第四節(jié)
有關上帝的悖論
根據(jù)《圣經(jīng)》，上帝在七天之內創(chuàng)造了這個世界。第一天，創(chuàng)造了天和地，并創(chuàng)造了光，把時間分為晝與夜。第二天，創(chuàng)造了空氣和水。第三天，用水區(qū)分了陸地和海洋，并讓地上生長果木菜蔬。第四天，創(chuàng)造了太陽、月亮和星星，并由此區(qū)分晝、夜和時間節(jié)氣。第五天，創(chuàng)造了水中的魚和空中的鳥。第六天，上帝創(chuàng)造了各種動物，并用泥土按自己的樣子造出了人類始祖——亞當，并讓他去管理地上的各種動植物。（后來，上帝見亞當孤單，取他身上的一根肋骨造出了夏娃）第七天，上帝歇息了，于是這一天成為萬民的休息日——禮拜天。基督教認為，這位創(chuàng)世的上帝是圣父、圣靈、圣子三位一體，是全知、全善、全能的。
這種上帝觀在大約三千年前萌生于古猶太教內，后來也為基督教和伊斯蘭教所信奉。這三種宗教的正統(tǒng)信奉者都用非常類似的術語描述上帝（God），認為上帝至少有下列實質屬性：
（1）惟一性：只有一個上帝。
（2）全能：上帝的能力是無限的。
（3）全知：上帝是無所不知的。
（4）道德完善：上帝是有愛心的、慈善的、仁慈的和正義的。
（5）必然存在：不像世界以及其中的每一事物，上帝不會獲得存在，也不會停止存在。
（6）創(chuàng)造性：上帝創(chuàng)造世界并且維持它的存在。
（7）人格：上帝不是一種純粹抽象的力量或者能量的源泉，他有理智、理解力和意志。[1]
從古至今，從來就不缺少深刻的思想家對這樣的上帝觀念提出質疑和挑戰(zhàn)，當然也不缺少同樣深刻的思想家為它做辯護和證成。例如，在歐洲中世紀，圍繞信仰和理性的關系問題，在中世紀基督教哲學家中間就曾發(fā)生過激烈的論戰(zhàn)。一方是極端的信仰主義，其典型代表是德爾圖良（Tertulian,145—220年），他曾提出“惟其不可能，我才信仰”的主張。但這一方從來不是主流。另一方是理性護教主義，例如安瑟爾謨（Anselmus,1033—1109）和托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas,1224—1274），盡管他們也主張要先信仰后理解，但認為信仰并不排斥理解，甚至需要得到理性的支持和辯護。于是，他們提出各種論證去為上帝存在辯護，先后提出過下述“證明”：
（1）本體論證明，這是安瑟爾謨提出來的。其要點是：上帝是無限完滿的；一個不包含“存在”性質的東西就談不上無限完滿；因此，上帝存在。
（2）宇宙論證明，這是阿奎那提出來的。具體有以下三個論證：（a）自然事物都處于運動之中，而事物的運動需要有推動者，這個推動者本身又需要有另外的推動者，……為了不陷于無窮后退，需要有第一推動者，這就是上帝。（b）事物之間有一個因果關系的鏈條，每一個事物都以一個在先的事物為動力因，由此上溯，必然有一個終極的動力因，這就是上帝。（c）自然事物都處于生滅變化之中，其中有些事物是可能存在的，有些事物是必然存在的。一般來說，事物存在的必然性要從其他事物那里獲得。由此上溯，需要有某一物，其本身是必然存在的并且給其他事物賦予必然性，這就是上帝。
（3）目的論證明，也是由阿奎那提出來的。具體有以下兩個論證：（a）自然事物的完善性如真、善、美有不同的等級，在這個等級的最高處必定有一個至真、至善、至美的存在物，他使世上萬物得以存在并且賦予它們以不同的完善性，這就是上帝。（b）世上萬物，包括冥頑不靈的自然物，都服從或服務于某個目的，其活動都是有計劃、有預謀的，這需要一個有智慧的存在物的預先設計和指導。這個最終的設計者和指導者就是上帝。
在本書中，我將撇開這些“證明”不談，只考察把上面的上帝觀念納入理性的范圍之后所產(chǎn)生的各種矛盾、悖論和困境。
一、伊壁鳩魯悖論
