前言

凡是“結束”或“開啟”千年的時代，都是特別惹眼的數字，深深提醒我們在漫長時間過程里的暫時位置。

——羅伯特·波拉克^[1]

在人類生活的任何方面，理解進化問題都是絕對必要的。

——喬治·威廉斯^[2]

佇立于千年之巔，人們禁不住要告別和狂歡。據說，早在幾年前，就有人在澳大利亞洲的一個小島上預定了門票，以期飽覽新千年到來之際的第一縷陽光……而在“真正”到來的那一刻（1999年12月31日—2000年1月1日），有一個場面就更為有趣：一艘美國軍艦緊隨著地球轉動的方向和時區的變換而使自身始終處于那一神圣的瞬間，它的船舷的一側在20世紀，另一側在21世紀，士兵們在兩個世紀之間來回客串。實際上，這一告別儀式整整提前了一年，因為，按照公元紀年，新千年的真正起點應是2001年開始的那一刻。不過，這一場面倒是留下一個發人深省的啟示：人總是生活在過去與未來之間，盡管時代的車輪已如此急迫，但人們并不能輕易地作別過去。

按照懷特海（Alfred North Whitehead，1861-1947）的哲學邏輯，過去雖然是一個消亡了的要素，但它在每一瞬間都伴隨著未來。而要展望未來，就必先理解過去。

可以說，一種具有變革力量的思想觀念的興起，是衡量一個社會進步程度的重要尺度。如果說17、18世紀的西方是以科學理性和“天賦人權”觀念為主要標識的話，那么19世紀則是以“進化”以及“進步”觀念的流行為其主要特征的。19世紀進化觀念的出現，“標志著人類思想史上第一個重要的轉折點”。^[3]

歷史地看，從西方古希臘一直到文藝復興，雖然有“一切動態哲學之父”的赫拉克利特（Heraclitus of Ephesus，約前500年），他關于“萬物皆流”和“對立面的統一”的觀點，成為動態世界觀的一種深刻而神秘的表達，但在當時占據主導地位的，依然是一種靜止的、沒有進化的宇宙觀，是關于“存在”的自然之梯，流行的是一種循環的自然圖景。就像柏拉圖（Plato，前429-前347）的理念哲學所主張的，一切現實的存在都不過是永恒的原型或思想的反映。

科學時代的萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Freiherr Von Leibniz，1646-1716）提出世界絕對不間斷性即連續性定理，從而將動態演化的思想引入到宇宙體系中。不過，在萊布尼茨的哲學體系中，上帝已事先提供了一種和諧圖景，一切現實的努力只是不斷地進行矯正以接近這種“前定和諧”。同樣，拉馬克（Chevalier de Lamarck，1744-1829）提出的自然生成說，雖然主張一切有機體都是自然在長時期內逐漸生成的產物，但在他那里，這種與生俱來的主動進化的能力是每一物種從造物主的手中秉承而來的。這種主張顯然是與這一時代居主導地位的笛卡爾（Rene Descartes，1596-1650）的“機械論哲學”相吻合的。按照這種機械論哲學的解釋，地球是廣延在空間的物質以自然的方式形成的，但卻是上帝設計了物質進化過程本身及其運演法則。只有到了啟蒙運動時期，主張生命從非生命物質中“自然發生”的唯物論綱領，才最終把上帝徹底排除在直接控制整個世界之外。這種無神論觀點雖然和現代的進化論哲學很相近，但卻沒有發展成真正嚴格的科學理論。

而達爾文（Charles Darwin,1809-1882）的進化論認為，真實發生的生命進化細節不是神所能預見的，真正的問題是自然選擇。就這樣，達爾文率先進入到以往完全由神學家和道學家把持的知識領域，主張無論它們曾經多么神圣，都應該向科學開放。^[4]這種認識生命現象的新角度，顯示出一種真正的自然主義的科學態度和方式。在哲學上，正是進化觀念的確立，才使得人們的意識開始從傳統時代那種“靜穆的偉大”與“和諧的不朽”的世界幻相中解脫出來，而不得不去面對一個稍縱即逝和隨機變幻的外部世界。惟其如此，19世紀便被波耳茲曼（Boltzmann，1844-1906）稱之為“達爾文的世紀”。

