(yōu)位”的人權(quán)，其人權(quán)觀則可稱作“以平等為優(yōu)位”的人權(quán)觀。由于經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利的實現(xiàn)，需要政府積極作為，所以第二代人權(quán)又稱為“積極權(quán)利”。與人權(quán)發(fā)展進(jìn)程相適應(yīng)，近代立憲主義強調(diào)保護(hù)人的自由權(quán)利，可以稱作“以自由為優(yōu)位”的立憲主義，而現(xiàn)代立憲主義除強調(diào)保護(hù)人權(quán)之外，更加重視實現(xiàn)社會公平公正，可以稱作“以平等為優(yōu)位”的立憲主義。

四、法治理論

立憲主義認(rèn)為，人權(quán)、法治和民主相互依存，互相以對方為自己的實現(xiàn)條件，但三者的價值取向不完全相同。人權(quán)理論僅僅指出了人的利益需求和價值訴愿，并沒有提供實現(xiàn)人權(quán)目標(biāo)的現(xiàn)實途徑和制度保障；民主理論雖然為實現(xiàn)人權(quán)目標(biāo)，設(shè)計了較好的政府形式和運作機制，但民主只是保障多數(shù)人的統(tǒng)治和多數(shù)人的利益，其自身并不能避免可能產(chǎn)生的多數(shù)暴政，也不能杜絕人治。因此，民主相對于其他政府形態(tài)而言，只是一個比較不壞的東西。法治與人治相對應(yīng)，二者既是兩種不同的治國理念，又是兩種不同的政治生態(tài)。在人治之下，一切治國方略、政策、法令和舉措多以統(tǒng)治者個人或少數(shù)人的利益、意志、好惡、偏私為法度，政治生活自然無公平、正義、寬和、清廉和常態(tài)可言。所以人治是一種反復(fù)無常、游移不定的常給人民和國家?guī)頌?zāi)難的政治生態(tài)。法治則不同，它以法為治國的根本價值尺度，是一種良好的政治生態(tài)，可以通過立法和法律制度設(shè)計，將法的價值目標(biāo)及其實現(xiàn)形式有機結(jié)合起來；通過溝通人權(quán)與民主，促進(jìn)人權(quán)和民主相結(jié)合并使二者的價值訴求和實現(xiàn)手段統(tǒng)一起來，從而實現(xiàn)限權(quán)、人權(quán)、法治和民主的溝通與融合，為憲政民主的生成奠定基礎(chǔ)。所以，作為體現(xiàn)人民意志的法律一旦成為人權(quán)與民主的載體和屏障，實現(xiàn)人權(quán)與民主的法律化和制度化，國家生活和社會生活秩序就可以用一種恒定的范式固定下來，使它們緊緊圍繞實現(xiàn)公平、正義的價值目標(biāo)而有序運轉(zhuǎn)。正是由于法治承載著人類實現(xiàn)美好生活的愿望，近代以來的進(jìn)步思想家?guī)缀醵贾鲝垖嵭蟹ㄖ?，并對法治的起源、目的、法律與政體、法律與民主的關(guān)系等問題進(jìn)行了深入探討。

（一）法治緣于政府和人性的缺陷

首先，西方思想家在探討政府的必要性時，也看到了其濫用權(quán)力、危害主權(quán)者利益的負(fù)面效應(yīng)，針對其不可靠性，提出了“法治國”的理念。但是，人們在意識到政府可能為害的同時，之所以仍然組織政府，甚至賦予政府一定權(quán)能，是出于保護(hù)自身利益的需要，政府是在“臣民與主權(quán)者之間所建立的一個中間體，以便兩者得以互相適合，它負(fù)責(zé)執(zhí)行法律并維持社會的以及政治的自由”^[63]。當(dāng)政府立于主權(quán)者與公民之間，接受公意并以其權(quán)威按照主權(quán)者意志決斷公民行為時，從便于控制公民的特殊意志考慮，政府必須足夠強大；但是如果政府過于強大，勢必造成其控制公意，踐踏法律，甚至侵害主權(quán)。因此政府是一種必要的惡，沒有它，國家必然處于混亂狀態(tài)；而有了它，又勢必造成對公民權(quán)利和自由的“一種永恒的威脅”，為了減少這種威脅，便產(chǎn)生了“將其簡化到最低限度的傾向”^[64]。所以，在能夠有效保障公民自由和幸福的前提下，政府越小越好。以盧梭為代表的人民主權(quán)論者，強調(diào)立法權(quán)與行政權(quán)的差別，主張立法權(quán)屬于人民，賦予其普遍性的價值；行政權(quán)屬于政府，它不具有立法者或主權(quán)者所代表的普遍性價值，嚴(yán)格規(guī)定政府權(quán)力范圍，使其行為僅僅針對具體事務(wù)和特定的人，因此其行為既不是法律行為，也不是主權(quán)行為，只是一種命令而已，以此為控制政府提供法理依據(jù)。