伊壁鳩魯（Epicurus，公元前341—前270年），古希臘哲學家。他發(fā)展了一個完整且內在關聯(lián)的哲學體系，包括三部分：研究真理標準的準則學；研究自然及其生滅的物理學；研究人生及其目的的倫理學。他繼承了德謨克里特（Democritus，約公元前460—前370年）的原子論，闡述了一種幸福主義倫理學，有強烈的無神論傾向。他用如下論證去挑戰(zhàn)被認為是全知、全善、全能的上帝之存在。
上帝或者愿意但不能除掉世間的丑惡，或者能夠但不愿意除掉世間的丑惡，或者既不愿意也不能夠除掉世間的丑惡，或者既愿意又能夠除掉世間的丑惡。如果上帝愿意而不能夠除掉世間的丑惡，則它不是全能的，而這種無能為力是與上帝的本性相矛盾的。如果上帝能夠但不愿意除掉世間的丑惡，這就證明上帝的惡意，而這種惡意同樣是與上帝的本性相矛盾的。如果上帝既不愿意也不能夠除掉世間的丑惡，則他既是惡意的又是無力的，如此一來，他就不再是全善和全能的上帝。如果上帝既愿意又能夠除掉世間的丑惡（這是惟一能夠適合于神的假定），那么，邪惡是從何處產(chǎn)生的？他為什么不除掉這些邪惡呢？[2]
這個論證具有如下的形式結構：
如果存在全知、全善、全能的上帝，則或P或Q或R或S；
如果P則導致矛盾；
如果Q則導致矛盾；
如果R則導致矛盾；
如果S，則邪惡不應該存在；但邪惡確實存在。
所以，全知、全善、全能的上帝之存在值得懷疑。
由這個論證可引出四個可能的結論：（1）上帝不存在；（2）上帝存在，但并不全善和全能；（3）上帝有使他不能除掉邪惡的苦衷和理由；（4）邪惡不存在。幾千年來，這個論證一直作為基督教上帝觀的強有力的懷疑推理而存在，如何回應它，也一直是正統(tǒng)基督教不得不面臨的問題，故被叫做“伊壁鳩魯悖論”或“伊壁鳩魯之謎”。
基督教會接受了圣奧古斯丁（Augustinus,354—430年）所做出的回應，并奉其為經(jīng)典版本：世界上的惡沒有肯定性的存在，它們是善的缺失，其主要根源是用“對自己的愛”取代了“對上帝的愛”，上帝不能對它們承擔責任。當然，還有其他的回應，例如萊布尼茨（G. W. von Leibniz,1646—1716）認為，一個在道德上有邪惡的世界，要比一個只有善的世界更好，因為在形而上學來說，那是更豐富的世界。俄國作家陀思妥耶夫斯基（1821—1881）則解釋說：上帝在創(chuàng)造世界和他的子民的時候，出于對人的至愛，賦予人以自由意志和做自由選擇的權利，惡的存在只不過是人濫用自由意志和自由選擇權利的結果。不過，為了自由意志和自由選擇的權利，作為結果被引到這個世界上的任何苦難，都是值得的。[3]顯然，陀思妥耶夫斯基的回應是沿著上面的可能結論（3）的思路進行的。
請讀者認真想一想：伊壁鳩魯?shù)恼撟C成立嗎？上面列舉的對該論證的回應有效嗎？有沒有其他的回應方法？
二、全能悖論
在歐洲中世紀，有人對宣揚上帝全能的神學家提出一個問題：您說上帝全能，我請問您一個問題：上帝能不能創(chuàng)造一塊他自己舉不起來的石頭？并進行了下面的推理（其中“P”表示“前提”,“C”表示“結論”）：
P1：如果上帝能夠創(chuàng)造這樣一塊石頭，則他不是全能的，因為有一塊石頭他舉不起來；
P2：如果上帝不能創(chuàng)造這樣一塊石頭，則他不是全能的，因為有一塊石頭他不能創(chuàng)造；
P3：上帝或者能夠創(chuàng)造這樣一塊石頭，或者不能創(chuàng)造這樣一塊石頭，
C：上帝不可能是全能的。
這是一個典型的二難推理，似乎由此否定了上帝的全能性。
