第三節 近古：中國文化的延續與演變
近古時代，中國封建社會政治、經濟結構發生了巨大而深刻的變化。一方面，隨著作為制約皇權勢力的門閥士族階級告別歷史舞臺，君主政治已經取代先前的貴族（門閥士族）政治，君主政治所依賴的庶族地主經濟與小自耕農經濟逐步成為社會經濟的主體，封建集權的專制體制愈加強化。另一方面，城市商業貿易、手工業等經濟活動的日趨活躍與不斷發展，某些新的生產關系的萌芽開始在封建制度母體內出現，緩慢而漸進地沖擊、動搖封建體制賴以維系的政治與經濟基礎。中國傳統文化在這種無法克服的矛盾中，也在不斷地變化，并最終在西方強勢文化的沖擊下，隨著封建集權體制的解體而走向式微。
一、兩宋：理學建構與市民文化的興起
由唐到宋，雖然只間隔了短暫的幾十年，但在文化性質與精神上，卻存在著很大的差異，形成了迥異于“唐型文化”的“宋型文化”。所謂唐型文化，大體說來，是指立足中華文化主體，廣泛汲取外來文化，體現出開放、外向、熱烈和自由的精神的文化。李白詩歌、裴旻劍舞與張旭草書，有唐朝“三絕”之稱，它們擺脫拘束、激情洋溢、任情縱放的共性特征便很好地傳達了唐型文化的精神。宋型文化相對來說則固守本位文化，排拒外來文化，表現出封閉、內傾、收斂、沉潛的文化取向。(21)從唐型文化轉變到宋型文化，是唐宋之際中國社會之變的結果。錢穆說：“論中國古今社會之變，最要在宋代。宋以前，大體可稱為古代中國，宋以后，乃為后代中國。秦前，乃封建貴族社會。東漢以下，士族門第興起。魏晉南北朝定于隋唐，皆屬門第社會，可稱為是古代變相的貴族社會。宋以下，始是純粹的平民社會。除一些少數民族政權屬于異族入主，為特權階級外，其他升入政治上層者，皆由白衣秀才平地拔起，更無古代封建貴族及門第傳統的遺存。故就宋代而言之，政治經濟、社會人生，較之前代莫不有變。”(22)
（一）理學的建構
由于統治者實行“崇文抑武”的政策，優待知識階層，極大地促進了教育、文化、科技的繁榮，宋代文化繼唐代的隆盛之后，因此仍然得以處于全面繁榮的時代。
王國維說過：“天水一朝人智之活動與文化之多方面，前之漢唐，后之元明，皆所不逮也。”(23)陳寅恪也說：“華夏民族之文化，歷數千載之演進，造極于趙宋之世。”(24)二人將宋代文化看作是中國封建社會的高峰！不過，若就宋代文化最重要的標志而言，仍然不能不說是理學體系的建構。理學是儒學經過漢唐經學階段之后，為應對佛、道對封建政治思想基礎的沖擊，適應封建集權體制的政治需要，立足于儒家自身的道德倫理思想，同時吸收道教的天道觀念和佛教的哲學思辨與心性學說之后發展而來的。理學因此具有很強的政治倫理學說的色彩，維護社會政治倫常秩序也因此成為理學的重要文化功能。理學家強調“理”或“天理”的普遍性、絕對性，視之為貫穿自然、社會與人的普遍法則、當然法則，認為“宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又名得之以為性”(25)，將儒家倫理思想與哲學整合為一，將傳統儒家的“天人合德”發展為“天人一理”。在理學家看來，理作為人道的主宰，具象化為人世間的綱常倫理：“天理流行，觸處皆是。暑往寒來，川流山峙，‘父子有親，君臣有義’之類，無非這理。”(26)“天理只是仁義禮智之總名，仁義禮智便是天理之件數。”(27)將維系社會秩序的綱常倫理絕對化，從最高本體性的層次上確認儒家禮治秩序的合理性。