其次，對人性惡的判定，是實行法治的依據(jù)。人性惡是西方法治主義的出發(fā)點和著力點。18世紀(jì)英國的大衛(wèi)·休謨對這一傳統(tǒng)做了概括和總結(jié)。他認(rèn)為，人性存在兩種缺陷，即短視和偏私，人的這種本性既危害社會，又難以改變?！叭藗儫o法根本地救治自己或他人那種舍遠(yuǎn)圖近的褊狹心理。他們不能改變自己的天性。他們所能做到的就是改變他們的境況，使遵守正義成為某些特定的人的直接利益，而違反正義成為他們的遼遠(yuǎn)利益。因此，這些人不但在自己的行為方面樂于遵守那些規(guī)則，并且還要強制他人同樣地遵守法度，并在全社會中執(zhí)行公道的命令?！?a href="#new-notef65" id="new-note65">^[65]因為對于人性的缺陷人類自身難以克服，所以就需要有一種來自人身之外的力量來補救這種缺陷；同樣，政府是由人組成的，政府權(quán)力掌握在人性有缺陷的人手中，不免造成權(quán)力異化，由此休謨將克服人性的思考引入法律和政治制度的設(shè)計之中，提出以創(chuàng)設(shè)法律制度對人的行為進(jìn)行約束和矯正，即人性的缺陷為政府為惡之源，法治則是用來救治人性缺陷和約束政府作惡的。

休謨把實行法治的理由建立在“無賴假設(shè)”的前提之上，指出：“許多政治家已將下述主張定為一條格言：在設(shè)計任何政府體制和確定該體制中的若干制約、監(jiān)控機構(gòu)時，必須把每個成員都設(shè)想為無賴之徒，并設(shè)想他的一切作為都是為了謀求私利，別無其他目標(biāo)。我們必須利用這種個人利害來控制他，并使他與公益合作，盡管他本來貪得無厭，野心很大。不這樣的話，他們就會說，夸耀任何政府體制的優(yōu)越性都會成為無益空談，而且最終會發(fā)現(xiàn)我們的自由或財產(chǎn)除了依靠統(tǒng)治者的善心，別無保障，也就是說根本沒有什么保障。因此，必須把每個人都設(shè)想為無賴之徒確實是條正確的政治格言?！?a href="#new-notef66" id="new-note66">^[66]這樣，休謨就把人性乖逆和政治、法律制度的設(shè)計緊密聯(lián)系起來了，自此以降的后繼者尤其是美國制憲者，諸如麥迪遜、漢密爾頓等輩皆從人性惡的假設(shè)出發(fā)，設(shè)計政治法律制度，設(shè)計了分權(quán)與制衡等種種制度和原則。休謨的人性論還影響了近代以來許多西方思想家的理論思考和國家制度的構(gòu)建。

