第二章　神話與歷史

導論

迄今關于神話的定義相當之多，從歷史的角度看，神話屬于人類的先民，是不同的早期文明與民族的藝術形式和對自然與社會的解釋，并且是維持其社會生活的重要工具；從思維方式的角度看，神話是一種以幻想為特征的巫術、宗教思維和文學、藝術思維，它至今仍存在于我們的社會生活當中。

按照西方文學史理論建構起來的現代中國文學史理論，也將神話作為文學史的開端。作為人類巫術時代信仰與文化的綜合樣式，神話并不是天生的文學作品，只是從文學史的角度看，神話中包含了最早的文學因素，因此神話被看作是人類最早的文學形式之一。對神話的研究還涉及另一個更為重要的領域，即文學乃至藝術的起源。同時，神話不僅是遠古先民的文化形態，也是現代人類邊緣群體的文化形態，甚至活躍于現代文明之中。所以，神話不僅是文學史研究的領域，而且與宗教學、美學、人類學、民俗學、考古學、民族學等學科有著密切的關聯。研究神話要注意吸收諸多研究領域的研究方法與研究成果。

魯迅的《中國小說史略》（1923年）第二篇《神話與傳說》較早地用西方文學理論闡述了文學起源與神話的定義：

昔者初民，見天地萬物，變異不常，其諸現象，又出于人力所能以上，則自造眾說以解釋之：凡所解釋，今謂之神話。神話大抵以一“神格”為中樞，又推演為敘說，而于所敘說之神之事，又從而信仰敬畏之，于是歌頌其威靈，致美于壇廟，久而愈進，文物遂繁。故神話不特為宗教之萌芽，美術所由起，且實為文章之淵源。

但是，當魯迅根據西方的神話概念來審視中國古代神話時，他發現“如天地開辟之說，在中國所留遺者，已設想較高，而初民之本色不可見”。他認為造成中國神話僅存零星的原因在于華土之民重實際而黜玄想；孔子又以道德為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說，俱為儒者所不道；此外，神鬼不別，人神淆雜，原始信仰無由蛻盡，因此傳說日出而不已，舊有者于是僵死，新出者亦更無光焰⁽¹⁾。

早期引入西方人類學神話理論對中國神話展開系統研究的是茅盾。從1918年到1930年前后，他從譯介西方文藝思想的目的出發，進而探究中國古籍中的神話，陸續出版了《中國神話研究ABC》、《北歐神話ABC》、《神話雜論》等論著。他依據人類學的神話理論，注重探討神話中所包含的民族心理。在此基礎上，將中國神話與外國神話作了類型的比較，將中國神話劃分為天地開辟的神話、日月風雨及其他自然現象的神話、萬物來源的神話、記述神或民族英雄的武功的神話、幽冥世界的神話和人物變形的神話六大類型，通過比較中外神話類型的同異，分析不同的文化心理與民族精神。在承繼了魯迅觀點的基礎上，他還認為中國神話被修改的主要原因是歷史化，即把神話變成了古史。他說：

一民族最古的史家大都認為神話乃本國最古的歷史，希臘的希羅多德（Herodotus，紀元前482—前425）就是一例。不過最古的史家——歷史之父——如果直錄古代神話，不加修改，則后人尚可從中分別何者為神話，何者為真歷史，而神話亦賴以保存。如果那史家對于神話修改得很多，那就不但淆亂了真歷史，并且消滅了神話。不幸中國的古史家是最喜歡改動舊說的，以此我們的古史常動人懷疑，而我們的神話亦只存片斷，毫無系統可言了。……但是我以為我們可以假定一個系統。這個假定的系統立腳在什么地方呢？我以為就可立腳在中國古史上。……史家雖然勇于改神話，而所改的，度亦不過關于神之行事等，而非神的世系——即所改者多為神話的內容而非神話的骨骼。⁽²⁾

此外，他認為神話中有些絕對不能改寫附會為史事的內容，往往被古代的文學家、政論家、哲學家所引用，保存在《楚辭》、《山海經》、《莊子》等先秦兩漢魏晉的典籍之中。

其后又有聞一多“站在民俗學的立場，用歷史神話去解釋古籍”⁽³⁾，他對《山海經》、《詩經》、《楚辭》和諸子中的神話作了深入的研究，并注重將這些古代神話與考古文物、少數民族傳說和民間風俗進行廣泛的比較，寫出了《伏羲考》等著名的神話學論文。此外鐘敬文從民間文學的領域以及袁珂從文獻整理的領域對中國神話的研究也是碩果累累。新時期以來，西方的人類學、民俗學、民族學以及眾多的哲學人文理論再次影響神話學的研究，一度呈現出繁榮的景象。

要之，由于中國的神話研究一開始就面臨著西方神話的鏡子，因此，中國神話在中國文學中的地位與意義是靠西方神話學的理論來建立的。但中國神話的獨特面目，使得它不能成為西方神話理論普世化的完美例證，因此中國神話的系統與表述方式就成了研究領域中的重要問題。早期的研究者大都認為中國也有和西方一樣的神話，但不像西方古代神話那樣有系統，也不太具備遠古先民的思想和藝術特征。他們將這一原因歸之于古代史官、諸子和文學家們對神話采取了實用性的改寫。但事實遠非如此簡單。

