第二章　自我觀的文化多樣性

一、文化與自我

自我觀，或稱自我概念（self-concept），指的是個體對自身存在及其價值的知覺及認定。更確切地說，自我觀是“個體所習得并認定的關于自身存在的信念、態度及看法的總和”(1)。它是一個復雜的有機體，也是一個動態的系統。就其內涵而言，自我觀的構成包括對自我身份、自我特質及自我在社會文化群體中的地位和作用的認定。同時，自我觀也指個體所具有的價值觀和思維方式的系統，個體從中獲得一種時間上的連續感和反觀自身的內省能力，即個體在每天的生活中有一種對我之作為同一個體存在的體驗。(2)一般認為，個體在嬰兒期最初并不能區分人與我，也不能區分物與我，往往把母親感覺為自己身體的一部分。三四個月以后開始辨別身體以外的事物，五六個月后漸知別人的存在，兩歲時幼兒有了自我認定，三四歲左右兒童不僅發現他的身體是屬于自己的，而且某些玩具、人物（父母、姐妹等）都是他的，他的自我擴展到外界事物。自我意象的感覺在四至六歲時出現，此時已有道德感作行為的參照，有“好的我”“不好的我”之別。直至成年期，才獲得清晰明確的自我觀。

應當承認，個體自我觀的形成過程同時伴隨著文化相對性。不同文化的社會結構、世界觀和價值觀可以影響制約該文化成員自我觀的形成。文化通過對自我的形成、結構、功能等發生作用，進而影響人們的認知、動機、情緒和行為。文化作為群體成員所習得和共享的意義系統，其差異具體表現為不同的價值觀、社會信念、交流方式，反映到心理過程的層面則體現為心理表征的差異，其中包括對自我的表征。不同文化環境中對子女的教養方式存在差異，這勢必影響到個體的社會化過程，影響到自我的形成與發展。人們在社會中的存在方式：如何做一個人、如何成為一個“好的”“道德的”“合乎要求”的人，不同文化有著不同的理解和標準。(3)

正如格爾茨（C．Geertz）所言，文化在人的潛在變化能力與其實際的逐步變化之間提供了連接，我們是在文化模式的指導下變成個體的人。作為歷史延續的意義系統，文化模式將形式、秩序、意義和方向賦予我們的生活：作為男人或女人應該是什么樣的；誰適合與誰結婚；夫妻應該如何相處。例如：在爪哇文化觀念中，做一個人就是做一個爪哇人。小孩、鄉巴佬、傻子、瘋子、道德敗壞者，都還不是爪哇人。一個人要成為爪哇人，必須有能力按照繁雜的禮儀系統行事為人，具備有關音樂、舞蹈、戲劇和紡織品圖案的精妙感受，能夠對居于每個人內在意識中的神靈的微妙提示做出應答。在爪哇人看來，作為人的條件不僅是呼吸，還要學會用類似瑜伽的方法控制呼吸，在一呼一吸之中聽到神靈呼喚自己的名字；不僅是說話，而且要在社交場合用適當的語調和含蓄間接的方式說出適當的言語；不僅是進食，而且要按照特定的方法烹調食品，并且按照嚴格的規矩進餐。甚至不僅是感受，而且要感受爪哇人那些獨特的不可言傳的情緒——“耐心”“超脫”“順從”“尊敬”。(4)