（二）法治的目的

在西方，不同國家的思想家對法律的認(rèn)識、觀察法治的視角以及對法治的強調(diào)程度可能存在差異，但是作為一種良好的政治生態(tài)，法治相對于人治具有無比的優(yōu)越性，人們對法治普遍持肯定態(tài)度，即使在政治上一向保守的英國，1688年“光榮革命”之后，盡管仍保留著象征專制政治的君主，但他正向“統(tǒng)而不治”的“虛君”的政治形式演變，甚至在政治進(jìn)程中一直進(jìn)步緩慢的德國思想家們也對法治的價值予以肯定。繼西塞羅之后，康德再次把國家定義為“許多人在法律統(tǒng)治之下的聯(lián)合體”^[67]，認(rèn)為“國家，從它是由所有生活在一個法律聯(lián)合體中的具有公共利益的人們所組成的，并從它的形式來看，叫作共同體或稱之為共和國（就這個詞的廣義的含義而言）。有關(guān)這方面的權(quán)利原則構(gòu)成公共權(quán)利的第一部分：國家權(quán)利或者民族權(quán)利”^[68]。聯(lián)合體的利益就是公共利益，許多人結(jié)合成聯(lián)合體并自愿接受法律的統(tǒng)治，正是出于維護(hù)和實現(xiàn)公共利益的需要。洛克早就說過：“以既定的、向全國人民公布周知的、經(jīng)常有效的法律，而不是以臨時的命令來實行統(tǒng)治……沒有別的目的，只是為了人民的和平、安全和公眾福利?！?a href="#new-notef69" id="new-note69">^[69]法治與人治的區(qū)別在于法治以體現(xiàn)公益、公利和公正的法律實行統(tǒng)治，人治則以統(tǒng)治者臨時的命令甚至以個人意志實行統(tǒng)治。所以，如果人們愿意把支配他們?nèi)松砗拓敭a(chǎn)的絕對的專斷權(quán)力交給一個人或較多的人，并給予長官以力量，由他任意地對他們貫徹他的毫無限制的意志，“就是把自己置于比自然狀態(tài)更壞的境地”，“他們的和平、安寧和財產(chǎn)就會仍像以前在自然狀態(tài)中那樣很不穩(wěn)定”^[70]?；趯v史經(jīng)驗和政治現(xiàn)實的深入思考，洛克具體提出了實行法治的以下理由：①反對立法權(quán)的絕對與專斷；②法律的確定與有效；③財產(chǎn)權(quán)的不可侵犯性；④立法權(quán)的不可轉(zhuǎn)移或錯置。相應(yīng)地，實行法治的具體措施也包括四個方面^[71]：

第一，通過立法防止權(quán)力的專橫和濫用。在洛克看來，人們在參加社會時放棄了他們在自然狀態(tài)中所享有的平等、自由和執(zhí)行權(quán)，而把它們交給社會，由立法機關(guān)按社會利益所要求的程度加以處理，但這只是出于個人為了更好地保護(hù)自己、他的自由和財產(chǎn)的動機，而現(xiàn)在他們發(fā)現(xiàn)，他們所轉(zhuǎn)讓的權(quán)力被專橫地濫用了，成為損害他們的力量。所以，必須找出一些辦法來限制專橫和防止濫用權(quán)力，這一辦法就是制定符合公共利益和意志的法律，依照既定的法律實行統(tǒng)治，決不允許社會或由他們組成的立法機關(guān)的權(quán)力擴張到超出公眾福利的需要之外。

第二，堅持法律的正義性和適用法律的平等性。國家應(yīng)該以正式公布的既定的法律來進(jìn)行統(tǒng)治，這些法律以實現(xiàn)人民的福利為最終目的，除此之外不應(yīng)再有其他目的，而且不論貧富、不論權(quán)貴與莊稼人都一視同仁，不因特殊情況而有出入；同時，由有資格的著名法官來執(zhí)行司法和判斷臣民的權(quán)利。

第三，未經(jīng)人民自己或其代表同意，決不應(yīng)該對人民的財產(chǎn)課稅。因為財富是實現(xiàn)人的幸福不可缺少的物質(zhì)條件，任何國家忽視對財產(chǎn)權(quán)的保護(hù)，都將違背國家目的。