這個悖論的最早形式可以追溯到公元6世紀偽狄奧尼修斯（Pseudo-Dionysius）。他曾提到，有兩個人發(fā)生了一場爭論：全能的上帝能不能否定他本身及其主張？阿拉伯哲學家阿維羅伊（Averro?s,1126—1198）于12世紀闡述了這一論證。阿奎那提出了此悖論的另一個版本：上帝能不能創(chuàng)造一個三角形，其內角之和不等于180°？他的回答是：不能，因為上帝也只能在邏輯規(guī)律的范圍內活動，應將他的“全能性”理解為“能夠做一切可能做的事情”。阿奎那斷言：“既然某些科學——如邏輯、幾何和算術——的原理只能取自于事物的形式原理，那些事物的本質依賴于這些原理，由此推知：上帝也不能使事物違背這些原理。例如，他不能造成下面的事情：一個屬不謂述它的種，或者從圓心到圓周的各線段不相等，或者一個三角形的三內角之和不等于兩直角。”[4]
現(xiàn)在的問題是：上面的石頭推理能夠證明上帝不是全能的嗎？按下面的兩種分析方法，回答都是否定的。
分析1 “上帝能不能創(chuàng)造一塊他自己舉不起來的石頭”這樣的提問不合理，其中暗含虛假的甚至是自相矛盾的預設。例如，如果有人問一個男人：“你已經(jīng)不再打你的老婆了嗎？”若他回答說“不了”，則他默認了他過去經(jīng)常打老婆這件事；若他回答“沒停止”，則他承認了兩件事：他過去經(jīng)常打他的老婆，并且還在繼續(xù)打。因為該男人所面對的是一個“復雜問語”：它預先假設了“該男人過去常打他的老婆”，所問的只是“他打老婆的行為是否停止”。與此類似，當問“上帝能否創(chuàng)造一塊他自己舉不起來的石頭”時，也預先假設了“有一塊上帝舉不起來的石頭”，這等于說“有一件上帝不能做的事情”，后者又等于說“上帝不是全能的”。此預設與該二難推理所要導出的結論是一回事。于是，該推理就變成了如下典型的循環(huán)論證：
如果上帝不是全能的，則他不是全能的；
如果上帝不是全能的，則他不是全能的；
或者上帝不是全能的，或者他不是全能的，
所以，上帝不是全能的。
我們還可以把關于石頭的問題置換成另一個更明顯的問題：“上帝能不能做一件他自己不能做的事情？”。在這個問題中預先安置了一個邏輯矛盾：如果上帝真是萬能的話，就沒有一件事情是他自己不能做的。再問他能不能做一件他自己不能做的事情，若回答為“能”，則意味著“有一件他不能做的事情”；若回答為“不能”，也意味著“有一件他不能做的事情”，這又等于說“上帝不是全能的”，已經(jīng)與“上帝是全能的”這個出發(fā)前提相沖突。所以，該提問本身是不合法的，石頭推理不能證明“上帝不是全能的”。
分析2 分析1似乎很有道理，但其實有漏洞。石頭推理的問題不在提問本身，而在于前提P2。若回答“上帝能夠創(chuàng)造一塊他自己舉不起來的石頭”，確實預先假設了“有這樣一塊石頭”；但是，若回答“上帝不能創(chuàng)造這樣一塊石頭”，卻沒有預先假設“有這樣一塊石頭”，因為我們可以解釋說：上帝之所以不能創(chuàng)造這樣一塊石頭，是因為對萬能的上帝來說，根本不可能有一塊他自己舉不起來的石頭，它的存在違背了預先假定的上帝的全能性。既然該推理的前提P2有問題，故該推理也不成立，“上帝不是萬能的”這個結論仍然推不出來。
與上帝全能的悖論十分類似的，是不可抗拒的力的悖論：當不可抗拒的力遇到不可移動的物體時，會發(fā)生什么事情？回答是：如果一種力是不可抗拒的，那么，根據(jù)定義，就沒有任何不可移動的物體；相反，假如有不可移動的物體的話，則沒有任何力能夠真正定義為不可抗拒的。有人斷言，擺脫這個悖論的惟一方式是：讓不可抗拒的力和不可移動的物體永不碰面。但這種方式在萬能的上帝那里是不可能的，因為我們的目的是追問：上帝內在的全能性是否會使他的這種全能性成為不可能？而且，如果有一種力可以移動一個物體，該物體在原則上就不可能是不可移動的，無論該種力和該物體是否碰面。于是，在實施任何任務之前，很容易設想全能性處于自身融貫的狀態(tài)，但對于這種融貫的全能性來說，卻無法實施某些可設想的任務，除非犧牲掉全能性的融貫性。