當然，理學不僅只有作為社會意識形態的政治倫理意義，它的另一層更為基本的意義是，作為內圣之學，有一整套嚴密、完整的關于道德的學說。它將傳統儒家內圣與外王并重的經世構想，轉化為以內圣為主，修身養性，從而更富有道德理想主義的色彩。理學主張“立人極”，以圣賢為理想，將成圣作為人生最高追求。正因如此，理學推崇“圣賢氣象”，著意探尋“孔顏樂處，所樂何事”。為此，在倫理實踐上，理學主張通過主靜、立誠、居敬來修身養性；通過格物致知來“窮天理、明人倫、講圣言、通世故”，體認并實踐道德原則，從而把外在的社會倫常規范建立、安頓在主體內在的主動欲求之上，變“他律”為“自律”。有了這種“自律”，方有誠意——正心——修身乃至齊家、治國、平天下的功業。理學是宋代以后封建王朝的統治思想和專制集權體制的思想基礎，對于中國封建社會后期的歷史，產生了極為深遠的影響。
（二）精雅、細膩的士大夫文化
與宋型文化總體上內向沉潛的趨向相應，兩宋的士大夫文化也表現出精致、典雅、細膩的品格。
比之唐代士人熱切地向往事功、追求理想，宋代士大夫普遍消解了用世的熱情，政事之暇，更多地肆力學問，將志趣與興味轉向以讀書、著書為中心的精神文化的創造、欣賞和研究上來，融鑒賞之趣味與研究之趣味、思古之情與求新之意于一體。評書題畫、聽琴對弈、焚香煮茗、玩碑弄帖、吟詩作對、談禪論道、游賞山水，幾乎寄托了宋代士大夫的全部生命，占據了宋代士大夫的大部分日常生活。就對精神文化的欣賞而言，宋人的興味可以說遠超唐人。像歐陽修晚年以《集古錄》一千卷、藏書一萬冊、琴一張、棋一局、酒一壺，加一己于其間，因號為六一居士；趙明誠、李清照夫婦品鑒書畫金石，賭酒、烹茶、賽詩，也都是這種興味的顯著表現。王國維論宋代的金石學曾云：“漢唐元明時人之于古器物，絕不能有宋人之興味，故宋人于金石書畫之學乃陵跨百代。近世金石之學復興，然于著錄考訂皆宋人成法，而于宋人多方面之興味反有所不逮，故雖謂金石學為有宋一代之學，無不可也。”(28)其實這種鑒賞的興味，不止于金石，而是涵蓋了一切精神文化領域。正是依仁游藝，宋代士大夫往往有多方面的才能，成為通才甚至全才。像歐陽修既是文學家，又是史學家、金石學家；王安石詩、文兼擅，也精通經學、禪學。尤其是蘇軾，不僅在詩、詞、文的創作上獨領一代風騷，在書法、繪畫、經史、禪學等方面也都有精深的修養。
書卷的熏染、藝術的陶冶和學術的浸淫，使宋代士大夫處于極濃郁的人文氛圍之中，其意識指向也隨之由外向內，由自然世界轉向人文領域。體現在詩歌創作中，便是琴棋書畫、筆墨硯臺、金石古玩、園林亭館等人類心智活動的產物，占據了宋詩意象的突出地位，以至于即便是作為自然意象的山川風物，也都帶有鮮明的人文化的傾向，“以真為畫”，“以物為人”，人與自然之間的關系更多地通過文藝作品或人文產品來建立。正是在豐富的人文旨趣的浸潤之下，與詩歌傳統相區別，宋詩在很大程度上不是用以反映現實或抒情言志，而是作為詩人吟詠情性、寄托高情雅致的載體，具有了自適的心理功能。所以，我們在宋詩中很少聽到盛唐那種熱情奔放、高亢昂揚的青春歌唱，但也同樣很少聽到晚唐那種窮愁酸澀的寒蟬之聲與秋蟲之鳴，入耳的全然是“動而中律”、清亮淵沉的“金石絲竹之音”。說到底，這是宋代士大夫在莊、禪哲學及儒家思想過濾與淘洗之后所形成的藝術化的人生態度造就的結果。