即便如此，就像這種“排除了設計的隨機”的達爾文的進化論所昭示的，達爾文本人的“榮光”后面，也是包含著諸多的“運氣”成份的。1809年，亦即達爾文誕生的那一年，拉馬克明確提出了第一個為后世所公認的進化學說，但在當時思想氣氛還比較開明的法國，他所遭到的抵制與詰難卻是令人難以想象的。拉馬克晚年雙目失明，在貧困和嘲笑中結束了他寂寥的一生。當達爾文聲勢浩蕩之際，法國人才想到他們還有一位比達爾文更早的進化論者。當他們想給拉馬克重新樹碑立傳之時，卻連尸骨也不知去向。如今，走進拉馬克當年工作過的法國自然歷史博物館，首先映入眼簾的是拉馬克的銅像以及他的小女兒生前常安慰他的話：“爸爸，后世的人們會頌揚您的：這將是對您工作的回報?！?a href="#new-notef5">^[5]實際上，站在今天科學發展的角度看，拉馬克學說中的某些方面要比達爾文的進化論更具說服力。^[6]我們也看到，在20世紀接近尾聲的時候，拉馬克“至少在分子生物學的某一領域處于同查爾斯·達爾文具有同樣的中心地位?！?a href="#new-notef7">^[7]

與達爾文同時期的英國學者華萊士（Alfred Russel Wallace, 1823-1913），他與達爾文幾乎同時得出了關于進化的詳盡結論，雖然達爾文在接到華萊士獨立地表達出自然選擇觀點的論文之后，設法讓自己的論文和華萊士的一同發表，然而最后卻是讓達爾文獨領風騷。在這一問題上，人們往往認為達爾文表現得寬宏而且謙遜，其實，從一些資料來看，達爾文在爭取自己的這一優先權方面，倒是頗費了一番周折的。^[8]

另外，沒有孟德爾（Gregor Johann Mendel,1822-1884）遺傳定律的支持，達爾文的進化論恐怕很難讓人們那樣心悅誠服地接受。要知道，在相當一段時期，尤其是在19世紀后期，社會上主要流行的并不是達爾文的進化論，而是種種非達爾文式的、具有進步論色彩的進化理論。只是到了后來（1900年），隨著對孟德爾遺傳定律的“重新發現”，達爾文主義者將它與達爾文進化論結合起來之后，達爾文的學說才開始大放異彩。而孟德爾，這位現代遺傳學的奠基人，其研究成果在敬獻給瑞士的一位大學教授時，曾被當作廢品扔進了垃圾箱。更不幸的是，孟德爾——這位當年的修道院院長，在與當局曾經進行的抗稅斗爭中，竟死于心力交瘁。

無論史學家們如何追究，達爾文進化論的日益流行卻是事實。就像進化史家皮特·J.鮑勃（Peter J. Bowler）指出的，確實很少有人懷疑達爾文的理論對現代科學和思潮有過重大的影響，并且“即使那些不相信現代唯物論含義的學者也發現，確實很容易把達爾文當作科學如何影響現代價值觀的標志。”^[9]譬如羅素（Bertrand Russell，1872-1970）曾說過：“達爾文之于19世紀，猶如伽利略和牛頓之于17、18世紀?！?a href="#new-notef10">^[10]

的確，由于進化論提供了“整個生物學的一個最偉大的統一原則”，從而使得幾乎任何對生命的研究都試圖與之聯系起來。于是，自19世紀下半葉以來，進化問題的研究成了生命科學中最受關注的一個課題，即已變成為進化生物學。生物學歷史上的其他時期也許從來沒有過像由于達爾文學說的勝利而被歷史如此熱情地加以謳歌。由此而招來的盛名之重，甚至連那些本不是由達爾文所開創的學說，比如社會達爾文主義，也都冠以達爾文之名。

不僅如此，由于進化問題的擴展超越了生命科學，進入了其他領域，為當代的社會學、心理學、哲學、經濟學、歷史學、教育理論和宗教，以及各種自然科學帶來了深刻的內含，從而使進化理論本身進化成為一種基本范式，或“進步的科學研究綱領”。由此而產生的思想沖擊，使得人們在對生物進化的看法上，就像波普（Karl Raimund Popper，1920-）所說的：你“可以是達爾文主義者，也可以是反達爾文主義者，但很難成為非達爾文主義者。”^[11]

其實，達爾文主義并非完美無缺。恰恰相反，它一直未得到充分而有效的證實。而這一理論之所以產生了那樣大的影響，很可能是因為它提供了一幅與19、20世紀極為相似的社會圖像，并與當時流行的“進步”觀念相互支撐，從而共同在整個社會層面上取得了其支配地位。費耶阿本德（P. Feyerabend）告訴我們，人類對絕對真理的強求，不論聽起來多么崇高，往往以專制而告終。^[12]如果說在達爾文時代，進化論還是一種關于經驗的假說的話，那么，如今的進化論在許多科學家眼里，則無疑于特創論者心目中的“圣經”，威嚴而不可侵犯。然而，任何經典的理論都不應成為科學崇拜的偶像！何況，進化論本身就是在沖破“神跡”中發育出來的。