于是，即使石頭推理不成立，我們也仍然面對一些有意思的問題，例如：如何用理性的方式去證明上帝不是全能的？如何去跟上帝的信仰者講理，說服他們放棄“上帝全能”的信仰？更一般地說，如何去厘清理性與信仰（如對全知、全善和全能的上帝的信仰）的關系問題。這樣的問題對于宗教家也是很重要的，斯溫伯恩（Richard Swinburne）指出，“每一種這樣的特性能否都得到一種邏輯連貫的說明（對這個問題的研究完全符合西方宗教的傳統(tǒng)），它們是否能夠以一種邏輯連貫的形式結合在一起，對這樣一些問題的研究一直是宗教哲學的中心課題，其目的在于說明上帝存在的宣稱歸根結底是可以理解的和邏輯連貫的。”[5]
當代學者麥基（J. L. Mackie）還提出了另一個版本的“全能悖論”，它始于這樣一個問題：“一個全能的存在能夠創(chuàng)造出他不能控制的事物嗎？”[6]無論回答是肯定的還是否定的，似乎都會給全能觀念的融貫性造成嚴重的威脅。
三、全知悖論
按照基督教教義，上帝作為至高無上的存在是全知的：古往今來的一切事情都在其知識范圍內，無論過去、現(xiàn)在和將來發(fā)生的事件皆為其所知曉。于是，上帝能夠預知未來，具有預先知識（foreknowledge）。但上帝的這種預知似乎會與人的自由意志相沖突：
（1）上帝是全知的。
（2）約翰有自由意志。
（3）如果上帝是全知的，則他知道未來所發(fā)生的事情，故他今天就知道約翰明天將做什么。
（4）如果上帝今天知道約翰明天將做什么，約翰的行動在時間上就是被預先決定的，故約翰明天所做的事情就是不自由的，因為他不可能以別樣的方式去行動。
（5）因此，約翰沒有自由意志，因為以不同的方式去選擇和行動是自由的關鍵。
（6）（2）和（5）相互矛盾。
無論神學家還是其他哲學家，都力圖消除這種矛盾。其途徑至少有如下三條：
第一，否認或限制（1），即不承認上帝是全知的，或者限制其全知性，斷言即使是上帝也不可能知道一切真理。
格瑞姆（Patrick Grim）使用集合論方法證明了這一點。假設存在一個所有真理的集合T:{t1, t2, …, ti, ti+1, …}。T的冪集是T的所有子集（包括空集和T本身）的集合。考慮一個真理t1，它將屬于該冪集的某個子集，如{t1, t2}，但不屬于其他的子集，例如空集?和{t2, t3}。對于該冪集中的每一個子集S，將有一個如下形式的真理：“t1屬于S”或者“t1不屬于S”。既然T的冪集比T更大，故在T的冪集中這種形式的真理就比T的真理更多。所以，T不可能是所有真理的集合。
斯溫伯恩主張對上帝的全知性加以限制，從而間接否定前提（3），即否認上帝擁有關于未來的知識。他將“全知性”重新定義為：“個體P在時刻t是全知的，當且僅當，他知道有關t或者較早一時刻的每一真命題，或者知道有關晚于t的一時刻的每一真命題，后者或者是邏輯必然地真，或者他有最重要的理由使之為真，并且當時他接受那些命題是邏輯上可能的。”[7]具體細節(jié)從略。
第二，否認（2），即不承認人有自由意志。這是一種嚴格的神學決定論觀點，但支持者甚少，因為它會帶有不可接受的后果。例如，如果人的一切行動都是由神預先決定的，他完全沒有自主權，于是他對他的所有行為就不能承擔道德責任，我們既不能因為他行善而獎賞他，也不能因為他作惡而懲罰他。
第三，否認（4），即用某種方式說明，上帝的預知并不會導致預先決定論，而與人的自由意志是相容的。有人做出了下面兩個區(qū)分：（a）“上帝知道P”蘊涵“P真”；但“上帝知道P”并不蘊涵“上帝使P為真”。一個全能的上帝能夠創(chuàng)造一個世界，但他并不使這個世界中為真的事情為真。但一個全知的上帝能知道他不使其為真的事情為真。（b）“蘊涵的方向”不同于“決定真理的方向”。“P蘊涵Q”當且僅當“P真Q假是一個邏輯矛盾”。“A得以實現(xiàn)”決定“B為真”，當且僅當，“A得以實現(xiàn)”是“B為真”的解釋。然后，我們設想：約翰明天將會被誘使去撒謊，但他最后決定講出實情。于是，“約翰明天將講出實情”（記為Y）為真。由于上帝全知，“上帝知道約翰明天將講出實情”（記為G）也為真。請注意：蘊涵的方向是從G到Y，當然得加上“上帝全知”這個條件，而決定真理的方向是從Y到G，是Y真使得G真，而不是相反或其他。于是，對約翰明天講真話的解釋是：因為他自由地選擇了講真話，這完全相容于Y真和G真。約翰能夠是一個擁有自由意志的道德行動者，他講出真話的自由決定解釋了Y真，而“上帝全知”和“Y真”一起解釋了“G真”。因此，上帝的預知與人的自由是相容的，上面論證中的矛盾是臆造的和虛幻的。[8]