宋詞也是頗能體現宋代士大夫這種審美情趣的文學形式。詞起源于市井歌謠，因文人的介入而漸趨于雅化。比之傳統的詩歌，詞“別是一家”，側重于展示人的心靈世界、情感世界，表現人的心靈世界的深邃、細膩和豐富，而不是廣闊的社會生活。故而從體制上說，詞往往精雅小巧，詞境通常尖新、狹深，而抒情細膩、含蓄，尤長于表達某種幽約、朦朧、深邃的情感意緒，所謂“詩之境闊，詞之言長”也。所以，我們能從詞中感受到宋人對某種心靈情境精深透妙的觀照，對某種人生況味或情感意緒纖細入微的辨察與品味。正因如此，詞在審美風格方面偏于陰柔、婉約，蘇軾、辛棄疾雖然曾以詩、文為詞，試圖打破詞與詩文之間的界限，創制有“陽剛”、豪放之美的豪放詞，但在兩宋詞壇上，仍然只是別調，并未改變婉約詞作為兩宋詞壇主流的格局。歸根結底，這也是由兩宋士大夫文人審美心理和情趣決定的。
（三）市民文化的興起
以社會階層而論，文化有上層文化與下層文化之分。
中國文化從上古到中古，上層文化一直占據了絕對主導地位，文化活動的主體，幾乎毫無例外地屬于統治集團的士大夫群體。雖然有樂府詩等民間文化、文藝的創造活動，但作為“采詩以觀民風”的產物，主要是為了滿足某種政治的需要，因而這種文化創造活動，并未獲得獨立的意義和地位。但是到了中唐尤其是北宋之后，這種情形有了改變。其時，城市經濟不斷發展，漸趨繁榮。以此為基礎，都市內市民階層開始崛起并不斷壯大。據統計，當時北宋的都城汴京（今河南開封）、南宋的都城臨安（今浙江杭州），以及成都、建康（今江蘇南京）等城市人口規模都達到十萬以上。柳永筆下杭州“煙柳畫橋，風簾翠幕，參差十萬人家……市列珠璣，戶盈羅綺、競豪奢”（《望海潮·東南形勝》），便是對杭州人煙稠密、富足與繁華的真實描繪。
市民階層作為相對獨立的文化群體，有著自身獨特的審美情趣與文化需要，而都市市井文化正是適應這種需要而產生的。兩宋時期，市井文化最直接、最外在的表現形式即是在瓦舍勾欄演出的百戲技藝。“瓦舍”是市民文化固定的演藝場所，又稱瓦子，取其“來時瓦合，去時瓦解”、易聚易散的特點，各色藝人自設專供演出的圈子——“勾欄”，競相獻藝。宋代市井文化活動名目繁多，約有百種，從大的方面說，分為說唱、雜技、樂舞、戲劇等類。宋代百戲從藝者人數眾多，據說“靖康之變”僅汴梁一地被擄至金的“京瓦藝人”“教坊樂人”即有萬余之多(29)。而且，宋代藝人的演出，不是單純的獻藝供樂，而是一種商業性的活動。各行各業的藝人都有自己的行會組織，如緋綠社、遏云社、清音社、同文社等，說明市井文化規模和影響已經非常大。兩宋時期的市井文化，較之士人情調和貴族趣味，固然不免俚俗，但因為反映了新的經濟生活，充分滿足了市民的欣賞趣味和需要，不僅成為宋代文化的重要組成部分，而且也具有旺盛的生命力，隨著市民階層的壯大而不斷地發展。
二、遼夏金元：游牧文化與農耕文化的沖突與融合
宋元之際，中國歷史重又進入到民族關系復雜的階段。宋朝缺少漢唐帝國對外的威懾力，幾乎從立國之始便受到外患的困擾，長期與北部、西部的遼、西夏、金等游牧民族政權相對峙，而宋朝最后為金元所滅，更是暫時中斷或改變了漢族文明的發展進程，使中國歷史文化的發展在這里拐了一個彎。
（一）游牧文化與農耕文化沖突的雙重效應
10到11世紀，漢族的北宋與契丹族所建的遼、黨項族所建的西夏，形成新的“三國鼎立”局面。12世紀前葉，遼與北宋相繼為女真族的金所滅，金與南宋又形成了南北對峙，直到1279年，蒙古族的元統一全國。站在中華文化整體的角度看，北方各民族對宋人世界的長期包圍與輪番撞擊，固然限制、制約了漢族文化的發展，但也產生了正面的文化效應。一方面，北宋因這種被動挨打而生的憂患，南宋因國破家亡而生的憂患，滲透于宋代文化的各個層面。范仲淹的慶歷新政、王安石的變法，都是在這一背景下進行的；李清照及辛棄疾、陸游、岳飛的憂患與悲憤之作，宋末文天祥的英雄絕唱、謝翱的興亡之嘆，也都是這一背景下的產物。