美國語言哲學家皮爾斯（C．Peirce）認為，個體的人格是由語言符號的社會交換構成的，這些語言符號在特定社群里的闡釋者之間持續流通。皮爾斯指出，自我的出現和存在只有通過與外部世界的交流，自我的建構是經由情感、行為和思想的變化，并最終在個體內部形成相應的習慣。米德就自我與社會的關系提供了具體的社會學研究路徑。在他看來，自我意識產生自與他者的移情認同：我們成為個體的條件，是當我們自己經歷到我們周圍人的感覺以及他們對我們的行動做出的反應。米德指出，移情開始于孩童模仿他人的玩耍能力，尤其是模仿那些他們所依靠的人。模仿的行動會產生一種與模仿對象聯合的感覺，并且最終將社會所接受的反應和態度，即米德稱為的“一般化他者”納入自我。研究文化和人格的傳統人類學家主要受功能主義和行為主義的影響，認為個體是社會的簡單、穩定和直接的反映，然而米德對個體自我的研究卻采用了不同的范式。在米德看來，自我的發展是在與外部世界的模仿和辯證的關系中實現的。自我一方面雖然遵從社會的要求而成為其應當成為的樣式，另一方面也是主動的、復合的、可變的，意識到分歧的存在并且能夠進入他者的自我。哈洛威爾（A．I．Hallowell）吸收了米德的自我理論，將其置于進化論和人類學的框架之中。與米德、皮爾斯一樣，哈洛威爾認為自我是一個自反性的存在：個體能夠而且確實反觀自我，并且將自己與別的事物和別人的自我區分開來。他們也能夠把自己看作對象，并且對自己持有不同的態度。哈洛威爾受到行為進化論的影響，認為自我對象化的能力是進化過程的必要產物，人類借此從生理控制轉向大腦皮層控制，即脫離本能而趨向主動學習。運用象征符號的認知能力使這種轉換成為可能，同時也讓人類將自我概念化而成為對象——“主我”能夠思考“賓我”。由于人們能夠共享內化的價值觀和規范，這種自我概念化能力也有助于社會組織的形成。同時，自我意識還具有另一個作用：它使自我評價成為可能。“主我”將一般化他者納入其身份認同，對“賓我”進行判斷和評價。倘若個體的行為未能滿足自我設定的標準，就會產生羞恥和有罪的痛苦感受。這一機制也有助于保持社會秩序，因為內心對道德敗壞和損害自尊的恐懼促使人們遵守社會規范。換言之，個體的自我意識也包含了對社群的道德責任。(5)

弗洛伊德（Sigmund Freud）對內在自我的分析包含本我、自我和超我，其中無意識和非理性的本我代表人格中的生物性元素，非理性的超我代表個體所內化的社會規范，只有理性的自我才具有人格的運行功能。自我和超我在內化學習的過程中會受到文化的影響。超我作為規范性文化意義的內化，其內涵和規范性界定的方式具有文化相對性。自我采用的防御機制取決于一種文化的規范性因素，這些因素具有貶抑某類活動的作用，例如：在弗洛伊德職業生涯早期，也就是維多利亞時代晚期，性的表達在婦女之間是嚴格禁止的。這種壓抑的環境造成了一種廣泛流行的神經癥，弗洛伊德正是根據對過度性壓抑的觀察而形成了他的防御機制理論。并且，超我和自我理想在其結構關系上也會呈現文化差異。假如某種文化過于嚴守規范而不能容忍任何形式的偏差，自我理想就難以生成。若一種文化的兒童養育方式過于寬容，就容易形成軟弱的超我；若一種文化過于強調權力管制和發展兒童的道德品格，就會形成強大甚至壓迫性的超我。(6)例如：中國文化深受孔、孟思想的影響，強調人性本善，因此在中國人的自我觀念里，超我的成分占有很大的比重，自我的成分較少，基本上排除本我的地位，沒有給本我適當的生存空間。在西方社會中，人們由于深受基督教原罪教義的影響，大多相信人性本惡而承認本我的存在，因此在西方人的自我觀念里，大多主張一個正常的人的本我、自我和超我三者之間要協調發展。(7)