第四，立法機關(guān)不應(yīng)該也不能把制定法律的權(quán)力讓給任何其他人，或把它放在不是人民所安排的其他任何地方。因為，立法權(quán)來自于人民的委托，是一種受托的權(quán)力，所以，享有這種權(quán)力的人不能把它讓給他人。只有人民才能通過組成立法機關(guān)和指定由誰來行使立法權(quán)，選定國家的形式。

基于政府的目的和權(quán)力行使的正當(dāng)性，除上述之外，還必須實行分權(quán)，法官應(yīng)該獨立，行政受法律約束，處在政府之下的人們的自由，應(yīng)由長期有效的規(guī)則作為準(zhǔn)繩，這種規(guī)則為社會一切成員所共同遵守。由此可見，洛克的法治思想包括分權(quán)、法律至上、法律公開、法律正當(dāng)和司法獨立等內(nèi)容。這些思想有的是重新肯定了英國中世紀(jì)以來的一些固有習(xí)俗和傳統(tǒng)，有的是采納了內(nèi)戰(zhàn)時期平等派的一些主張，有些則可以上溯到亞里士多德以來的西方政治文化傳統(tǒng)。

（三）法律與政體的關(guān)系

孟德斯鳩是近代以來西方歷史上對法、法的精神探討得最廣泛的思想家，也是對法的體系進(jìn)行過最深入研究和分析的思想家。他從泛法律的觀點出發(fā)，認(rèn)為萬事萬物都有自己的法即規(guī)律，法或規(guī)律是由事物的性質(zhì)產(chǎn)生出來的必然聯(lián)系，也是存在物彼此之間的關(guān)系。萬事萬物都受自身的內(nèi)在性質(zhì)及法或規(guī)律所支配，也受彼此之間的關(guān)系的支配?！吧系塾兴姆?；物質(zhì)世界有它的法；高于人類的‘智靈們’有他們的法；獸類有它們的法；人類有他們的法?！?a href="#new-notef72" id="new-note72">^[72]所以，法是神界、自然界和人類社會普遍存在的規(guī)則。

在自然界和人類社會，各種事物的關(guān)系具有不同的存在形式，各自所具有的法的表現(xiàn)形式也有所不同，事物的千差萬別及各種事物關(guān)系的特殊性決定了法的相對性，不同的事物應(yīng)由不同的法來調(diào)整，所以法又具有特殊性。孟德斯鳩在考察了自然界和人類社會之后發(fā)現(xiàn)，萬事萬物都受法則所支配，但人類卻是不完全守法的動物。他研究自然法和神法，目的在于說明法的普遍性，并為研究人為法提供法理上的依據(jù)，而其更加關(guān)注的是人定法。在《論法的精神》一書中，他不無自信地宣稱：“我首先研究了人”，并且“建立了一些原則”。這些原則當(dāng)是他研究人及人類生活之后所得出的人類行為準(zhǔn)則，也就是他所說的法的精神。所以，他研究法是為其建立法治國家和法治社會的主張?zhí)峁┱摀?jù)的，是為了說明以法來規(guī)范國家生活和社會生活的原因。因此，他研究法的落腳點是人為法，即強調(diào)人類生活應(yīng)該貫徹法的精神。

孟德斯鳩把人為法區(qū)分為國際法、政治法和民法，并闡述了它們應(yīng)該遵守的原則。他認(rèn)為，國際法適用于地球上不同國家人民之間的關(guān)系，其原則是“各國在和平的時候應(yīng)當(dāng)盡量謀求彼此福利的增進(jìn)；在戰(zhàn)爭的時候應(yīng)在不損害自己真正利益的范圍內(nèi)，盡量減少破壞”；政治法是適用于社會中統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的關(guān)系的法律，它同“已建立或?qū)⒁⒌恼w的性質(zhì)和原則有關(guān)系”，是組成一個國家政體的政治法規(guī)；民法是適用于一切公民之間的關(guān)系的法律，是維持一個國家政體的民事法規(guī)。^[73]而且，各國的人為法通常只能適用于各國自己的人民，而一個國家的法律竟能適用于其他國家人民的情況是一種例外。同時，不同部門法只能適用于不同的生活領(lǐng)域。