另一方面，各游牧民族在這種沖突中，也從漢文化中汲取到了豐富營養，提升了他們的文明水平。契丹文字，即是“漢人陷蕃者以隸書之半，就加增減”(30)而成。在遼國，孔子受到朝野普遍的尊崇。漢籍文獻《史記》《漢書》《貞觀政要》等被翻譯成契丹文字，廣為傳播。對于宋代文學作品，尤其是柳永、蘇軾的詩詞，遼人更是普遍喜愛，甚至宋初的白體詩及柳永詞等也傳入遼國。同時，契丹文化也有傳入北宋者，《異國朝》《四國朝》《六國朝》《蠻牌序》《蓬萊花》等番曲，皆傳于遼國，在北宋流行一時。
13世紀，成吉思汗統率蒙古大軍從草原而來，掃蕩了整個歐亞大陸，金、南宋和西夏王朝在這種掃蕩下逐一崩潰，取而代之的是元世祖忽必烈在中華大地上建立的統一的大元政權。蒙古入主中國，在漢文化的影響下，改革漠北舊俗，“行中國事”，統治體系與文物制度大幅度漢化，程朱理學甚至在元代一躍而成為官學，深刻影響了明清的思想文化。在軍事上取得勝利的蒙古族，在文化上又一次重演了征服者被征服的歷史。宋元之際的游牧文化與農耕文化之間的沖突與融合，使各民族文化之間交融的深度和廣度不斷拓展，促進了中華民族的融合與中華文化的發展。
（二）中外文化的大交流
元代是我國歷史上疆域空前擴大的帝國，“其地北逾陰山，西極流沙，東盡遼左，南越海表。……東南所至，不下漢唐，而西北則過之，有難以里數限者矣”(31)，為中外文化的交流提供了堅實的基礎。正因如此，中國文化在漢唐之后又一次與外域文化展開了規模宏大的交流。
首先是異族文化的輸入。由于元帝國對歐亞大陸的征服，中國西部和北部的邊界實際上處于一種開放狀態，為中亞、西亞各民族文化進入中國創造了條件，阿拉伯、波斯及中亞的穆斯林，以及基督教、摩尼教徒大規模遷居中國，誠如陳垣所云：“元代版圖最廣，括有中亞細亞全部，故當時回教各國，及基督教、摩尼教流行之地多隸之。種人來往頻繁，散居中國內地者眾。”(32)尤其是伊斯蘭教的信徒，遷居的規模更大，以至于形成了“回回遍天下”(33)的態勢。基督教，元人稱為也里可溫。也里可溫分為景教與羅馬天主教兩派。景教在中國內陸廣設教堂，教徒廣泛分布于中國多個區域。天主教則主要在元大都及其周邊區域，教徒發展至3萬余人。不僅是中亞、西亞，隨著歐亞大陸的溝通，歐洲人也接踵東來。1275年，意大利旅行家馬可·波羅來到中國，仕元17載。回國后，所著《馬可·波羅游記》極言東方帝國的繁華、富足，打開了西方人了解中國的一扇窗口，使中國從此成為西方人心目中遙遠的夢想。
隨著來華人數及頻次的增加，一些異邦的先進科技，比如當時處于世界領先水平的阿拉伯天文學、數學等，也開始傳入我國。元代天文學家郭守敬制定的《授時歷》，即是在發展中國傳統天文學的基礎上，充分吸收了阿拉伯天文學成果而發明的。中國四大發明中的火藥與印刷術，分別經由阿拉伯、波斯和埃及傳入歐洲。中國的歷法、數學、瓷器、茶葉、絲綢、繪畫等，也經由不同途徑在俄羅斯、阿拉伯與歐洲世界廣為傳播。不僅如此，大量有著伊斯蘭教、基督教或摩尼教等不同宗教背景的人，在“元軍先定西域，后下中原”之后，無論是“從軍者、被俘者、貿易者”，都紛紛從中亞、西亞接踵而至，自由雜居，中國“平昔所想望之聲明文物，盡觸于目前”，“故一傳再傳，遂多敦詩書而說禮樂”(34)，傳揚儒學、佛老、文學、美術、禮俗及女學等方面的中國文化，從而在受中國文化熏染之后逐漸地“華化”，體現了中國文化作為先進文化的強大吸引力和影響力。
三、明清：傳統文化的總結
