1901
生命的盡頭。就像人在傍晚讀書，他讀啊讀啊，沒有發現光線在變暗，后來，他突然停下來片刻，才發現天都黑了；光線太暗了，他再低頭看書的時候，就什么都看不見了，書也沒有什么意義了。
卡比斯湖。金雀花橙綠相間。不知誰采了一束石楠花，又把它扔了。它躺在草地上，奄奄一息，一抹凋敗的紫色，似乎象征著帝國皇權的衰敗。
一塊紀念碑。它矗立在山丘上，俯瞰著山谷和大海。赫爾城，有靜靜流淌的河流，像一座古老的意大利小鎮，即使在陰沉的天空下，小城也一樣色彩斑斕，透露著一種歡快的格調。紀念碑周圍躺著一些枯萎的蕨類，顏色如棕黃的泥土，腳步落在上面沒有一絲聲響。它們是最先凋謝的夏季植物，九月的微風一吹便會凍死。
喬安尼斯·尼爾（Joannes Knill），1782。他是誰？可以想象，他性情乖張、郁郁寡歡，18世紀有不少這樣的人。在那個時代，形式主義至上，這種人應運而生。那個時代因缺乏新鮮空氣而凋敗萎靡。它還在飲著伊麗莎白時代的陳酒，伊麗莎白時代的人曾在那杯濁酒中找到了多姿多彩的生活樂趣；后面一代人則從中找到激情，點燃了靈魂，去尋求自由；但是如今酒味已淡，酒渣中只剩下困乏消沉。
夏天的時候，枯死的樹木似乎不協調，一塊墨色，與康沃爾六月的明快色彩搭不上半點兒關系。但是現在，整個大自然都漸漸與之協調起來。它們站在那里，疙疙瘩瘩，還掉光了葉子，卻平靜沉默，似乎感悟到了事物的永恒，心滿意足。綠葉和花朵嬌美可愛，卻跟四月的蝴蝶和微風一樣轉瞬即逝，但枯樹是恒久如一的。四周無聲無息，似乎能聽到白嘴鴉拍打翅膀的聲音，它們在天空中，在田野間飛來飛去。奇怪，在這片靜謐中，我覺得自己聽到了倫敦的呼喚。
天空陰云密布，烏云飽含雨水，席卷山頂。天色將晚時分，雨點開始降落。雨下得很細，一場康沃爾郡的毛毛雨，像霧一樣籠罩著大地。它像人類的悲傷一樣無孔不入，整個村莊陷入一片黑暗。
風輕快地穿過村莊，像一個身強體壯的年輕耕農，哼唱著小曲。
霧氣包裹著大地，一片乳白，叫人難以看穿，但還有一種奇怪的透明感。
杰里米·泰勒（Jeremy Taylor）。風格看人格，用這句話來描述他再合適不過了。當你讀《死得崇高》（Holy Dying）時，可以通過它悠閑的節奏、古典的精神、流暢輕巧的詩情，想象出杰里米·泰勒是個什么樣的人。如果再研究一下他的生活環境，你便可以猜到他的寫作風格就是他的處事風格。他是一個查理一世時期的高級教士，他的生活非常輕松、富足、與世無爭，這就是他的風格。他與彌爾頓不同，彌爾頓的文風像洶涌澎湃、所向披靡的洪流，而他的文風是一條潺潺的小溪，歡快地蜿蜒穿過春天里繁花似錦的肥沃草地。杰里米·泰勒不喜歡玩弄華麗的辭藻，按常用的含義去遣詞造句他就心滿意足。他使用的修飾語從不微妙，也很少賦予修飾對象什么新的或引人注意的特質；他僅僅把它們當作裝飾，一遍又一遍地使用，似乎它們并不是什么活靈活現、必不可少的東西，而只是某個名詞的固定搭配而已。因此，盡管他文采飛揚，卻仍給人一種簡潔的感覺。他用的似乎都是些張口即來的詞語，他的措辭不管多么婉轉精妙，都非常朗朗上口。也許，他不斷重復用“and（和，還有）”這個詞的習慣也增強了這種天真爛漫的感覺。長長的從句一個接著一個地連起來，好像永遠不會斷掉，讓人覺得他寫這些東西的時候不費吹灰之力。這看起來像是和一個心地善良卻有些啰唆的老牧師之間的對話。的確，這些無窮無盡的短語、一個接一個的從句連在一起，極少考慮含義，也根本不顧句子結構，只是靠著隨意的標點符號連成句，但若重新排列，也能變成緊湊連貫的復合句。要是樂意，杰里米·泰勒也能像其他人那樣把話說得整齊巧妙，把句子寫得韻律完美。他曾寫過：“若想死得安詳快樂，須謹記：不可驕奢淫逸；生活應樸素、圣潔，謹遵主的教誨，行事謹慎警醒，應力爭上游，睿智好學，勤勤懇懇，眼觀六路，耳聽八方。”但有的時候，他的句子會失控，一個“and”接一個“and”，一個想法跟一個想法，讓人找不到句子的頭尾，看不懂他在說些什么，句子最終晦澀難懂，草草收尾，不合語法。偶爾，他能以高超的技藝整合這些龐大的句子，在一串長長的從句中，修飾性短語的排列、句子細節的形式和次序都被安排得錯落有序、嫻熟優雅。