首先，中國傳統文化中只有古史的概念而沒有神話的概念。其次，考古學已經證明，中國文明的起源是多元的。從邏輯的角度看，遠古中國的許多氏族文化中，應該有各自的神話及其儀式系統。但是由于中國早期的國家形態是夏、商、周三代迭進的氏族王國，因此，各自的史官制度與載籍中大多只記錄本氏族（即占統治地位的王族或聯盟氏族）的古史。這就是為何在《詩經》這樣的早期文獻中只能見到姬姓周族和子姓殷族的祖先神話的原因。而到了春秋戰國之際， 氏族王國體制崩潰，異姓諸侯崛起，統一的郡縣制國家形態在孕育之中。同此，覆蓋在周族文化以下的異姓氏族文化紛紛復興，涌入了載籍。而此際的文化教育也由官守普及到平民，舊的史官制度與書寫體例瓦解，諸子、楚辭等個體作者出現，語言出現了個性化的傾向。因此，華夏各氏族的神話在進入載籍的同時也被改寫，賦予時代的解說。最后又被再次整理為更有系統的古史。這就是為何女媧造人、伏羲造物、華夏各族皆出自炎黃譜系等有關人類、文明誕生的豐富神話反而產生于春秋末期至戰國秦漢時代的典籍之中的原因。其目的在于建構華夏各族同出一源的大國家與大文明的信仰，為秦漢郡縣制統一國家尋求文化根據。這便是以顧頡剛為首的古史辨派提出的“層累地造成的中國古史”給我們的啟發。顧頡剛自己也曾運用這一十分辯證的史觀研究、清理了中國上古史中的神話，他的《三皇考》、《孟姜女故事的轉變》以及《莊子和楚辭中昆侖和蓬萊兩個神話系統的融合》等涉及古史、傳說和神話領域的論文都是神話史研究的杰作。本章所選張光直《商周神話之分類》一文將涉及中國神話的這一特有的重要問題。總之，中國的神話一方面是上古神話的遺存，一方面也是成熟的政治神話，他以古代信史的面目出現，也少了些人類童年時代的幼稚色彩。

不僅上古的神話與古史難以分割，神話進入載籍與歷史散文的發展也不可分割。不僅是遠古口頭流傳的神話到了春秋戰國時代被大量地記錄和敘述，商周以來的文字記錄形式到了春秋戰國時代也產生了重大的分化與發展，因而春秋戰國時代也是歷史散文光彩四溢的時期。孟子曾說：“《春秋》，天子之事也。”這說明氏族王國制度中，統治氏族的神話傳說（古史）和歷史事件（近現代史）的記載皆執掌于王族官守。無論是《尚書》、《春秋》，還是甲骨文、青銅器銘文，它們記事、記言的簡潔、典重的風格皆出自嚴格的史官書法，而早期儒家為補充、解釋《春秋》而編纂《左傳》等歷史文獻，開始改變傳統史官制度的書寫體例與風格，最大的變化便是從記錄轉向敘事與論說；通過敘事將事件的結構與意義展開，通過解釋史例和議論史事對歷史進行價值評判。書寫的內容也從神靈、祖先、政治、道德的范圍擴大到具體的事件、人物甚至心靈世界。其思想傾向與藝術手法皆奠定了后世歷史散文的典范。而戰國諸子、《戰國策》等充滿語言個性的典籍在敘述史事時，其敘述的真實性往往超越了歷史的真實性，脫衍為散文的樣式，直至《史記》的出現，形成了中國歷史散文藝術的第一個高峰。

先秦兩漢歷史散文的研究不僅是中國古代文學史研究的重要內容，而且是中國傳統的經、史之學和現代中國學術史研究的重要內容。《尚書》、《春秋》以及《左傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》是經學的組成部分，一直就是顯學。《史記》、《漢書》也是中國史學的典范。東漢以降，各種注解、研究已蔚然大觀。魏晉南北朝時期，文學自覺，駢文興盛，文學的修辭形式與抒情性受到重視，有所謂的“文、筆之辨”，歷史散文往往被排斥于“文”的范疇之外。而唐宋以后，古文成為散文的主流樣式，古文家皆奉先秦兩漢歷史散文為源頭和范式之一，因而《尚書》、《左傳》、《史記》、《漢書》以及其他先秦兩漢歷史散文如《國語》、《戰國策》等也受到了重視與評判。20世紀以來，除了沿續并深化傳統學術對先秦兩漢歷史散文的文獻整理與問題考辨之外，西方的散文概念和散文理論被引入先秦兩漢歷史散文的研究之中。先秦兩漢散文的文學性與非文學性以及他們的文學成就與藝術經驗得到了新的發掘與闡述。本章所選的《左傳敘事的傾向性》和《試論司馬遷的散文風格》兩篇文章將展示學術界在這方面的探索。但在西方散文理念的審視下，先秦兩漢歷史散文往往被抽離出他們的文化語境，被單純地當作文學文本加以研判，有些研究成果尚缺乏整體的觀照與親切的評價。

還有一個值得關注的現象是，先秦時期對神話傳說（古史）和歷史的記敘，包括漢代的小說，都被后世的文學史家當作是討論中國小說起源和早期小說的重要資料。盡管先秦兩漢時期的小說概念與西方文學理論中的小說概念區別甚大，但《山海經》、《穆天子傳》、《左傳》、《戰國策》包括諸子寓言等已是后世中國小說的重要源頭。