高夫曼用角色扮演代替了弗洛伊德的精神分析概念：本我被等同于位于后臺的親密和隨意，而前臺所要求的自制和斯文代替了超我。高夫曼認為，人們行為的動機不是什么內驅力，而是在特定情境中獲得觀眾認可的需要。人們的主要焦慮不是擔心本我的沖動，而是擔心自己的表演可能失敗。對弗洛伊德而言，戀母情結的沖突主要表現為神經癥；而對高夫曼來說，“所是”與“應是”之間的痛苦分歧才是癥結所在。高夫曼將米德使用的角色扮演的比喻發揮到了極致，他認為根本沒有真正的自我，只有社會建構的角色。人們都在不斷努力地按照設定的角色行動，即便獨處時也是這樣，若是未能扮演成功就會感到痛苦。這也從另一角度闡釋了社會文化因素對自我意識造成的影響，說明自我在界定角色的具體社會文化期待方面受到直接的影響。個體的社會認同和自我認同往往受到社會角色的限制。由于對角色內涵的定義存在不同程度的文化差異，人格在其內涵和結構方面也存在文化差異。

文化影響自我的一個重要方面反映在個體對自我邊界的認識上。自我邊界是主觀自我感的外部界限，界限之內是自我，界限之外是非我。自我相對于非我而存在，自我發展的一個重要方面是自我邊界的拓展。自我在其拓展過程中不斷納入非我，當這部分非我具有表征自我的功能時，就成為自我的一部分。人類的自我邊界伴隨著個體的成長不斷發展和完善。在生命的早期，兒童首先形成以身體為界的邊界意識。社會性使兒童建立起自己的人際網絡，文化環境使個體逐漸形成更加抽象的自我。不同文化環境中的人類個體可以形成不同的自我邊界意識，按照不同的標準區分自我與非我。(8)例如：大多數美國人被問及他們真正的自我（靈魂）何在時，他們會將其定位于身體中的某處；但在印度，真實自我是存在于身體之外的精神自我。可見自我的定位和邊界在兩種文化中存在差異。并且，個體自尊的基礎也存在著文化差異，以美國和日本的學生為例：美國學生以大肆宣揚其獨特性來增強自己的自尊，日本學生并不表現出這種偏好；美國學生把諸如自豪一類的積極情感與個人成就相聯系，日本學生將這些情感與社會關系中的感受相聯系；美國學生追求出人頭地，日本學生卻信奉 “出頭的釘子挨錘敲”（日本諺語）。(9)

馬卡斯（H．R．Markus）和奇塔亞馬（音譯，S．Kitayama）區分了兩種類型的自我：獨立型自我（independent self）與互依型自我（interdependent self）。他們認為東西方文化是兩種不同的意義系統，生活在其中的人們也同時形成了不同的自我構念（self-construal）。(10)不同文化語境中，人們對自我、他人以及兩者之間的關系有著顯著不同的觀點，例如：美國文化中人們通過關注自我、發現和表達自身獨特的內在特質而保持自我的獨立性；在東亞文化中，人們則注重自我與他人之間的內在聯系，強調關注他人并且與他人保持和諧互動的關系。形成這兩種自我形態的原因是多方面的，涉及經濟、生態、哲學、宗教、歷史傳統等許多因素。獨立型自我和互依型自我的思想觀念和行為方式其實是普遍存在的，根據具體情境的不同，人們之間的聯系可以更多地具有獨立型或互依型的特點，并且每一個體的自我也不同程度地具有獨立和互依的成分。然而，不同文化在兩種自我構念如何形成、運作、平衡和是否占有主導地位方面存在著系統性差異。馬卡斯和奇塔亞馬認為，如果一種自我構念成為文化思想、習俗、制度、產品的選擇標準和評價原則，就會在自我的性質、功能以及依據這些構念的心理過程中造成重要差異。

兩種不同的自我圖式：獨立型自我與互依型自我(11)