但是《死得崇高》的最大迷人之處在于這本書的整體氛圍：芬芳而莊重、波瀾不驚又溫文爾雅，像一座古色古香的花園。此外，它的魅力還在于書中某些散落的句子所透露的美妙詩意。每一頁都可以找到巧妙得體的措辭，每一頁都有簡單詞語的重新排列，似乎使這些詞語平添了新的意義。讀者在其中還常常可以發現一些如畫的篇章，華麗繁復，就像早期的洛可可藝術，雖然有復雜的裝飾，但依然高雅完美、恰如其分。
現如今，盡職盡責的作家們搜腸刮肚地尋找（常常是徒勞）一個合適的修飾語，希望能以新的視角描寫事物，顯現出一些從未被認識到的特點。但是杰里米·泰勒從來沒想做這類事。他最先想到哪個形容詞，就用哪個。用來描述大海的修飾詞可以有上千個，倘若你覺得自己是一個追求文采的人，唯一一個你會盡力避開的詞就是“藍色”，這個詞卻是最令杰里米·泰勒滿意的形容詞。他寫不出彌爾頓那樣犀利的句子，也不能像彌爾頓一樣可以用充滿詩意的句子把名詞和形容詞、動詞和副詞以一種前所未有的方式連接起來。他從不會給讀者帶來驚喜。他的想象既不猛烈也不大膽。他滿足于走老路，使用現成的辭藻和語句。他的風格的主要特點在于他那溫和、田園般的人生觀。他友好地看待世界，精準地將其轉錄，不加雕琢，卻有著良好的祈愿，那就是竭盡所能把事物描寫得優美如畫。
冉冉升起的太陽將晨霧染上了各種各樣的顏色，直到它如玉髓般色彩斑斕，絳紫、粉紅和翠綠。
赤陶小雕像。我為這些小人兒流暢的動作、大膽的姿勢和冷漠的態度沉迷。它們衣飾的皺褶和凝固的動作，都流露出文明的氣息，這也許就是古希臘人生活的主要部分。一排塔納格拉出土的小雕像讓富有想象力的人對古代自由、簡單的生活充滿了熱切的渴望。
悲傷的暴風雨之夜，充滿了永恒的詛咒。
間或，在飛馳著的云層間隙，露出一顆蒼白的星，冷得瑟瑟發抖。
比法國老珠寶上的琺瑯更加深邃的蔚藍。
犁過的田野在陽光下染上了玉般的五顏六色。
榆樹的枝葉比碧玉的顏色還顯深郁。
陽光下，濕葉像翡翠一樣閃閃發光，翡翠這種石頭，用來打扮腐化墮落的皇家情婦最合適不過。
華貴，是那種人為打造的精致華貴，如同那些滿鑲寶石的華美珠寶。
綠色，琺瑯般的綠色，比翡翠更清透。
濃密、半透明的陰影下，水也有了玉石般深邃、沉郁的色彩。
石榴石般的濃郁深邃。
它有瑪瑙般的透明和華彩。
蔚藍的天空，比青金石還要明亮。
雨后夕陽，整個鄉村都染上了一層新色彩，濃郁得甚至有些刻意，一時間展現出利摩日琺瑯般的華麗色調。
像一只利摩日瓷盤，閃耀著，富麗堂皇。
深深的半透明陰影下，水也有了玉石般深邃的美。
讀者可能會納悶，這里講了這么多珍貴半珍貴的琺瑯啊、寶石啊什么的，是要干嗎呀。我馬上就來說說為什么。那個時候，我還在驚艷于19世紀90年代流行的華麗散文，并且意識到我自己的文章是那么平淡無奇，于是我想我應該努力去給它增添些色彩，加上些潤飾。我因此滿腔熱忱、孜孜不倦地讀了彌爾頓和杰里米·泰勒。有一天，我想到了奧斯卡·王爾德《莎樂美》中一段華麗的片段，就帶著紙筆去了大英博物館，想著日后可能用得上，便做了以上筆記。
破曉前的皮卡迪利大街。在一整天的車水馬龍、熱鬧喧囂之后，皮卡迪利大街的凌晨寂靜得叫人難以置信。這顯得挺不自然的，而且有些詭異。空曠的大道顯得寬闊肅穆，向遠處延伸開來，如同一條平靜的河流一般自信而莊嚴。空氣清新澄澈，但容易產生回聲，一輛馬車經過都會讓整條街響起來，輕快的馬蹄聲后便是一串長長的回響。路燈排列得規則整齊，它們飛揚跋扈、厚顏無恥，把刺眼雪亮的光潑灑四周。它們冷漠地、粗暴地亮著。向上，它們把光線打在巨大沉默的房子上；向下，它們清晰地照亮了公園里長長的、整齊的欄桿以及附近的樹木。在它們之間是一排煤氣燈，閃著黃色的火苗，像一串大大小小脫了色的寶石。
到處都是一片沉寂，屋子里面也是一片安靜，這種安靜與外邊的沉寂不同。房屋立在那里，很白很白，只有中間的窗戶是黑洞洞的。它們安睡著，鎖了門上了閂，很無助地列在人行道旁，凌亂無序、有失體統，沒有了人聲喧嘩，沒有人進人出，它們便失去了所有意義。
秋天也有秋天的花朵，卻很少受人喜愛、被人稱頌。