四、惡和苦難問題
這可以看作是伊壁鳩魯悖論的現(xiàn)代版本，得到了更嚴肅和更廣泛的討論。對于任何一神教的正統(tǒng)信仰者來說，下面4個命題是不相容的：
（1）上帝是萬能的。
（2）上帝是全知的。
（3）上帝在道德上是完善的。
（4）存在著嚴重且廣泛的惡和苦難。
由這一組命題，至少可以推出下面三個命題之一：對于惡和苦難，
（5）上帝無能為力。
（6）上帝一無所知。
（7）上帝漠不關心。
而（1）和（5）沖突，（2）和（6）沖突，（3）和（7）沖突。
關于（4）的真實性，應該是毫無爭議的。只要看看每日新聞就足夠了。每一年，上百萬的人以各種方式因各種原因而遭受苦難。饑荒、疾病、戰(zhàn)爭、貧窮、非正義、疏忽、虐待、犯罪，以及諸如地震、洪水泛濫和干旱等自然災害，使許許多多的人遭受傷害、痛苦和不幸，甚至死亡。由此，問題出現(xiàn)了：全知、全善和全能的上帝為什么會允許這一切發(fā)生？假如他是全知的，他一定會意識到這一點；假如他是全能的，他應該能夠阻止它，假如他愿望如此的話；假如他是大慈大悲并且道德完善的，他應該有意愿去想方設法阻止它。不希望減輕被愛者的苦難——在某些情形下真正使人極度痛苦的、難以忍受的苦難——是一種奇怪的愛；而且，以一種似乎完全無差別的方式賦予這樣的苦難也是一種奇怪的正義。
在基督教傳統(tǒng)中，解決這一沖突和矛盾的嘗試被叫做“神正論”（Theodicy），它典型地捍衛(wèi)上帝是正義的這一觀念。“Theodicy”這個語詞源自希臘語詞theos（a god）和dike（justice）。主要思路有如下三條：（1）惡和苦難沒有真正的傷害，因為在這個世界上，健康比疾病更為常見，快樂比痛苦更常見，幸福比苦難更常見，我們遇到一次煩惱就會換來一百次的快樂。（2）惡和苦難是上帝賦予我們自由意志的代價，因為我們在道德上不完善，故常常做出錯誤的甚至是邪惡的決定，人類自己應該為這些惡和苦難負責。（3）我們所遭遇的惡和苦難賦予我們精神提升和踐行剛毅和同情等美德的機會。[9]但這些回答都遭到了很多的甚至是極大的非議。
五、帕斯卡賭
布萊斯·帕斯卡（Blaise Pascal,1623—1662）是一位優(yōu)秀的數(shù)學家，也是一位原創(chuàng)性的哲學家，他關于概率論的開創(chuàng)性工作無疑影響他提出支持上帝存在的論證，即帕斯卡賭。他的基本觀點是：上帝是一個無限的存在，而每個人僅有有限的理智，這導致無法從理智上說明或否認上帝的存在：
上帝的存在是不可理解的，上帝的不存在也是不可理解的；靈魂和肉體同在不可理解，我們沒有靈魂也不可理解；世界是被創(chuàng)造的不可理解，它不是被創(chuàng)造的也不可理解，等等；有原罪不可理解，沒有原罪也不可理解。[10]
并且，感官證據(jù)也不能為我們提供所需要的裁決：
我四方眺望，看到的只有黑暗。大自然給我呈現(xiàn)的，無一不是疑惑和讓人不安的東西。如果我看不到任何顯示神性的標志，我就會得出無神論的結論；如果我到處都看到創(chuàng)造主的跡象，我就會在信仰中獲得安寧。然而我看到的否定的東西太多，而可以相信的東西太少，我就處于一種可憐的狀態(tài)；……但在我目前所處的狀態(tài)，我不知道我是誰，也不知道自己的責任了。我一心傾向于知道真正的善在哪里，目的是追求它；為了永恒，我會付出任何代價。[11]
于是，他轉而利用概率論和決策論來說明對上帝的信仰的根據(jù)：相信上帝是比不信上帝更好的賭注。