各國人民對法律之所以具有不同的訴求，是因為法律同已經(jīng)建立或?qū)⒁⒌膰艺w的性質(zhì)和原則、同各國自然狀況有關(guān)系，法律同法律之間、法律同它們的淵源、同立法者的目的，以及同作為法律建立的基礎(chǔ)的事物的秩序也有關(guān)系，這些關(guān)系的綜合就構(gòu)成法的精神。

在孟德斯鳩的思想體系中到處洋溢著法治精神，這種精神主要體現(xiàn)在他對法律與政體性質(zhì)和原則的關(guān)系的探討之中，反映在他對各種政體的特征及缺陷的描述之中。他認(rèn)為，政體有三種：第一，共和政體是全體人民或僅僅一部分人民握有最高權(quán)力的政體，全體人民握有最高權(quán)力就是民主政治，一部分人民握有最高權(quán)力就是貴族政治，民主政治和貴族政治都是有法律可循的，二者的區(qū)別在于民主政治由全體人民握有立法權(quán)，在民主政治下，可以實行直接民主，也可以實行代議制民主。民主政治的一條基本規(guī)律就是只有人民才可以制定法律，其基本法律包括：選舉權(quán)人的劃分、進(jìn)行選舉的方式和公開選舉的規(guī)定。貴族政治由一部分人民握有立法權(quán)。在共和政體下，如果一個公民獲得過高的權(quán)力，則濫用權(quán)力的可能性也就越大，因為法律未曾預(yù)見到權(quán)力將被濫用，所以未曾做出任何控制的準(zhǔn)備。第二，君主政體是由單獨一個人依照固定的和確定了的法律執(zhí)政，在這種政體下，君主是一切政治和民事權(quán)力的源泉。君主政體存在基本法律，而這些法律需要有中間的和附屬的權(quán)力即貴族權(quán)力去施行。貴族在一定方式上是君主政體的要素，在沒有貴族的君主國，不存在制約君主的力量，君主容易成為暴君。第三，專制政體既無法律又無規(guī)章，由單獨一個人按照一己意志與反復(fù)無常的性情領(lǐng)導(dǎo)一切，因此法官本身就是法律。實行專制政體的國家，一切政治生活和社會生活都不會確定。

以上可知，孟德斯鳩在探討法律與政體關(guān)系的過程中，無疑表現(xiàn)出對君主制的青睞，但也看到了各種政體的缺陷和蛻變的可能性，所以，不厭其煩地圍繞著如何保護(hù)“公民的榮譽、財富、生命與自由”，實現(xiàn)法的精神，苦心設(shè)計了包括實體法和程序法在內(nèi)的政治、民事和刑事等法律制度。他的這些努力，尤其有關(guān)立法必須考慮習(xí)俗、民情、傳統(tǒng)以及政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會及自然環(huán)境的觀點，具有深遠(yuǎn)的啟迪意義，至今世界各國的立法實踐仍不可無視和拋棄這些精神。

（四）法治與民主的關(guān)系

法治的本質(zhì)是維護(hù)公平和正義，民主所體現(xiàn)得是多數(shù)人的利益和意志，在多數(shù)人的意志與法治的訴求相通約的情況下，二者是統(tǒng)一的，反之，則必然產(chǎn)生價值沖突。

1．法治與民主相互滲透、具有統(tǒng)一性。除強調(diào)法律的目的和法治的必要性以外，盧梭法治思想的顯著特點是進(jìn)一步明確揭示了法律的本質(zhì)，強調(diào)法律之下權(quán)利和義務(wù)的一致性，以及如何克服法治與民主之間的矛盾。

第一，法律所體現(xiàn)的是法的意志和法的對象的普遍性。法律是公意的表達(dá)，是人民集體意志的體現(xiàn)，而不是個人或部分人的意志的表現(xiàn)，因此，法律獲得了意志的普遍性。