這簡直是胡說八道，我無法相信我寫的這些話只是字面上的意思，我一直在想自己想出這種牽強的比喻，是不是因為哪個老大姐那時調戲過我這個害羞的小青年。
K。我認為，很多時候，你可以通過看一個人讀哪些書來獲得對他的深刻了解。我們大多數人都過著同樣安靜的日子，除了讀書之外，我們很難找到更好的辦法去滿足內心的冒險精神。我們可以通過讀書去體驗那些虛構的生活，這通常會比客觀環境強加于我們的更加真實。如果你問K哪些書對他影響比較大，他一時半會兒可能答不上來。經常會有人問這個問題，而這個問題其實也沒有乍看起來那么蠢。對于這個問題，通常得到的回答是《圣經》和莎士比亞，這一回答要么是言不由衷的愚蠢，但更多時候，是因為那個人害怕如果自己有什么獨特的回答，會被人覺得自命不凡。K在提到那些占據了他的心靈、給了他最生動感受的書時，有些自鳴得意。在他列出的書單中，佩特羅尼烏斯（Petronius Arbiter）的《薩蒂利孔》（Satyricon）與紐曼（Newman）的《為己申辯》（Apologia）擺在一起；阿普列烏斯（Apuleius）與沃爾特·佩特（Walter Pater）放在一塊兒；還有喬治·梅瑞狄斯（George Meredith）、見多識廣的胡克（Hooker）、杰里米·泰勒、托馬斯·布朗爵士（Sir Thomas Browne）和吉本（Gibbon）。他最喜歡華麗的文風。他喜歡那些矯揉造作的文章。當然，他是頭倔驢，一頭聰明、博學的倔驢。
他覺得自己深陷峽谷，正午時分就能看見星星，這是那些生活在陽光下的人無法看到的。
他似乎認為，只有組成生命的所有洪流都匯聚起來，才能澆滅他如焚的饑渴。
一個合理穩妥的判斷。
（大教堂的）教士。他回避所有的宗教問題，就好像它們都不得體似的，就算在迫于壓力不得不回答的時候，他回答起來也縮手縮腳、滿含歉意。他總說宗教跟所有東西一樣，也應該進化發展。他站在知識和無知的交界線上。“在這里人類理性就無法再前行了”，他說，然后立即開始適應這個黑暗而未被發現的國度。但是當科學像海浪一樣涌了過來，證明人類理性其實一直都在，只不過是在另一個區域里頭，他便很快就退縮了。就像戰敗的將軍要在戰報急件里粉飾戰績一樣，他把自己的退兵稱作向敵人后方進行戰略轉移。他把信仰建立在不可知的事物上。他把一切都放在了理性的界限上。但是，就像一個敗家子只能眼看著高利貸債主一畝一畝地侵吞自己的莊園一樣，他也只能帶著難掩的焦慮，眼巴巴地看著科學不斷地進步。
他在講經臺上誦讀《圣經》中的一些篇章，他知道，在他的會眾當中，一部分人會相信那些傳說字字真實，另一部分人則覺得它們明顯是虛構的。有時，他也會懷疑自己這樣做的理由，但他會在心里聳聳肩。“畢竟，”他說，“這還是有好處的，無知的人應該相信這些東西。干預他人的信仰總是危險的。”但也有時候，他實在無法強迫自己去讀某些章節，于是就安排自己的助理牧師去讀。他喜歡自己的助手蠢一些。
當他自己發火時，他稱之為正義的怒火。當有人做了一件他不喜歡的事情時，他會聲稱自己處于義憤填膺的心理狀態。
馬修·阿諾德（Matthew Arnold）的文風。它是表達思想的絕妙工具，它明了、簡練、精確，它的行文就像一條平穩、澄澈的河流——甚至有些過于平靜。如果把寫作風格比作考究的男士服裝，雖不能引人注目，但偶爾細看時就會發現十分得體，那么，阿諾德的文風就十分完美。它從不那么刺眼，絕不會用一個生動的短語或是優美的修飾詞去分散人們的注意力，使其偏離文章內容；但若精品細讀，人們會發現他筆下的句子結構是何等謹慎平衡，節奏是何等和諧、優美、高雅；人們會感到他在遣詞造句方面是何等妥帖。而且十分令人驚嘆的是，他只用一些常用的詞語，便能獲得如此不尋常的效果。阿諾德筆之所及，任何東西都會變得與眾不同。他的文風總讓人想到一個十分有涵養有學識的女士，年長一些，生活的激情已消磨大半。她優雅精致，叫人看不到逝去歲月的痕跡；她幽默風趣，活力四射，叫人根本不會想起她是上一代人的年紀。但是，這種文風非常適用于諷刺和機辯，適用于問題的闡述，十分易于指出論證中的弱點，因此對文章內容要求極高。它毫不留情地找出推理中的弱點和平庸的思想，它因此赤裸得可怕，令人困惑不安。與其說它是一種藝術，不如說它是一種方法。