……是的，但必須打賭；這么做不出于自愿，但你已經(jīng)上了船。那你將選哪一面呢？讓我們來看看。既然非選不可，就讓我們來看看什么對你的利益損害最小。你有兩樣東西可輸：即真與善；你有兩件東西可賭：即你的理智和你的意志，你的知識和你的福祉；而你的天性又有兩樣東西要躲避：即錯誤與不幸。既然非選擇不可，所以不管選哪一方，不會更有損于你的理智。這一點已成定局。但你的福祉呢？讓我們掂量一下賭上帝存在的得與失吧。我們來考慮兩種情況：假如你贏了，你將贏得一切；假如你輸了，你卻毫無損失。那就毫不猶豫地打賭上帝存在吧。[12]
按照帕斯卡的說法，對于上帝是否存在，我們有兩個基本選擇：可以選擇相信或不相信；這有點像拋硬幣，兩種可能性均等。在每一種情形下，我們的選擇會有相應的報償。這產(chǎn)生四種可能的情形，以及四種可能的結果，我們不妨將其畫成一個二元博弈矩陣：
支持信仰以及與之相配的生活方式或許意味著一個人必須犧牲世俗生活中的各種快樂，承擔由于宗教所施加的道德約束，花費時間從事禮拜活動。但是，作為這種相對小的賭注的回報，一個堅持信仰的人卻會贏得一筆難以計數(shù)的豐厚回報。另一方面，拒絕做出這種犧牲意味著為了眼前的蠅頭小利卻去冒遭逢大災難的危險。帕斯卡論證說，假如一個人假定，上帝的存在或者不存在或多或少是同等可能，那么，理性的行動方針顯然是支持信仰的。它類似于花十元錢買一張彩票，而潛在的獎金是一萬億英鎊；而且，這一賭注還為你買了一種針對各種災難的綜合保險。
現(xiàn)在，我們來討論這樣一個問題：帕斯卡賭確實合理嗎？信仰上帝確實是在深思熟慮之后所做出的一個最為理性的且穩(wěn)賺不賠的決策嗎？不一定吧？我們可提出如下幾個反對意見：
1．它把上帝塑造成像我們一樣的小心眼：對信仰他的人施以恩惠，對不信仰他的施加懲罰，威逼利誘，恩威并施，這違背了上帝的博愛本性。如果上帝確實是博愛的，他就會把愛的目光投向每一只迷途的羔羊。帕斯卡或許會辯護說，他試圖做的一切就是證明：在某些情形下，承認一個人的希望和恐懼會影響他的信仰是合法的，支持基督教信仰比拋棄它更為合理。
2．它使信仰變了質，即變成一個關于自我利益計算的問題。盡管不能否認有些人的信仰是出于自我利益計算，但在很多的情況下，真正的信仰是出自于理性的思考和抉擇。不然就很難解釋，為何率先推動社會進步、使其變得更人性化的大都是那些出身富有、受過良好教育、有很高社會地位的知識分子，例如18世紀的法國啟蒙思想家，美國的那些開國元勛，我們中國人很熟悉的馬克思、恩格斯、列寧等人，以及中國近代史上的孫中山、梁啟超、陳獨秀、李大釗等人。他們?yōu)橐粋€更為理想的社會奔走呼號，有些人付出了自己的一切財富，甚至生命。具體就宗教而言，它所要求的對上帝的信仰是以信任和愛為基礎的。
3．帕斯卡賭預設一個人可以隨意選擇相信還是不相信上帝，但這一預設是錯誤的。我們不能僅僅愿意相信上帝存在，就像我們可以愿意相信世界是扁平的或者那個三角形有三條邊那樣。信仰是由許多事情決定的：例如，個人的經(jīng)驗、證據(jù)、教養(yǎng)、教育和推理。雖然我個人的利益、希望和愿望或許在這里也起作用，但是，我不能完全決定讓它們凌駕于這些其他的因素之上。帕斯卡也承認這一點的力量，但他論證說，一個人還是可以通過實際參加教會每天的儀式去選擇使自己趨向信仰。在他看來，這是教會的主要功能之一：提供一種方式，讓懷疑者憑借它可以“減弱他們的敏感度”從而達到信仰。
4．假如上帝根本不存在，我們卻選擇相信上帝，這并非沒有什么損失，而是損失巨大：不僅浪費了時間和精力，局限了理智，失去了對世界的真實認知，在這個世界上糊里糊涂地度過了一生。