第二，法律所關(guān)注的是公民共同體的抽象行為，而不針對個別人或個別行為，因而其對象是普遍的。法律既然結(jié)合了意志的普遍性和對象的普遍性，也就排除了非主權(quán)行為的命令或行政行為的個別人或團(tuán)體的發(fā)號施令的法律屬性，由此強化了法律至上性，為一切人包括法律創(chuàng)制者必須服從法律提供了不可動搖的理由，這些人上至君主，下至平民百姓，如不服從法律和公意，人民就要強制其服從。盧梭強調(diào)法治是公意或公共利益的統(tǒng)治，因此，“凡是實行法治的國家——無論它的行政形式如何——我就稱之為共和國；因為唯有在這里才是公共利益在統(tǒng)治著，公共事物才是作數(shù)的”^[74]。就是說，法治是公意之治，它包含著民主成分，在一定程度上是與民主相統(tǒng)一的。

第三，權(quán)利與義務(wù)的一致性。盧梭認(rèn)為，“從人世來考察事物，則缺少了自然的制裁，正義的法則在人間就是虛幻的；當(dāng)正直的人對一切人都遵守正義的法則，卻沒有人對他遵守時，正義的法則就只不過造成了壞人的幸福和正直的人的不幸罷了”^[75]。法律的正義性就在于一切人享有權(quán)利和承擔(dān)義務(wù)的一致性，因此，必須將法律權(quán)利與義務(wù)結(jié)合在一起，使法律符合正義的目的。

2．法治和民主之間存在價值沖突。法治以理性為基礎(chǔ)，以正義為訴求目標(biāo)，法的意志的普遍性決定了法律的權(quán)威性和穩(wěn)定性；民主雖然也以實現(xiàn)公意和公益為價值目標(biāo)，但民主政治仍然潛藏著非理性和不可靠性因素。在民主國家中，立法權(quán)屬于人民，人民擁有創(chuàng)制權(quán)和修改權(quán)，所以“無論在什么情況下，人民永遠(yuǎn)是可以做主改變自己的法律的，哪怕是最好的法律；因為，人民若是喜歡自己損害自己的話，誰又有權(quán)禁止他們這樣做呢？”^[76]如此一來，在民主國家中，如果依據(jù)公民的實際意志進(jìn)行統(tǒng)治，那么，也就不存在任何不能被取消和修改的法律了，其結(jié)果必然導(dǎo)致“法律是人們的意志的產(chǎn)物這種觀念削弱了那種為保持對法律的尊敬所必需的幾乎是宗教性的敬畏”^[77]。這樣，在維護(hù)法律權(quán)威與確保民主權(quán)利和人民意志之間就產(chǎn)生了對立，也就是說，民主與法治不可避免地存在價值沖突。

3．解決民主與法治價值沖突的途徑。如何在民主前提下克服法治與民主之間的價值沖突，盧梭設(shè)想的方案為變革法律設(shè)定更多的條件，使建議變革法律之人承擔(dān)變革的后果；然后，通過教育途徑培養(yǎng)人們遵守法律和制度的習(xí)慣。但是，當(dāng)公民們一旦意識到他們的自由并能判斷什么能夠保證它、什么能夠毀壞它時，變革法律的可能性就是不可排除的。^[78]所以，上述方案根本不可能真正解決法治與民主之間的價值沖突。于是，他又提出了這樣的設(shè)想，即確定立法者的職責(zé)，立法者應(yīng)該是“有知識、懂科學(xué)的人，甚至是天才，他的任務(wù)就是建立盧梭所說的‘立法科學(xué)’”^[79]，他們是一些獨立的、超然的人，應(yīng)該與政府、執(zhí)法者和主權(quán)者保持一定距離?！耙驗樘柫钊说娜巳绻粦?yīng)該號令法律的話，那末號令法律的人也就不應(yīng)該好令人；否則，他的法律受到他的感情所支配，便只能經(jīng)常地貫徹他自己的不公正，而他個人的意見之損害他自己的事業(yè)的神圣性，也就只能是永遠(yuǎn)不可避免?！?a href="#new-notef80" id="new-note80">^[80]所以，立法者必須具備這樣的能力和條件：既善于發(fā)現(xiàn)適合于相關(guān)社會的規(guī)則，又能夠強迫或說服人民接受這些規(guī)則；同時，他沒有任何權(quán)威，不能成為國家的一員；他提出的法律只有得到公意的批準(zhǔn)才能成為法律。這樣的立法者制定的法律，體現(xiàn)著正義與公平，維護(hù)著公民的自由和權(quán)利，人們就不會有更強烈的修改或變革法律的愿望了，從而達(dá)到緩和民主與法治沖突的目的。

