（WA I,3）導論

過去的被知道，現在的被認識，未來的被憧憬。（DasVergangene wird gewu?t,das Gegenw?rtige wird erkannt,das Zukünftige wird geahndet.）

知道的東西被敘述，認識的東西被呈現，憧憬的東西被預言。（Das Gewu?te wird erz?hlt,das Erkannte wird dargestellt,das Geahndete wird geweissagt.）

按照迄今流行的那個觀念，科學是一些獨立自足的概念和思想的一個單純的延續和發展。但真正的看法是，科學在自身之內呈現出來的，是一個活生生的、現實的本質的發展過程。

（WA I,4）我們的時代具有一個優勢，即科學已經重新獲得了本質，而且我們可以斷言，它再也不會失去這個本質。自從動力學的精神被喚醒之后，如果一種哲學思辨不從它那里汲取力量，那么我們只能認為，它是對于言說和思維等高貴天賦的一個空洞誤用。這個評價并不過分。

最高科學里面的生命只能是一個原初生命，一個絕對在先的本質，亦即各種本質里面最古老的那個。

既然在這個原初生命之前或之外，沒有任何東西來規定它，那么，就其展開自身而言，它只能以一種自由的方式，按照它自己的沖動和意愿，純粹從自己出發，展開自身。但正因如此，這個展開不是無規則的，而是必須遵循規則。在它之內沒有意愿選擇；這是最完滿意義上的自然界，正如人雖然并不去考慮自由，但正因為他具有自由，所以他是一個自然界。

當科學在質料方面達到客觀性之后，看起來有一個自然的結果，就是它開始尋求形式方面的客觀性。

（WA I,5）為什么這個工作在過去是不可能的，或者說一直到現在都是不可能的？為什么在最高科學里面，知道的東西不能像任何別的知道的東西一樣，被直接簡明地敘述出來？是什么東西在阻礙著那個憧憬到的黃金時代的來臨，到那個時候，真理又將成為故事（Fabel），而故事又將成為真理？

必須承認，人具有一個超于世界之外和之上的本原；因為，假若在人的內部沒有一個先于時間開端的本原，為什么在所有的被造物里面，唯有人能夠追溯那條漫長的發展道路，從現在直到過去最深的黑夜，唯有人能夠上升至時間的開端？人的靈魂來自于事物的源泉，等同于這個源泉，具有關于創世的共同知識（Mitwissenschaft）。人的靈魂之內包含著萬物的最高的明晰性，它不是在認知著什么，毋寧說它本身就是知識（Wissenschaft）。

（WA I,6）但是，人的內部的那個超越世界的本原既不是自由的，也沒有處于一種原初的純凈狀態，而是與另一個較低的本原結合在一起。后面這個本原本身是一個轉變形成的本原，因此它在本性上是一個無知的、黑暗的東西，而且必然使得那個與它結合在一起的更高本原也陰沉下來。在那個更高本原內部，安息著一個關于萬物、萬物原初的關系、萬物的轉變、萬物的意義的回憶。然而事物的這個原型沉睡在靈魂里面，保持為一幅黑暗的、被遺忘的、但尚未完全消解的圖像。假若不是那個黑暗本原自身就包含著一種對于認識的憧憬和渴望，也許這個原型永遠都不會再蘇醒過來。但是較低本原不停地呼喚著更高本原，希望自己得到提升，而更高本原因此注意到，它的身邊之所以有一個較低本原，不是為了被它束縛，而是為了讓它具有一個他者，讓它能夠在這個他者之內觀審自己，呈現自己，理解自己。因為在更高本原之內，一切東西都沒有差別，它們同時存在著，渾然一體；但是更高本原能夠把在自身內部渾然一體的東西在那個較低本原之內做出區分，將那些東西呈現出來，或者分解開來。因此，兩個本原都同樣迫切地要求分離：更高本原是為了回歸自己原初的自由，啟示自身，而較低本原是為了自己能夠被更高本原接納，并同樣進行著認知（盡管是以完全不同的方式）。

（WA I,7）這種分離，我們自身的這種雙重化，是一種秘密的溝通。其中有兩個本質：一個在提問，另一個在回答；一個進行著認知，或更確切地說就是知識（科學）本身，另一個并未進行著認知，但是追求明晰性。這種內在的交談藝術是哲學家的真正的秘密，至于那種外在的交談藝術，亦即那種號稱“辯證法”的東西，只不過是一個模仿而已。而且，辯證法一旦成為一個純粹的形式，就是一個空洞的假象和陰影。

（WA I,8）也就是說，從本性來看，所有知道的東西都被敘述。但是知道的東西在這里不是從一開始就現成地擺在那里，而是持續不斷從內部產生出來。通過一種內在的分離和解脫，科學之光首先冉冉上升，然后發生外化。至于我們稱之為“科學”的那個東西，僅僅是一種追求，即努力做到“重新獲得意識或知識”（Wiederbewu?twerden），因此，與其說它是科學本身，不如說它是對于科學的一種追求。出于這個理由，古代那個偉大的人物堅定地給予科學以“哲學”的名稱^[1]。而長久以來盛行的那個看法，即哲學通過辯證法最終能夠轉化為一種真正的科學，卻暴露出了很大的局限性，因為，正是辯證法的存在和必然性表明，它還根本不是真正的科學。