要想獲得這種流暢而冷酷的寫作技藝，得花多少心血，這世上恐怕也就只有我能明白了。語言簡潔是所有寫作風格中最難掌握的，這已經是老生常談了，人們在讀阿諾德的文章時，有時仍能察覺他想要努力做到這一點的蛛絲馬跡，也能看到在他所采用的寫作方式變成寫作習慣之前，他給了自己多少約束。我這么說并沒有任何貶低的意思，但我不禁想到，為了形成這樣的風格，阿諾德在經過了長期艱苦的訓練之后，行文變得有些死板機械。我們知道佩特從未如此。很顯然，那些如詩如畫的描寫、豐富多彩的想象和各式各樣的隱喻，的確都需要作者不斷創新。但阿諾德的寫作風格不具備這些特征，他的詞匯量很小，他的措辭經常重復，他所追求的簡潔性也沒給想象力留下多少空間。不管他寫什么，風格都一樣。或許，人們之所以經常批評他缺乏個人色彩，除了他的古典主義之外，還有上面說到的原因。但是，對我而言，阿諾德風格和佩特（Pater）或卡萊爾（Carlyle）一樣極具個人色彩。他的文風確實清晰地反映了他的性格：略有些女性化，有些小題大做，還有點兒武斷冷酷，但他風度翩翩、思維機敏、優雅美妙，這足以彌補他的缺陷。
理性最終必須讓步于“自然選擇”。我們承認，理性所倡導的利己主義與宗教所倡導的利他主義之間存在矛盾。但畢竟，從進化史中可以看出，正是對個體利益的追求才帶來了物種的進化。如果要說人類社會應該有什么不同，似乎就有點兒不合邏輯了。
美德源于人的本能，一個族群總會把那些本族群獨有的特性尊為德行。正如在任何一個族群里，理想的美往往就是在平均相貌水平上拔高一些，所以族群里已有的那些本能便被稱作了美德。
自然選擇所做的這些努力，都是為了什么呢？所有這些社會活動，除了幫助蕓蕓眾生獲得食物、繁衍生息之外，還有什么好處呢？
道德標準與世界上其他標準一樣善變。“善”只不過是最適合當前環境的行為；而進一步進化的結果可能是摒棄現有的道德標準，推翻所有我們現在所認為的美德。唯一一條絕對的道德標準是生存競爭中的成敗。幸存者即“善”。
道德是處于生存斗爭中的社會與個人打交道時所使用的武器。社會會獎勵和表彰那些其生存所必需的行為和品質。道德的重要職責就是勸服個體去相信那些對社會有益的東西對他也有好處。
有些人實在沒什么幽默感，他們至今仍對哥白尼懷有怨恨，因為他推翻了他們在宇宙的中心位置。他們認為這是對他們個人的公然冒犯，因為他們再也不能把自己當作世間萬物的中心樞紐了。
為了便于論證，我們把康德的“目的自身”納入“真、善、美”當中。“真、善、美”從來都不比田野里的花朵更長久，我們都能看出這個簡單的事實，對此，你會如何解釋？僅在有文字記載的短暫歷史中，這三個概念的內涵就已發生過翻天覆地的變化。你又有什么理由可以想當然地認為，我們今天對這些主題的想法就是絕對的？那么，你該如何看待“目的自身”這樣一個純粹相對的概念呢？在和我們討論“目的自身”前，請告訴我們什么是“絕對”。
現在的潮流是鄙視味覺及其樂趣，但事實上，味覺比審美本能更為重要。一個人若沒了味覺，相較于沒了審美本能，可要難過多了。如果按照各種機能對人類生存的必要性來給它們排序的話（這似乎挺合理的），那么消化器官將和性器官一起，排在最前面，是最為重要的。
很顯然，有宗教信仰的人的心里也存在享樂主義，享樂主義對信徒行為的影響程度之深，絕不亞于它對簡單純粹的享樂主義者的影響——只不過，信徒把未來幸福，而不是現時歡愉，當作對當下行為的獎勵。事實上，在那些選擇某一途徑以便享受永恒幸福的人身上，享樂主義的痕跡最為明顯。而且，如果我們仔細研究他們想要的這種永恒幸福，常常會發現其中物欲橫流，就連許多自稱享樂主義者的人都會為此感到羞恥。
但是，有些篤信宗教的人，有一種奇特的情感觀，能說服自身相信自己做事并不圖回報，僅僅是出于對上帝的愛。不過，如果我們去分析一下這種感覺，便會發現其中的享樂主義因素。他們的回報其實就是行善后心底獲得的自我滿足，是在意識到自己做了正確的事之后獲得的內心愉悅，由于它的本質是情感回報，就比那些較粗俗、較明顯的回報更容易讓人有滿足感。