盡管達爾文終其一生都未能使人們普遍接受他的理論，但進化論卻絲毫未能減弱它在人們心中的影響力。相反，它在20世紀取得了飛速的發展。這也許是進化論的一個令人難以理解之處。20世紀是科學觀念發生急劇變革的時代，這表現在壟斷科學界三百多年的牛頓力學在相對論和量子力學的視野中變成了一個“特例”。然而，在當今這個充滿“解構”的時代所流行的相對主義和多元化的時代大潮卻未能使進化論獲得其最終的斷語。進化論似乎已注定要與我們一起走向21世紀。

話說回來，達爾文主義在今日的境況究竟如何，其實并不重要，真正關鍵性的問題在于，達爾文主義者的主張究竟是否合理。著名分子生物學家莫諾（Jacques Monod，1910-1976）曾在紀念斯賓塞（Spencer Herbert,1820-1903）的一次演講中談到：“生物進化論的另一個難以理解的方面是，每個人都認為他理解生物進化論！”^[13]事實正是如此。在當今一般公眾的心目當中，達爾文就是進化論的代名詞，而進化論就是科學，甚至于認為這種科學就必然等同于真理。

進化論在“五四”之際傳入中國，雖然當時引介的并不完全是達爾文的進化論，而更多的是斯賓塞的社會進化學說，并且對進化學說的翻譯和介紹是帶有極大的功利性的，比如，嚴復在翻譯《天演論》的過程中，他不是“斤斤于字比句次”，而是“取名深義”、“題曰達旨”，根據現實需要進行“取便發揮”。^[14]但進化論與西方“天賦人權”觀念、社會主義學說一道，曾成為當時中國思想界的主流并強有力地影響了現代中國的命運，熏陶了近代知識分子的心靈。令人遺憾的是，此后進化論在中國的研究狀況卻多少顯得不盡人意，并且在一些基本問題的理解上，甚至一些進化問題的專家也常常顯出嚴重的誤解與不足，這就更遑論一些外行人士了。

為什么那么難以理解達爾文？當今進化論的重要代表人物古爾德（Stephen Jay Gould，1941-2002）提出了這樣的問題：“不到10年，他就使思想界不再懷疑進化的發生，但他一生都沒有使人們普遍接受他自己的自然選擇理論。直到20世紀40年代，自然選擇理論才被廣泛接受；然而即使在今天，雖然自然選擇理論已經成了我們進化論的核心，但依然存在對于自然選擇理論的錯誤理解、錯誤引述和錯誤使用?！_爾文的理論表面上簡單，但具有精致的復雜性及另外的要求?！詮倪_爾文以來，世界已經不一樣了，但是依然叫人激動，給人啟迪，令人崇敬……無論如何，我們都必須贊同達爾文。為了做到這一點，我們必須理解他的信念和這些信念中的含義?！?a href="#new-notef15">^[15]古爾德對于達爾文理論的過度推崇，自然有待于我們進一步加以辨析，但他最后提出的這一要求——“我們必須理解他的信念和這些信念中的含義”——確是每一個關注進化問題的人都必須去認真面對的。

進化論流傳至今，已形成一個龐大的關于“造物”的理論譜系。而作為這一衣缽的當然繼承者的現代達爾文主義，就像一根四處揮舞的魔杖，幾乎統攝了現有的全部進化知識，并試圖壟斷整個人類行為科學。實際上，關于進化依然是一個懸而未決的問題。歷史告訴我們，流行并不一定是思想的商標，寂寞往往是真理的伴侶；而與興盛結伴而來的盲從則容易導致危險的墮落。米歇爾·古德曼（Michael A. Goldman）指出，“我們曾用達爾文塑造了一個偶像，在這一‘上帝’身上所刷寫的每一個詞都成為標準，但達爾文知道他所說的每一件事情，在每一個細節上都將承受時間和新資料的檢驗。達爾文將迷惑于因為他的靈魂而展開的斗爭，因為這種靈魂像科學一樣，其力量不是來自于僵化，而是來自于流動性。而當一些當代最聰明的思想家探索達爾文的靈魂時，他們將不再等待著去下決心，那將會是十分幸運的?！?a href="#new-notef16">^[16]

從當前所譯介的種種著述來看，關于進化的觀點雜彩紛呈，相互之間充滿著諸多的抵觸與沖突，因而我們最為迫切需要的，并不是像當今的達爾文主義者那樣的狂熱崇拜，而是一種審慎的鑒別與反思。當然，這就像達爾文當初沖破神學禁錮一樣，需要付出與達爾文一樣充足的勇氣。然而，盛行于今的俗世主義的商業消費邏輯，使得人們很少能夠顧及這些對人類來說極為基本的問題，而長期以來對唯物主義歷史觀念的機械理解與教條尊奉，使得人們似乎已不能夠對作為這一歷史觀念的重要自然科學基礎的進化理論，膽敢再發出質疑。這種沉寂狀況與當今西方對進化論研究的熱烈場面形成鮮明的對比。所幸，近年來，不少有識之士已開始涉獵這一本不該如此冷清的領域，例如，張昀、胡文耕、陳蓉霞、田洺、方舟子等人的部分譯著及著述，使進化論這塊園地已開始泛出一線生機。但愿通過大家的努力，讓我們能夠跟上這個時代。