梁啟超云：“佛說一切流轉相，例分四期，曰生、住、異、滅。”(35)文化的發展演變也大體遵循這一規律。在經歷了從形成、發展到高潮諸階段之后，中國傳統文化到了明清時期，隨著它所賴以維系的封建制度的沒落，也無可挽回地走到了衰落的最后階段。當然，另一方面，明清也同時在為傳統文化向近現代文化的轉型準備著條件。
（一）空前嚴厲的文化專制
明清是中國君主專制制度最為嚴厲的時代。
朱元璋開國之初，即廢除了1000多年的宰相制度和700多年的三省（中書省、門下省、尚書省）制度，將軍政大權獨攬于一身，建立了高度壟斷的專權體制。在思想文化領域，也奉行空前嚴酷的文化專制政策，導致思想文化界陷入“萬馬齊喑”的壓抑局面中。明清的文化專制，最主要的表現形式就是文字獄。朱元璋因為出身貧苦農家，出過家，又以紅巾軍起家，與士大夫階層有著難以彌合的裂痕，并對“僧”“賊”（或諧音）等字眼相當敏感，“往往以文字疑誤殺人”，大批儒生與士大夫因文字而遭橫禍。趙翼的《明初文字之禍》列舉了很多這類案件：浙江府學教授林元亮以《謝增俸表》“作則垂憲”誅；北平府學訓導趙伯寧以《萬壽表》“垂子孫而作則”誅；福州府學訓導以《賀冬表》“儀則天下”誅；祥符縣學教諭賈翥以《正旦賀表》“取法象魏”誅；尉氏縣教諭許元以《萬壽賀表》“體乾法坤，藻飾太平”誅。據《閑中古今錄》載，“杭州教授徐一夔賀表有‘光天之下，天生圣人，為世作則’等語，帝覽之大怒，曰：‘生者，僧也，以我嘗為僧也。光則薙發也。則字音近賊也。’遂斬之。禮臣大懼，因請降表式，帝乃自為文播天下”(36)。除了表箋，朱元璋也頗留意詩文。據錢謙益《列朝詩集》等載，明初詩人高啟被腰斬，與其《題宮女圖》詩不無關系，其他如陳養浩、張信等被殺也都與詩文有關。朝廷為密集文網，還大量使用特務手段，特務機構廠（東廠、西廠、內行廠）、衛（錦衣衛）以士人為重點偵伺對象，“飛誣立構，摘竿牘片字，株連至十數人”(37)。
清代，文字獄更盛。文人往往因為“疑似影響之詞，橫受誅戮”。據統計，清入關268年，文字獄共有160余起。“莊廷鑨《明史》案”“戴名世《南山集》案”“呂留良《文選》案”等，均是康雍時期轟動全國的大案。高壓環境下，士大夫階層普遍懷有憂讒畏譏、惴惴不安的心理，龔自珍“避席畏聞文字獄，著書都為稻粱謀”(38)，便是這種心理的真實寫照。與明代多以一言而起文禍不同，清代的文字獄往往與士人反清或譏訕朝政有關，有較強的政治色彩。
除了推行文字獄，在文化領域制造恐怖之外，明清時期的文化專制還表現在強化思想控制，以程朱理學為正宗，剪除“異端”。明清時期，程朱理學作為正統思想，被置于絕對至尊地位，凡“言不合朱子，率鳴鼓而攻之”。乾隆年間，朝廷借編纂《四庫全書》的機會，在全國范圍內作了一次大規模的圖書檢查，凡是“有詆觸本朝之語”的明季野語，宋人言遼金元、明人言元的著作中“議論偏謬”者，以及明末朝臣及文人的著作，都在查禁之列，全力剪除危及君主專制體制思想基礎的“異端”學說。《四庫全書總目提要》在《凡例》中更是開宗明義地宣稱：“離經叛道、顛倒是非者，掊擊必嚴；懷詐挾私、熒惑視聽者，屏斥必力。”據統計，《四庫全書》在纂修的過程中，共禁毀書籍3100多種，151000多部，銷毀書版80000塊以上，規模幾等于《四庫全書》。中國文化在秦始皇焚書之后，又一次遭遇了巨大的浩劫。嚴厲的文化專制，不僅限制了士大夫階層的思想自由，滯礙了思想文化的正常發展，也嚴重地束縛了學術。清代極盛于乾嘉時期的考據學，便與這種文化專制政策的影響密切相關。
（二）早期啟蒙主義思潮