人類的美麗取決于其性吸引力。它是對某個民族在某一時期普遍特征的強化，但這種強化不太過分，因為超過一般水平太多的話，只能激起厭惡而非欣賞。從性的角度看，男人和女人的目的都是把自己與他人區分開來，從而引起別人對自己的注意。他們通過強調自己的人種特征來做到這一點。于是，中國人裹上了自己天生的小腳，歐洲人束上了自己天生的細腰。而當一個民族的特征發生變化時，他們理想中的美也會隨之變化。在過去的一百年里，英國女人身高見長；舊時那些小說中的女主角都遠遠不夠高，直到丁尼生（Tennyson）的出現，文學作品才明白身高的增加可以為美麗加分。
他們談論藝術的時候好像自己了解它的一切，而那些不為他們所知的都不值得去了解。但藝術并沒有這么簡單。它怎么可能簡單呢，它的起源里有這么多不同的事物：性、模仿、游戲、習慣、無聊、對改變的渴望、對增加快樂或減少痛苦的情感欲望。
我們的每個行為都是無法事后補救的，生活也正因如此而變得這般艱難。沒有任何事情在又一次發生時能和之前的情形一模一樣，并且在那些最重要的事情上，也沒有任何先前的經驗可提供指導。我們采取的每一次行動都是只此一次的，每一個錯誤都是不可挽回的。有時，回頭看看，我們會為自己犯下的各種錯誤而萬分震驚，我們似乎在歧路上荒廢了太多時間，而且往往是徹徹底底走錯了路，蹉跎了大把大把的時光。
在大多數傳記中，主角的死亡才是最有趣的。這無法避免的最后一步令人著迷，甚至還有一些實用價值，這是他此前經歷的任何事件都無法匹及的。令我大惑不解的是，傳記作者既然已經著手去向世界展示某個名人的生活細節，為什么常常會對他死亡時的細節猶豫不決，遲遲不肯下筆呢？讀者最感興趣的是主角的性格、他的優點與弱點、他的勇氣與懦弱。而這些特點只有當他躺在病床上，行將就木的時候，才表現得最為明顯。了解偉人如何死亡同了解他們如何生存，能給予我們同樣多的感觸和收獲。我們的生活受到外在環境的制約，但死亡屬于我們自己。我們應當去看一看別人是如何走完這最后一段旅程的，因為當我們自己踏上這段旅程時，這會是我們能得到的僅有的幫助。
有時我會在夜里自問白天都做了些什么，有什么新思想或新觀點，有什么特別的情感，是什么讓它與眾不同；而大部分時候，一天對我來說都顯得無關緊要、毫無裨益。
道德主義者說，履行義務會帶來快樂。義務由法律、公眾輿論和良心共同支配。任何一項單獨拿出來或許都沒有多大力量，但三者聯合起來是不可抗拒的。但輿論與法律有時是對立的——就像在歐洲大陸的問題上一樣；而輿論本身也不一致，一部分人所譴責的，另一部分人卻贊成；而各行各業，如軍隊、教會、商界，也都有他們自己的標準。
在某些情況下，履行義務明顯不是什么樂事，于是人們便常常做不到，而為了促使人們履行義務，就必須找到新的制裁方法。布爾戰爭中，處于危險境地的軍官很輕易就會投降，為了有機會活下去，他們寧可不要尊嚴。直到其中一些人被槍決，還有更多人被革職以后，大部分人才振作起來，堅定地鼓起勇氣。
切薩雷·波吉亞（Cesare Borgia）可以說是“自我實現”的完美范例。就個人而言，唯一的道德規范就是使自己精神和肉體上的本能得到充分發揮，一項事業的審美意義就在于此。在這一方面，切薩雷·波吉亞的一生和圣方濟各(1)的一生是相同的。兩個人都充分實現了自己的性格，達到了最高要求。這個世界僅僅按照行為對世界自身的影響進行判斷，就說一個人無恥，另一個人圣潔。那么，這個世界又該如何評判像托爾克馬達（Torquemada）這樣的人物呢？他是他那個時代最虔誠的信徒，他改良了一種迫害工具，這種工具造成的死亡和痛苦遠超許多漫長血腥的戰爭。
個人對自己談不上有什么義務或責任，這兩個詞對于個人而言毫無意義，它們只有在他與別人的關系中才能獲得意義。對于他自己而言，他擁有絕對的個人自由，因為沒有什么權威力量能對他發號施令。
社會為了維護自身而制定規則，但個人對社會沒有任何責任。除了謹慎之外，沒什么東西能限制他。他可以自由地走自己想走的路，做自己想做的事，但如果他不按照規定行事而受到社會懲罰，他也不應該抱怨。比起社會為了自我維護而設立的所有法律，另外一種更有效的方法則是良心制度，這樣就相當于在每個人的心中安排了一位警察，以確保法律得到遵守。奇特的是，即使是那些怎么想也和社會沒有關系的最隱私的事務，良心也會引導人們按照個人以外的組織利益行事。