帕斯卡賭用到了決策論，通過衡量每個行動可能獲得的凈收益，以及獲得收益的概率，來幫助人們做出理性的選擇。其中用來衡量的指標就是“期望值”。例如，賭博中期望值=（獎金的價值-付出的成本）×贏得獎金的概率。所有可能的行動中，期望值最大的那一個通常被認為是理性的選擇。這就引發(fā)了一個問題：上帝存在和不存在的概率分別是多少呢？這兩個事件是不是等可能事件？我們只能說：不知道。我們現(xiàn)有的感覺經(jīng)驗和推理都不足以明確地指出這個概率。概率論中有一個“中立原理”或“無差別原則”：如果我們沒有充足理由去說明某事件是否發(fā)生，我們就選對等的概率來定該事件發(fā)生或不發(fā)生的真實值。不過，此原理的合法應用是以“客觀情況是對稱的或者無差別的”為依據(jù)，例如，若硬幣鑄造正常，則拋擲硬幣出現(xiàn)正面和反面的兩種概率相等。當我們不知道“上帝存在”和“上帝不存在”是否有這種對稱性時，或者當上帝根本不存在時，應用中立原理往往會導致荒誕的結果。
中立原理行不通，我們又沒有充足的證據(jù)指出一個確定的概率，“上帝存在”的可能性就會因人而異。不同的人在計算期望值時，上帝存在的概率就取決于他對此事的相信程度，或者說愿意相信的程度。于是，從個人角度而言，計算期望值所需要的“上帝存在”的概率，并非事實上的概率，而是計算者憑自己的意愿決定的。按照我們作為無神論者的直覺經(jīng)驗，上帝存在的可能性微乎其微。那么，在計算“相信上帝”的期望值時，我們會乘以一個極小的概率，它表明：即使有可能獲得永恒的幸福，這個可能性也太小了，小得幾乎可以忽略不計。
更為糟糕的是，我們還必須考慮多神的情況。這個世界上還有很多其他的影響很大的宗教，例如伊斯蘭教、佛教和猶太教，它們各自有自己惟一的尊神，有不盡相同甚至完全相反的教義和戒律。每一個宗教都宣稱：信我者獲得至福和永生，不信我者將招致極可怕的報應。一個人無法同時信奉所有的宗教和所有的神。在沒有明顯證據(jù)支持的情況下，一個人如何決定去相信哪一個神或哪些神呢？帕斯卡賭在這里仍然適用嗎？我們先考慮兩個神的情況，由此得到的博弈矩陣是：
所有的神都是無限的存在，都有無窮的法力。任何一個神都可以對不信自己的人加以無盡的懲罰。假設世界上有8個神，我信奉了其中6個，盡管他們會給我永恒的至福，但剩下的2個神仍會給我無盡的懲罰，因為每個神都是法力無邊的，故6個神的力量并不比2個神的力量更大。那么，我又有什么理由非要相信上帝不可呢？或許不相信任何神反而來得更好些。這種多神的情景充分揭示了帕斯卡賭的不合理性。[13]
六、克爾凱郭爾的神悖論
索倫·克爾凱郭爾（Soren Kierkegaard,1813—1885），丹麥哲學家，被稱為存在主義之父。他一生致力于闡明“身為基督徒意味著什么？”這項工作，其基本觀點是：成為一位宗教信徒，意味著做出一種激情的個人抉擇，要置一切證據(jù)和理性于不顧，來實現(xiàn)“信仰的飛躍”。信仰有時候是私人性的，它與教義、教會、社會團體和儀式無關。
下面三個不一致的命題被人稱為“克爾凱郭爾的神悖論”：
（1）崇拜上帝在理性上是適當?shù)摹?/p>
（2）一個理性的人不會也不能崇拜某種他不能適當理解的東西。
（3）人不能適當?shù)乩斫馍系邸?a href="#new-notef14">[14]
克爾凱郭爾認為，（2）和（3）是明顯的生活事實，但（1）卻是有問題的，應該加以拒絕。“真理的主觀性”和“信仰的飛躍”是克氏哲學的兩大核心支柱。克氏完全顛倒了他那個時代所接受的哲學—科學觀，堅決主張真理的主觀性，認為真理并不取決于信念與對象的適當關系，而是取決于信念與堅持那個信念的個體之間的適當關系。他或她如何堅持那個信念才是那個信念的真理性的標準。因此，克氏斷言，真理是內在的，依賴于主體的，是特殊的而不是普遍的，是私人的而不是主體間的。有限的人與無限的上帝之間的鴻溝使得在兩者之間架起任何理性橋梁的努力都徒勞無用：“讓我們把這種未知者稱為：上帝。上帝只是我們給這個未知者起的一個名字。理性幾乎想不到有必要要去論證這種未知者的存在。也就是說，假如上帝不存在，那當然就不可能論證它；而假如他存在的話，那么去論證他的存在就是愚蠢的。”[15]于是，成為一個基督徒就是一種絕對的承諾，或者說是“信仰的飛躍”。這不能訴諸理智，而要訴諸激情，因為試圖理解上帝與信仰上帝是對立的：“當信仰開始喪失激情的時候，也就是需要論證來為無信仰鳴鑼開道的時候。”“如果人有一天似乎成功地使基督教變得合理了，那么那一天就是基督教壽終正寢的時候。”[16]這是否有回到德爾圖良的“因為荒謬，所以信仰”的老路之嫌？