但在實施立法過程中，須防止人民主權(quán)遭受侵害，使編制法律的人“沒有、而且也不應(yīng)該有任何的立法權(quán)利，而人民本身即使是愿意，也絕不能剝奪自己的這種不可轉(zhuǎn)移的權(quán)利”^[81]。盧梭始終堅信：立法者的職務(wù)既不是行政行為，也不是主權(quán)行為，這一職務(wù)締造了共和國，又決不在共和國的組織之內(nèi)，只有人民才是主權(quán)的絕對擁有者，這是公民平等和政治自由的根本保證。

民主與法治的沖突，實際是憲政價值體系內(nèi)部不同元素即民主價值與法治價值之間的沖突，是以自由為基礎(chǔ)的西方憲政理論和憲政制度內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性沖突，由于盧梭并不了解這一點，他所提出的解決二者沖突的辦法尚不具體、不細(xì)致，可操作性不強，不可能真正解決憲政價值的內(nèi)在沖突。不過，盧梭的法治理論涉及該領(lǐng)域的關(guān)鍵性命題，特別是關(guān)于政治自由或政治權(quán)利的見解，為立憲主義提供了一個穩(wěn)定而重要的參照系，為憲政民主的發(fā)展架構(gòu)了思想上的橋梁。

[1] 高建：《西方政治思想史》第3卷，天津：天津人民出版社2006年版，第73—74頁。

[2] 同上書，第78頁。

[3] 高建主編：《西方政治思想史》第3卷，天津：天津人民出版社2006年版，第74頁。

[4] 〔英〕霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，北京：商務(wù)印書館1985年版，第132頁。

[5] 同上書，第147頁。

[6] 同上書，第168—169頁。

[7] 〔英〕霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，北京：商務(wù)印書館1985年版，第139頁。

[8] 同上書，第164—165頁。

[9] 同上書，第253頁。

[10] 同上書，第260頁。

[11] 〔法〕盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館1980年版，第24—26頁。

[12] 同上書，第140頁。

[13] 同上書，第35頁。

[14] 同上書，第77頁。

[15] 〔法〕孟德斯鳩：《論法的精神》上卷，張雁深譯，北京：商務(wù)印書館1959年版，第183—184頁。

[16] 〔法〕孟德斯鳩：《論法的精神》上卷，張雁深譯，北京：商務(wù)印書館1959年版，第184頁。

[17] 〔英〕洛克：《政府論》下卷，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館1964年版，第83頁。

[18] 同上書，第89頁。

[19] 〔英〕洛克：《政府論》下卷，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館1964年版，第89頁。

[20] 同上書，第89—90頁。

[21] 同上書，第90頁。

[22] 同上。

[23] 〔英〕洛克：《政府論》下卷，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館1964年版，第91—92頁。

[24] 同上書，第95—96頁。

[25] 同上書，第95頁。

[26] 〔法〕孟德斯鳩：《論法的精神》上卷，張雁深譯，北京：商務(wù)印書館1959年版，第185頁。

[27] 同上書，第185—186頁。

[28] 同上書，第188頁。

[29] 同上書，第189頁。

[30] 〔法〕孟德斯鳩：《論法的精神》上卷，張雁深譯，北京：商務(wù)印書館1959年版，第192頁。

[31] 同上書，第190頁。

[32] 同上書，第194頁。

[33] 〔美〕托馬斯·杰斐遜：《杰斐遜選集》，朱曾汶譯，北京：商務(wù)印書館1999年版，第229頁。

[34] Thomas Jefferson to William Johnson，1823，Thomas Jefferson，The Writings of Thomas Jefferson，Vol.15，pp.451．