基督教與科學最大的差別在于：前者高度重視個人價值，而后者，即科學，根本不把人當回事兒。
人的善惡觀是暫時的，良心因此也必然具有相對性。某個人在某個時代會因沒做某件事而良心不安，在另一個時代則會因為做了而悔恨不已。
常識往往會被視為道德準則。但若仔細分析，逐條去看它的規定，人們便會對自己在其中發現的無數矛盾而感到震驚。他將無法理解，不同國家以及同一國家的不同階級和區域竟然有如此截然相反的常識性指令。他甚至會發現，即使在同一個國家、同一個階級和區域內，常識的各種規定往往也是互不相容的。
常識似乎只是不動腦子和欠思考的代名詞。它由童年時的偏見、個人性格癖好以及報紙觀點所構成。
在我們與他人的交往中，“常識”表現得非常公正無私，但這只是做個樣子而已。比如，在周遭的貧窮和苦難消除之后，是不是就可以縱情享樂了？對于這個問題，常識會不假思索地給出否定答案。
如果要譴責感官欲望，那這種譴責就應該徹底。如果你譴責食欲或性欲，那你也應該譴責那些對溫暖、舒適、運動和對藝術美、自然美的欲望。否則你譴責的東西就不是感官欲望，而只是一些依賴于食欲或性欲享樂而存在的弱點而已。
智慧很難被稱作美德，因為它是由才智和能力構成的，而這種才能不是每個人都有。若要說智慧是正確行為的必要條件，那也只是針對少數人的說法。
直覺主義建立在道德的絕對原則之上，它之所以靠不住，是因為那些指導人們行動的直覺，在不同的國家、時代以及不同的人之間是各不相同的。直覺在一個時代會告訴人去實施謀殺，在另一個時代則會讓他反對這種想法。直覺看似是一些沒有明確來源的判斷，但其實很容易就能證明它源于童年教育和鄰里行為。對直覺的解釋與廣告的解釋相同：對一個人說一萬次“皮爾牌”肥皂能改善膚色，他最終就會形成一種直覺，確信那是真的。
奇怪，有這么一位教會神父——金口圣若望（君士坦丁堡主教，又名圣約翰·克里索斯托）（St. Chrysostom），居然暗示過道德的相對性：“既然它們（《舊約》箴規）現在已經過時了，就不要問它們能有什么好處了；你應該問，在需要它們的那個時代，它們曾有過什么好處。”
享樂主義者必須記住，自我意識與幸福快樂是不相容的。如果他執意追求個人的享樂，幸福快樂就會離他而去。
欲望在最初是令人愉快的，但是隨著它越來越強烈，就變得令人痛苦。到那時，欲望的結局也會和痛苦一樣，我們會想盡一切辦法去擺脫它，而不是得到自己渴求的東西。有時候愛情如此猛烈，以至于愛欲不再是一種樂趣，而是一種痛苦，于是男人會殺死自己所愛的女人，好讓自己從愛欲中解脫。
饑餓是一種欲望，它處在痛苦和快樂的界限上。欲望的強烈程度決定了個體是痛苦還是快樂，相對于人的其他狀態，饑餓更能體現這一道理。當適度饑餓時，那種感覺是愜意的，想到食物讓人感到快樂；但當過度饑餓時，就只剩下痛苦了，那時人所想的并不是一頓美餐所帶來的滿足感，而是怎樣才能擺脫這種痛苦。
疼痛使人高尚，這恐怕是最扯的辯護理由了。之所以有這種解釋，是因為基督教覺得有必要證明疼痛的合理性。疼痛只不過是神經發出的信號，告訴機體它正處在對其有害的環境當中。如果是這樣的話，我們也完全有理由說危險信號使火車高尚。但是，只要簡單地看一看生活，就足以相信，在絕大多數情況下，痛苦絕不能提高人的修養，只會讓人變得粗暴無情。住院患者便是很好的例子：生理上的疼痛使他們變得自私、牢騷滿腹、毫無耐心、不公正且貪婪。我可以說出許多疼痛導致的壞毛病，卻舉不出一個優點。貧窮也是一種痛苦。有一些人，他們不得不生活在比自己富有的人中間，在夾縫中討生活，深受貧窮的困擾。我就認識很多這樣的人，貧窮使他們變得貪婪卑鄙，口是心非，言不由衷。貧窮教會了他們各種各樣的可憎伎倆。倘若收入水平尚可，他們原本可以是正直高尚的人，卻在貧窮的折磨下，丟掉了所有的廉恥心。
對普通人來說，有一條生活原則：遵循自己被社會道德標準約束著的本能行事。
他努力想要參透生命的奧秘，不安的想法啃噬著他的內心，他暴怒著，像普羅米修斯（Prometheus），只是更加微不足道。