明清思想文化領域，一方面是空前的文化專制主義，程朱理學占據統治地位；另一方面，隨著社會形勢的變化，又出現了具有個性解放意識的人文主義思潮。這種人文主義思潮的哲學思想基礎是王陽明的心學。
王學以“致良知”為核心，認為“心即理”、“心外無理”，高揚人的主體性，突出人在道德實踐中的主觀能動性，否認人為地用外在規范管轄“心”、禁錮“欲”的必要性。這種思想沖擊了以程朱理學為正宗的統治思想，帶有一定的解放意義，在明代中后期引起了極大的反響。他的門生王艮和泰州學派的傳人李贄，極端地放大“心即理”，并從中引申出心靈之“有善無惡”，為放縱自我、追求完全與絕對的自由、自然和自適留下了相當大的空間，使王學帶有了標榜“我心即佛心”的禪學色彩。黃宗羲在《明儒學案·泰州學案》中這樣概括他們的思想：“吾心須是自心作得主宰，凡是只依本心而行，便是大丈夫。”“平時只是率性而行，純任自然，便謂之道。……凡先儒見聞，道理格式，皆足以障道。”他們肯定人欲的合理性，追求自我的自然發展，反對一切的偶像崇拜和教義的束縛，以批判的精神去對待傳統，表現出鮮明的叛逆勇氣和精神，掀起了明代后期個性覺醒、人性復蘇的人文主義思潮的序幕。
正是在泰州學派思想的影響下，明代后期一些思想家、文學家紛紛張揚不顧天理而求世俗愛好的個人的情欲。湯顯祖、袁宏道等將“情”與“理”對立起來，主張順從人的個性和滿足人的欲望，極力宣揚“情”的解放，把“目極世間之色，耳極世間之聲，身極世間之鮮，口極世間之譚”(39)，作為人間追求的真樂。與這種個性意識與人的自我價值的覺醒相應，文學家更多地將目光引向“穿衣吃飯”“百姓日用”，寫“時俗”、寫物欲、寫性愛，出現了一批如《金瓶梅》等為代表的世情小說及戲曲作品，有力地沖擊了當時的封建禮教，使明清文學較之傳統文學具有了更鮮活、生動和豐富的色彩，洋溢著更加鮮明的市井氣息。
明末清初，黃宗羲、顧炎武、閻若璩、王夫之等一批思想家以及方以智、顏元等人，也從不同側面與程朱理學展開論爭，甚至將批判鋒芒直指君主專制，也促進了人們思想的解放。如黃宗羲即將至高無上的君主看作是“獨夫”，認為“為天下之大害者，君而已矣”(40)；顧炎武則區分“國家”與“天下”兩個概念，認為“國家”指的是一家一姓的王朝，而“天下”則是萬民的天下；而王夫之甚至主張“公天下”，認為天下不是一姓之私產，反對“以天下私一人”(41)。比之泰州學派沖擊、動搖君主專制體制的思想基礎，這些思想家則將鋒芒更為直接地指向了君主專制本身，無疑更為深刻。
明清時期的這一啟蒙主義思潮，近于歐洲文藝復興思潮，二者都是在出現了資本主義生產的萌芽的基礎上而興起的，文藝復興反對神學蒙昧主義、禁欲主義，與明清啟蒙思潮中追求個性解放、肯定人欲亦有相通。但是，文藝復興思潮最后為近代歐洲初步確立了憲政體制，而明清的啟蒙思潮卻無法突破封建專制制度、無法提出新的社會方案，只能說這是歷史的局限。
（三）傳統文化的大總結
作為中國封建歷史的最后階段，明清兩代進入了中國文化的總結時期，一如人之將死而清理傳承祖上的家產一樣。
這種總結首先體現在大型圖籍典冊的編纂上。明清兩代統治者均耗費巨大的人力、物力，對幾千年浩如煙海的文物典籍加以收集、整理，編纂了類書《永樂大典》《古今圖書集成》《淵鑒類函》《佩文韻府》《駢字類編》《子史精華》等，大型字典《康熙字典》，叢書《四庫全書》《皇清經解》《皇清續經解》，以及佛藏、道藏等。成書于明永樂年間的《永樂大典》收入典籍總數達七八千種，多出前代類書五六倍。據繆荃孫等考證，《永樂大典》輯佚書有近600種，其中120本沒有傳本，許多宋元典籍賴以傳世，具有極高的文獻價值。