如圖所示，獨立型自我構念在組織行為時，主要參照的是個體自己的思想、感受和行動。而互依型自我構念在組織行為時，參照的是與此人相關的他人的思想、感受和行動。獨立型自我作為一種適應社會環境的獨立方式或獨立的存在方式，與他者的互動能夠產生一種分離的、有區別的、獨立于他人的自我感受。這些互動實踐具有文化規定性，它們要求并且鼓勵個人的偏好、目標、信仰、能力的發展（如獨立型自我圖式中的X表示），以及運用這些特質作為行動的參照和指南。圖中虛線的大圈將親密關系與較遠的關系分隔開來，表示人們能夠在內、外群體之間相對自由地移動。互依型自我是指以相互依靠的方式適應社會環境或相互依靠的存在方式，這種類型的自我與他者間的互動會產生一種與他者聯結、相關或相互依賴的自我感受。具有文化規定性的互動實踐要求并且鼓勵自我與他人相互適應（如互依型自我圖式中在自我與他者之間重疊部分的X所示），采用他人的視角，了解他人的期待并且以他人作為行動的參照。描繪自我與他者之間關系的虛線所代表的，是自我包含了他者。此外，將內群體與外群體分隔開來的是實線，表明區分內外群體的重要性，人們不能在兩者之間自由地移動，結果常常是對待內群體成員與外群體成員的行為方式存在較明顯的差異。(12)

從動態建構的觀點分析，個人的自我構念系統是隨著文化和情境即時建構的，而非穩定不變的實體。文化是以具有情景特異性的知識結構形成的網絡形式內化的，而不是以整齊劃一的形式影響人們的心理。并且，每個個體可以習得多樣的文化意義系統，即使這些文化意義系統之間存在著矛盾沖突。因此，文化塑造的自我也是一個動態多元的系統。(13)文化并非一套固置于人們內心的信念或價值觀，而是以思想、習俗、制度、產品、器物等形式存在于世界之中。因此，研究文化與自我的關系，重點不是將文化作為不同的人群來研究，而是研究個體的心理過程是如何以顯性和隱性的方式被特定的社會文化語境系統所塑造的。自我與社會文化持續不斷地相互構成。文化并非外在于個體；文化作為人類活動的產物，同時包含了每一個體及其先輩們的思想和行為。社會文化場域通過觀念、制度和日常情境對自我的認知和行動進行塑造。自我從社會文化環境中獲取意義和行為方式，由此吸納并反映社會文化的模式。另一方面，自我的思想、情感和行為也會強化或改變社會文化的形式。在這種相互建構的循環過程中，構成文化的思想觀念、行為方式、產品器物、經濟因素和生態因素都處于不斷發明、積累和改變的狀態，自我也隨著參與其中的各種文化因素的改變而發生變化。此外，在考察構成自我的社會文化基礎的同時，也需要了解個體自身的特質。影響自我建構的社會文化場域包含具體的族群、性別、宗教、職業、社會階層等。即使那些處于相似文化場域或者相似社會空間的人，其自我觀的形成也會因各自不同的日常經驗而存在差異。(14)

需要說明的是，本章關于文化與自我的討論主要采用的是一種模式論方法，即從宏觀的角度整理出研究對象的顯著且具本質屬性的特征群而加以比較研究，暫且忽略細微且類型特征不強的個體差異。正如本尼迪克特（R．Benedict）所言，“一種文化就像是一個人，是思想和行為的一個或多或少貫一的模式。每一種文化都會形成并不必然是其他社會形態都有的獨特的意圖。在順從這些意圖時，每一個部族都越來越加深了其經驗”。(15)以結構主義的觀點看，文化可以理解為人們行為和認知模式的系統結構。所謂文化的表層結構，是指人們易于察覺的、不穩定而易變動的層次，具有外顯性。深層結構則指那些不易覺察的、較穩定和不易變動的層次，具有內隱性。在一種文化的表層結構中，各種成分常隨時間、地點等因素而變化，但深層結構卻不輕易變動。由此來看，文化系統中的行為者、行為、事件、背景、目的等成分雖具有可替換性，但它們所遵循的軌跡和表現出的模式特征卻是顯著而穩定的。就兩者的關系看，文化深層結構對其表層結構的特征具有持久的影響和制約作用。自我觀與世界觀、價值觀、思維方式一樣，同屬構成文化深層結構的核心要素。因此，在進行文化模式與自我觀的比較分析時，應當深入到特定文化的哲學和宗教傳統進行具體細致的探究，發現文化模式對自我的意涵、結構和表現方式所具有的顯性或隱性的影響。