我很樂意把生活看作一局國際象棋游戲，它的基本游戲規則不容討論。沒人問為什么馬可以這樣奇怪地跳來跳去，為什么車只能走直線，為什么象只能斜著走。這些規則是死的，人們只能接受，下棋的時候必須遵守。抱怨規則的話就太蠢了。
倫理學是自然研究中的重要組成部分，因為人只有認清了自己在世間的位置，才能正確合理地行事。
若說人類的存在是有目的的，那真是無稽之談，這就像在整個古代和中世紀時期人們普遍接受的預定假設一樣。那時的人們認為，圓形是最完美的形狀，因此天體必須做圓周運動，實在荒謬至極。
至于人類存在的目的這個問題，想想亞里士多德派對哥白尼體系的質疑，他們當時問，最外層的行星和恒星之間無盡的空間有什么用處呢？
人類普遍具有的東西不可能是邪惡的。許多倫理體系都有這個錯誤，它們多少都有些武斷，它們把人的某些傾向定為善，把另一些定為惡。如果性本能的滿足從未被視為邪惡，那人類將會擁有多少幸福啊。一個真正的倫理體系必須找出所有人普遍具有的品質，并稱之為善。
得到人們稱贊的行為似乎是那些能夠讓他們多多少少從中獲益的行為，但是，那些能夠激發其想象、令他們嘖嘖稱奇、引人注目、富有戲劇性的行為，也都能得到他們的贊揚。
雖然我們并不經常有意識地把快樂當作自己的目標，但這并不是在反駁“人類所有行動都以獲得快樂為目的”這一觀點。
從理論上講，除了對革命的恐懼之外，國家的權力是無限的，其行動的唯一限制是它自身的能力。因此，國家會把所有國營能夠優于個體經營的行業國有化，而只把那些能通過個體貪婪更充分地發揮，帶來更多經濟效益的商業活動留給個體。國家決不能忘記曼德維爾（Mandeville）原理中的真諦：私惡即公益。
自由權：除非國家為了自己的目的而贊成它，否則便沒有這樣的權利。
對個人而言，道德只不過是個人滿足的表達，它只是一個美學問題。
強權即真理。責任或道義是不存在的。某種行為就其本身而言，和另一種行為一樣都說得過去。道德的唯一標準就是國家的福祉。個人與國家之間的關系是這樣一種默契：個人出于自身的利益而考慮按國家利益行事。
哪怕有四千萬人都在說同一句蠢話，它也不會變成一句睿智的話；如果智者騙他們說這句話很睿智，那他就是在犯蠢。
對宇宙和人類而言，一切都沒有盡頭。任何事物都是相對的，沒有什么是確定的。道德標準取決于國家，而國家權力無限。強權即是真理。
發展進步有什么好處？日本人獲取了西方文明，能給他們帶來什么好處？馬來人住在森林邊緣，肯納卡人居于肥沃的島嶼，他們難道沒有住在倫敦貧民窟里的人快樂嗎？這一切的歸宿是什么？又有什么用處？我不知道答案。
快感是暫時的，但這并不能證明它就是邪惡的，這是因為，人們能找到什么永恒不變的東西嗎？
認識到個體思想根本上的孤立性，是大有裨益的。除了我們自己的意識之外，我們對他人的意識缺乏特定的了解。我們只能通過自己的個性了解世界。倘若我們因為他人的行為與自己相似，就猜測他們和我們一樣，那么，當我們發現他們其實和我們毫不相像的時候，就會十分震驚。隨著年齡的增長，我愈發覺得一個人與另一個人之間的差異是如此巨大。我差不多已經相信每一個人都是獨一無二的了。
我認為我們有充分的證據可以表明人們的所有努力都是為了得到快感。“快感”這個詞會讓禁欲主義者覺得不好聽，很多人更喜歡把它說成“幸福”。但是幸福只能被定義為一種持久的快感狀態，如果要譴責其中一個，那另一個也應受到譴責。假如構成一條直線的點都是“惡”的話，你就沒理由把那條直線叫作“善”。當然，“快感”并不一定完全由感官享受組成，但是在使用這個詞的時候，人們總會覺得它指的就是那些感官享受。對于一般人來說，與感官的快感相比，審美帶來的快感、努力帶來的快感和想象帶來的快感都顯得如此蒼白無力，以至于當他聽到這個詞的時候，并不會想到這樣的一些“快感”。
像歌德一樣，有些人認為是和諧賦予了生命存在的理由；還有一些人像沃爾特佩特一樣，認為是美給生命賦予了理由。但是當歌德告訴人們要全面培養自己的能力，囑咐他們看到生命的全部時，他其實是在倡導毫不掩飾的享樂主義，因為人越是全面地發展自己，他獲得的幸福感就越大。我認為，把美麗作為生命的目標和終點，是有些愚蠢的，這是一種只可同甘、不可共苦的信條，遇上不同尋常的壓力，就會毫無用處。拉結(2)泣不成聲，因為她的孩子拒絕她的安慰，然而那天的日落依然像往常一樣壯麗。