《永樂大典》編成后毀于大火，后又經八國聯軍搶掠，散佚海外，今僅有殘卷存世。1984年，中華書局將所征集到的797卷影印出版，是目前為止收羅最為齊全的《永樂大典》輯佚本。《古今圖書集成》是我國現存規模最大的類書，共10000卷，目錄另40卷，內分6匯編、32典、6109部。《康熙字典》是世界上最早的字數最多的字典，《四庫全書》是我國歷史上規模最大的叢書，全書收書3740部、79018卷，分裝36000多冊，對于古代文獻典籍的保存和流傳有巨大的貢獻。此外明清時期也出現了一批古代科技方面的巨著，如：李時珍的《本草綱目》，代表了當時世界在藥物學和植物分類學方面的先進水平；潘季馴的《河防一覽》，總結了歷代治理黃河的經驗；徐光啟的《農政全書》，總結了我國自古以來的農學理論，以及元明兩代的農業經驗，是我國古代最完備的一部農學著作；宋應星的《天工開物》，是一部關于生產工藝技術方面的百科全書。這些著作，代表了封建社會晚期科學成就的高峰。
其次，明清對古代文化的總結，還體現在對古代文獻的整理上。乾嘉時期，以戴震、惠棟、錢大昕、段玉裁等為代表的一批學者，受文化專制制度及明末清初學風轉變的影響，對中國古代文獻進行了大規模的整理和考據，他們“辨章學術，考鏡源流”，通過訓詁箋釋、版本鑒定、文字校勘、辨偽輯佚等方法和手段，對兩千多年來流傳下來的文化典籍進行了規模宏大而又系統深入的整理和總結，“其直接之效果：一、吾輩向覺難解難讀之古書，自此可以讀、可以解；二、許多偽書及書中竄亂蕪穢者，吾輩可以知所別擇，不復虛糜精力；三、有久墜之絕學，或前人向不注意之學，自此皆卓然成一專門學科，使吾輩學問之內容，日益豐富”(42)，對我國傳統學術文化的保存和傳承，做出了巨大貢獻。
（四）西學東漸與中斷
縱觀中國文化史，對中國文化產生最大影響的中外文化交流有兩次，一是佛教的東傳，一是明清時期的西學東漸。
16世紀，馬丁·路德倡導新教，羅馬舊教受到重大打擊。舊教中人組織耶穌會，將目光投向中國，先后派遣西班牙人沙勿略、意大利人范禮安、羅堅明、巴范濟和利瑪竇（Matteo Ricci）來華，從此拉開了西學東漸的序幕。其中利瑪竇是傳播西學最有影響的人物。他于1582年來到中國，傳播西學和天主教。他非常注重順遂中國禮俗，并著手將西學中國化。其《天主實義》《畸人十篇》等，引用儒家思想論證基督教義，深契儒理，影響很大。他還譯介了數學、建筑、測量、歷法以及神學、倫理學、音樂、繪畫等方面的西學著作。據統計，從利瑪竇來華，到1775年耶穌會解散，傳教士共譯書437種，內容涵蓋人文社會科學、自然科學各方面，開闊了國人的視野，促進了中國對外部世界的認識和了解。徐光啟、李之藻、方以智、黃宗羲、顧炎武等都不同程度從外來的科技知識中獲益。
遺憾的是，由于接任利瑪竇耶穌會會長的龍華民對中國文化粗暴無禮，激起了中國士大夫的強烈不滿，導致天主教幾次遭禁，并最后解散，西學東漸幾近中斷。其后有英國傳教士馬禮遜（Robert Morrison）作為第一個新教傳教士來華，出版中文書籍與刊物，傳播西方文化，其中第一部《華英字典》和中文版《圣經》，被傳教士奉為圭臬，為林則徐、魏源等了解外部世界提供了重要的資料。但是隨著鴉片戰爭的爆發，西方文化在堅船利炮的支持下，強勢地進入我國，中華民族被強制地帶入到半殖民地半封建社會，中國傳統文化在血與火的洗禮中，也被推入到一個蛻變與新生的新的歷史階段。
(1) 《馬克思恩格斯選集》，第3卷，人民出版社，1972年版，第154頁。