神圣如“上帝”（God）者，也要接受理性的審視和追問，以探究“上帝”概念的內在融貫性，“因為荒謬，所以信仰”的時代已經(jīng)遠去。在歷史上，先后提過有關上帝的種種悖論，如伊壁鳩魯悖論、全能悖論、全知悖論、惡和苦難問題、帕斯卡賭，以及克爾凱郭爾的神悖論。本小節(jié)對它們做了比較仔細的闡釋和初步討論，由于多種原因，沒有詳細展開對這些悖論的深入討論和詳盡剖析。現(xiàn)有分析表明，“上帝”概念似乎具有某種“悖論”性質，很難在理性上自圓其說。
[1] 克里斯·雷奈爾等：《哲學是什么》，夏國軍等譯，北京：中國人民大學出版社，2010年，276—277頁。
[2] 沒有來自伊壁鳩魯本人的有關此論證的文字證據(jù)，此段引文來自拉克坦諦（Lactantius）在《論上帝的憤怒》（On the Anger of God,13.19）中的轉述，他在書里批評了伊壁鳩魯?shù)恼撟C，參見http://www.newadvent.org/fathers/0703.htm。
[3] 參看蘇珊·李·安德森：《陀思妥耶夫斯基》，馬寅卯譯，北京：中華書局，2004年。
[4] 譯自http://en. wikipedia. org/wiki/Omnipotence_paradox#cite_note-Savage.2C_C._Wade_1967_pp._74—0。
[5] 里查德·斯溫伯恩：《宗教哲學》，載《當代英美哲學地圖》，歐陽康主編，北京：人民出版社， 2005年版，422頁。
[6] Mackie, J. L. The Miracle of Theism, Oxford: Clarendon Press,1982, p.160.
[7] Swinburne,R. The Coherence of Theism, Revised edition, Oxford: Clarendon Press,1993, pp. 180—181.
[8] 參見凱斯·E．嚴德爾：《當代宗教哲學導論》，謝曉健等譯，北京：中國人民大學出版社，2010年，352—353頁。
[9] 參見克里斯·霍奈爾等：《哲學是什么》,290—298頁。
[10] 布萊茲·帕斯卡爾：《思想錄》，錢培鑫譯，南京：譯林出版社，2010年，80頁。
[11] 同上書，79—80頁。
[12] 布萊茲·帕斯卡爾：《思想錄》，錢培鑫譯，南京：譯林出版社，2010年，82頁。
[13] 參見Alan Hajek, “Pascal's Wager, ”in Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato. stanford. edu/entries/pascal-wager/index. html; Paul Saka, “Pascal's Wager about God, ”in The Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.iep. utm. edu/pasc-wag/．讀取日期：2013年9月1日。
[14] Rescher, N. Paradoxes: Their Roots, Range, and Resolution, Chicago and La Salle, Illinois:Open Court,2001, p.119.
[15] 轉引自羅伯特·所羅門：《大問題：簡明哲學導論》，張卜天譯，桂林：廣西師范大學出版社， 2004年，97頁。
[16] 轉引自同上書，96頁。