[35] 〔美〕喬治·華盛頓：《華盛頓選集》，聶崇信、呂德本、熊希齡譯，北京：商務(wù)印書館1983年版，第320頁。

[36] 〔美〕漢密爾頓、杰伊、麥迪遜：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如、在漢、舒遜譯，北京：商務(wù)印書館1980年版，第254頁。

[37] 〔美〕漢密爾頓、杰伊、麥迪遜：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如、在漢、舒遜譯，北京：商務(wù)印書館1980年版，第247頁。

[38] 同上書，第40—41頁。

[39] 同上書，第392頁。

[40] 〔美〕漢密爾頓、杰伊、麥迪遜：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如、在漢、舒遜譯，北京：商務(wù)印書館1980年版，第117頁。

[41] 關(guān)今華：《人權(quán)保障法學(xué)研究》，北京：人民法院出版社2006年版，第6頁。

[42] 同上書，第6—7頁。

[43] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社1956年版，第143—144頁。

[44] 《馬克思恩格斯全集》第45卷，北京：人民出版社1985年版，第416、397—398頁。

[45] 《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社1995年版，第159、38頁。

[46] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社1995年版，第447頁。

[47] 《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社1957年版，第146頁。

[48] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社1995年版，第172頁。

[49] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社1956年版，第437、439頁。

[50] 馬克思：《資本論》第3卷，北京：人民出版社2004年版，第877—878頁。

[51] 《馬克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社2001年版，第19頁。

[52] 《馬克思恩格斯全集》第46卷，北京：人民出版社1979年版，第196頁。

[53] 關(guān)今華：《人權(quán)保障法學(xué)研究》，北京：人民法院出版社2006年版，第16頁。

[54] 《馬克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社1972年版，第324頁。

[55] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社1960年版，第229頁。

[56] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社1995年版，第356頁。

[57] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社1960年版，第5頁。

[58] 《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社1995年版，第623頁。

[59] 〔英〕洛克：《政府論》下卷，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館1964年版，第59、89、80、84頁。

[60] 〔美〕托馬斯·潘恩：《潘恩選集》，馬清槐譯，北京：商務(wù)印書館1997年版，第214頁。

[61] 蕭榕主編：《世界著名法典選編（憲法卷）》，北京：中國民主法制出版社1997年版，第7頁。

[62] 同上書，第104—105頁。

[63] 〔法〕盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館1980年版，第76頁。

[64] 〔法〕愛彌爾·涂爾干：《孟德斯鳩與盧梭》，李魯寧等譯，上海：上海人民出版社2003年版，第48—49頁。

[65] 〔法〕大衛(wèi)·休謨：《人性論》，關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館1980年版，第576頁。

[66] 〔法〕大衛(wèi)·休謨：《休謨政治論文選》，張若衡譯，北京：商務(wù)印書館1993年版，第27頁。

[67] 鄭保華主編：《康德文集》第6卷，北京：改革出版社1997年版，第313頁。

[68] 〔德〕康德：《法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)》，沈叔平譯，北京：商務(wù)印書館1991年版，第136頁。

[69] 〔英〕洛克：《政府論》下卷，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館1964年版，第80頁。

[70] 〔英〕洛克：《政府論》下卷，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館1964年版，第85頁。

[71] 同上書，第83—89頁。

[72] 〔法〕孟德斯鳩：《論法的精神》上卷，張雁深譯，北京：商務(wù)印書館1959年版，第1頁。

[73] 同上書，第6—7頁。

[74] 〔法〕盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館1980年版，第51頁。

[75] 同上書，第48—49頁。

[76] 同上書，第72—73頁。

[77] 〔美〕列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西：《政治哲學(xué)史》下卷，李天然譯，石家莊：河北人民出版社1998年版，第659頁。

[78] 同上書，第660頁。

[79] 〔美〕阿蘭·S．羅森鮑姆編：《憲政的哲學(xué)之維》，鄭戈、劉茂林譯，北京：三聯(lián)書店2001年版，第89頁。

[80] 〔法〕盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館1980年版，第55頁。

[81] 同上書，第56頁。