(2) ［德］恩格斯著，于光遠等譯編：《自然辯證法》，人民出版社，1984年版，第91頁。
(3) 《詩經·大雅·文王》。
(4) 王國維：《殷周制度論》，《觀堂集林》卷一〇，河北教育出版社，2003年版，第232頁。
(5) 《詩經·大雅·文王》。
(6) 《莊子·天下篇》。
(7) 魏楚雄、俞新天譯：《歷史的起源與目標》，華夏出版社，1989年版，第14頁。
(8) 梁啟超：《中國古代學術流變研究》，《飲冰室合集·專集》，中華書局，1989年版。
(9) 《論語·顏淵》。
(10) 《老子》第42章。
(11) 《莊子·天下篇》。
(12) 連宏，趙靜波：《漢唐刑罰演變特點研究》，光明日報出版社，2016年版，第162頁。
(13) 鄧之誠：《中華二千年史·卷一·秦漢三國》，東方出版社，2013年版，第14頁。
(14) （晉）郭象：《莊子注》卷一《逍遙游》。
(15) 《宋元戲曲史·序》。
(16) 鄭臨川記錄，徐希平整理：《笳吹弦誦傳薪錄——聞一多、羅庸論中國古典文學》，上海古籍出版社，2002年版，第74頁。
(17) 白居易《與元九書》；元稹《白氏長慶集·序》。
(18) 《敦煌曲校錄·望無行》。
(19) 劉禹錫《竹枝詞》。
(20) （宋）蘇軾：《中國古代名家詩文集·蘇軾集·卷四》，黑龍江人民出版社，2005年版，第1308頁。
(21) 傅樂成：《唐型文化與宋型文化》，中國通史教學研討會編：《中國通史論文選》，華世出版社，1979年版，第350頁。
(22) 錢穆：《理學與藝術》，《宋史研究集》（第7輯），臺灣書局，1974年版，第2頁。
(23) 王國維：《靜庵文集續編·宋代之金石學》，《王國維遺書》（第5冊），上海古籍書店，1983年版。
(24) 陳寅恪：《鄧廣銘宋史職官志考證序》，《金明館叢稿二編》，生活·讀書·新知三聯書店，2001年版，第277頁。
(25) （宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七〇，《四部叢刊》本。
(26) （宋）程顥、程頤：《二程遺書》卷一八，上海古籍出版社，1992年版。
(27) （宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四〇，《四部叢刊》本。
(28) 王國維：《靜庵文集續編·宋代之金石學》，《王國維遺書》（第5冊），上海古籍書店，1983年版。
(29) （宋）徐夢莘：《三朝北盟會編》卷七七。
(30) 《五代會要》卷二九《契丹》。
(31) 《元史·地理志一》。
(32) 陳垣：《元西域人華化考》卷二《儒學篇·基督教世家之儒學》，上海古籍出版社，2002年版。
(33) 《明史·西域傳》。
(34) 陳垣：《元西域人華化考》卷一《緒論》，上海古籍出版社，2002年版。
(35) 梁啟超：《清代學術概論》，上海古籍出版社，1998年版，第2頁。
(36) （清）趙翼著，王樹民校證：《廿二史札記校證》（訂補本）卷三二，中華書局，2001年版。
(37) 《明史·刑法志》。
(38) 《龔定庵詩集·詠史》。
(39) 袁宏道《與龔惟長先生書》。
(40) （明）黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》，中華書局，1981年版。
(41) （明）王夫之：《黃書·宰制》，中華書局，1956年版。
(42) 梁啟超：《清代學術概論》，上海古籍出版社，1998年版，第48頁。