筆者的專業是哲學，對進化問題的關注只是基于哲學工作者的一種自覺的“職業習慣”。畢竟，進化問題本身在現時代是事關人類生活諸領域并依然困擾人類的一個重大問題。筆者并不打算，當然也無力尋求一個關于進化的替代理論，而只是想盡量全面而清晰地為大家展示出幾百年來從詩人到哲學家，從比較解剖學教授到哲學家，從生化專家到神職人員、道德學家等各色人等在這一問題上的洞察與偏見，以及他們的迷惘與分歧。就像當年達爾文所曾感嘆的那樣，本書同樣將是關于“進化”的“一場冗長的辯論”。^[17]同時，由于進化論已不再僅僅是單純的自然科學理論，而已演變為人類思想觀念的一種基本范式，因而，在闡釋進化論的“創世”故事之時，筆者將在挖掘當代哲學和科學發展的新成果，諸如創造進化論、過程哲學、系統自組織進化論、共同進化理論等的基礎上，進一步澄清這一思想遺產背后所隱藏著的邏輯局限以及由此而引發的種種問題，以期為人們重新思考進化提供一個新的起點。

恩格斯（Friedrich Engels，1820-1895)說得好：“進化論本身還很年輕，所以，毫無疑問，進一步的探討將會大大修正現在的、包括嚴格達爾文主義關于物種進化過程的觀念。”^[18]然而，自然科學尤其是生物學知識的貧乏，卻使我在寫作過程中常常感到力不從心。好在科學并不拒絕外行，但無論如何，筆者充其量只能作為一個蹩腳的“進化游戲參加者”。為此，衷心期望各界人士提出批評意見。

謹以此書獻給我所有的親人朋友和這個即將逝去的冬天。

作 者
2000年 初稿
2003年 修訂

[1] 羅伯特·波拉克：《解度基因：來自DNA的信息》，楊玉齡譯，中國青年出版社，2000，第241-242頁。

[2] 喬治·威廉斯：《誰是造物主》，謝德秋譯，上?？茖W技術出版社，1998，第145頁。

[3] 羅賓·柯林伍德：《自然的觀念》，吳國盛譯，華夏出版社，1999，第12頁。

[4] 皮特·J.鮑勃：《進化思想史》，田洺譯，江西教育出版社，1999，第7、24頁。

[5] 淺間一男：《人為什么成為人：達爾文進化論質疑》，宋成有、劉甚秋編譯，遼寧大學出版社，1991，第144頁。

[6] 詳見本書第三章之“一”、“五”，第五章之“三”。

[7] 斯蒂爾、林德利、布蘭登：《生物進化探秘》，任斌等譯，新華出版社，2002，第1頁。

[8] 詳見H.哈肯：《協同學：自然成功的奧秘》，戴鳴鐘譯，上?？茖W普及出版社，1988，第66-68頁；洛伊斯·N. 瑪格納：《生命科學史》，李難等譯，華中工學院出版社，1985，第516-517頁；古爾德：《熊貓的拇指》，田洺譯，三聯書店，1999，第44-46頁。

[9] 皮特·J.鮑勃：《進化思想史》，第30-31頁。

[10] 羅素：《西方哲學史》下卷，何兆武、李約瑟譯，商務印書館，1976，第270頁。

[11] 轉引自田洺：《未竟的綜合：達爾文以來的進化論》，山東教育出版社，1998，第3頁。

[12] 參見約翰·霍根：《科學的終結》，孫擁君等譯，遠方出版社，1997，第70頁。

[13] 參見里查德·道金斯：《自私的基因》，盧允中等譯，吉林人民出版社，1998，第20頁。

[14] 參見張明國：《進化論在近代中國社會的傳播過程、特點及其原因》，《科學技術與辯證法》1996，3。

[15] 古爾德：《自達爾文以來》，田洺譯，三聯書店，1997，序言。

[16] Michael A. Goldman. Spandrels or selection？Natrue,vol.413, September 20, 2001,p.252-253。

[17] 達爾文：《物種起源》（修訂本），周建人等譯，商務印書館，1995，第526頁。

[18] 《馬克思恩格斯全集》，第20卷，第81頁。