良心。關于它的力量，約翰·亨利·紐曼在《自我辯護》里的一個注解中說得很好：人們“寧愿犯點兒錯誤，受到良心的懲罰，也不愿僅憑理性判斷而盡善盡美”。
要是能證明對死亡的恐懼是一種歐洲病的話，那會十分有趣：看看東方和非洲民族是多么沉著地期盼著它的到來。
完美似乎只是一種對環境的徹底適應。但環境是持續變化的，因此完美從來都只能是曇花一現。
人類有一種根深蒂固的想法——創新是邪惡的，這在孩子和野蠻人身上體現得尤為明顯。野蠻人沒什么興趣愛好，他們的衣著都價值不菲，為的是能穿很久；他們的工藝形式很有限，因此他們陷入了保守主義。但是在人們心中也存在著對變革的喜愛，他們純粹是喜歡變化本身，而在一種文明的狀態下，它可以壓倒舊時對變革的恐懼。文明人有各種設施可以用來獲得變化，比如在衣著方面，可以靠著批量生產而做到價格低廉，款式多樣；在風景方面，可以憑借便利的交通工具去欣賞千姿百態的風景。
同一句話在兩個人身上永遠不會產生完全相同的效果，并且話里的詞語向他們兩人傳達的第一感覺也大不相同。
沒有人證明過阿波羅（Apollo）或阿芙洛狄忒（Aphrodite）不存在，人們對他們的信仰之所以會消減，只是因為那種信仰與人們的一般智力水平不再匹配。
人的尊嚴。當一個人肆意地、無比虛榮地把一切令人贊不絕口的優點都加到自己身上時，說到底，他就像那些東方小國的統治者，個個都堂而皇之地宣稱自己是大地的王者、太陽的兄弟。
人們對自己所處時代的各種觀點持懷疑態度，這是十分明智的。過去幾百年里的那些看似言之鑿鑿的觀點，如今在我們看來，卻錯得十分明顯，甚至有些荒謬。如今我們所接受的一些普遍理論，似乎都有著諸多令人信服、十分合理的根據，以至于我們無法想象它們也許就像那些我們已知是謬誤的理論一樣，并不可靠。這些理論或許與18世紀關于人類原始完美的假設一樣，荒唐至極。
他們正在談論V.F.，他們都認識她。她出版了一卷充滿激情的愛情詩集，里面的詩歌顯然不是寫給她丈夫的。一想到她竟然在他的鼻子底下紅杏出墻了這么久，他們都哈哈大笑，而且實在想知道當他讀到這些詩的時候是一種什么感覺。
這段筆記給了我靈感，讓我在四十年后寫下了一個故事。故事叫作《上校夫人》(3)。
各種美德是根據其對社會的用途大小排序的。因此，勇敢高于審慎，人們會稱那些用自己的生命做無謂冒險的人是“好人”，其實他只是一個蠻干的家伙。勇敢中蘊含著慷慨大方，審慎中則有一些狡猾甚至卑鄙的東西。放縱是一種缺點，但并不明顯地影響公共利益，因此人們看待它的態度就有些模糊。在某種程度上（起碼在英國），它并沒有受到人們的反對，只有當人們的放縱影響了他人時才會受到譴責。人們對于那些自己可以從中以各種方式獲利的性格弱點是寬容的。他們說那些把時間和金錢浪費在尋歡作樂上的人“不成器”，最糟也就只是說說“他最大的敵人就是他自己”。
每一代人都認為，前一代人比自己這代更有活力，品德更加高尚。人們總在抱怨世風日下，在希羅多德（Herodotus）的史學著作中，在羅馬共和國晚期作家的作品里，在蒙田（Montaigne）以及當今作家的文章里都能找到這種抱怨。之所以會這樣，是因為人們討厭變化，恐懼變化。習慣會變，但人不變。
我們必須警惕那些看似不言而喻且最明顯的觀點。它們是普遍存在的，我們自小就聽到它們被當作真理，而且我們周圍的每一個人都毫無異議地接受了它們，因此我們甚至都沒想過要質疑它們。然而我們最需要小心權衡的恰恰是這些觀點。
前一代人的假設往往就成了下一代人的信條，此時若去懷疑它們就有些荒唐。但是再過一代，人們就會發現它們無用、過時、荒謬，于是棄之不顧。
(1) 圣方濟各（San Francesco di Assisi），1182—1226，宗教人物。
(2) 拉結（Rachel）是《圣經》中雅各（Jacob）的兩個妻子之一，此處引自《圣經·耶利米書》31章15節：“……拉結哭她兒女不肯受安慰，因為他們都不在了。”
(3) 《上校夫人》（The Colonel’s Lady），1946 年發表。