從根本上來看，哲學家和歷史學家的處境沒有什么不同。因為，首先，歷史學家也需要掌握多門分辨技藝或批判方法，以便在那些保存下來的文獻里面區分出虛假的東西和真實的東西，區分出錯誤的東西和正確的東西。其次，歷史學家也需要在自身內部做出那種分離，就像人們通常說的那樣，他必須擺脫他那個時代的許多觀念，擺脫他的自以為是。至于二者的別的許多共同點，這里再去談論就將跑題了。

（WA I,9）一切東西，完完全全的一切東西，包括那些在本性上即顯露在外的東西，在我們能夠外在地或客觀地將它們呈現出來之前，都必須已經存在于我們自身之內。當歷史學家想要為我們描繪一幅古代的圖像的時候，如果古老的時間本身沒有在他內心里面蘇醒，他將永遠不可能做出一種直觀的、真實的、生動的表述。所有的“歷史”，如果沒有受益于一種內在的意義，又算什么東西呢？有很多人，他們盡管幾乎知道所有發生的事情，但對于真正的歷史卻一無所知。不僅人類的事跡有自己的紀念碑，自然界的歷史同樣也有自己的紀念碑。可以說，自然界在其寬闊的創造之路的每一個階段都留下了某些東西作為標記。自然界的這些紀念碑大部分都是公開擺放著的，人們廣泛地研究它們，甚至在某些方面真正地解釋了疑難。但是這些紀念碑并不向我們說話，而是保持死寂，除非行動和創造的那個順序轉變為一種內在于人的東西：原因在于，全部知識和理解都開始于一種內在化（Innerlichwerden）。

（WA I,10）然而現在有些人卻認為，他們可以把那個居于從屬地位的東西扔在一邊，在自身內部揚棄所有的二元性，仿佛這樣一來，我們就僅僅是一種內在的東西，完全生活在彼岸世界里面了。誠然，把人放置在他的彼岸世界的本原里面，隨之把心靈的力量提升到靜觀，誰能完全否認這樣的可能性呢？任何一個物理的和道德的整體，為了在時間中持續存在，都需要回溯到其最為內在的開端。伴隨著自己本質的統一感，人一再地青春煥發，獲得一種新的極樂。也正是基于這種統一感，尤其是那些尋求科學的人持續地汲取著清新的力量；不單是詩人，哲學家也具有自己的迷醉狀態。哲學家之所以需要迷醉狀態，原因在于，一旦他感受到那些更高觀念的不可描述的實在性，他就能夠抵抗一種空洞的、死氣沉沉的辯證法的粗暴概念。但是，如果誰要求這種直觀狀態一直持續下去，那就是另外一回事了，因為這與現實生活的本性和使命相矛盾。如果我們仔細看看現實生活與那種直觀狀態的關系，就總是會發現，所有那些在直觀狀態中渾然一體的東西，在現實生活中都會展開，有時還會分解。我們不是活在直觀中；我們的知識是一種零碎的東西，也就是說，它必須以零碎的方式，按照門類和層次產生出來；而如果沒有反思，這種情況就不可能發生。

（WA I,11）（WA I,12）因此，純粹的直觀同樣不能幫助我們達到目的。因為，一種自在和自為的直觀并沒有包含著理智。雖然在那個外在世界里，每個人都或多或少看到了同樣的東西，但并不是每個人都能夠將它呈現出來。每一個事物都需要穿越某些環節，才能夠達到自身的完滿：這是一系列前仆后繼的演進過程，每當后面的演進過程融入到前面的演進過程之內，就會使事物成熟。比如，對于植物內部的這個演進過程，農民和學者都同樣清楚地看在眼里，但是農民并沒有真正認識到這個演進過程，因為他不能把其中的各個環節分解開，孤立出來，不能觀察它們相互對立時的狀態。同樣地，從本質之最高的單純性里最終產生出來的無限雜多的一系列演進過程，也能夠在人的內部貫穿而過，仿佛被直接經驗到一般。或更正確地說，人必須在自身內部經驗這一系列演進過程。但是所有的經驗、感覺、直觀等等，在其自身或孤立地看來，都是緘默的，都需要通過一個中介官能才能夠被呈現出來。如果直觀者缺乏這個中介官能，或者故意丟開它，以便直接從直觀出發進行言談，他就失去了必要的準則，而他也與對象渾然不分，在任何旁人看來就成了對象自身。正因如此，他不能掌握自己的思想，哪怕他在無助的掙扎中把那種不可呈現的東西勉強呈現出來，也一點都不可靠。他所接觸到的東西，他誠然接觸到了，但是他并沒有獲得確定性，還不能把這個東西穩定地擺放在面前，在理智中（就好像在一面鏡子中那樣）重新予以觀審。

（WA I,13）因此，無論如何，人們不能放棄那個外在的本原。一切東西都必須首先進入到一種現實的反思之內，然后才能夠達到最高程度的呈現。這里也是神智學（Theosophie）和哲學的界限，是那些“愛科學者”［哲學家］羞羞答答企圖劃分的一個界限。神智學在內容的深度、充實度和生命力方面都優于哲學，正如現實的對象優于其影像，自然界優于其呈現；而且，如果人們是把一種僵死的、只會在形式和概念中尋找本質的哲學拿來作比較的話，這種差別甚至會達到一種無以復加的地步。所以，那些關注內在狀態的人更加偏愛神智學，就像某些人相對于藝術而言更加偏愛自然界一樣，這都是很容易解釋的。神智學體系優于迄今所有流行的體系的地方在于，它們至少擁有一個自然界，盡管這是一個不能掌控自己的自然界，而在別的體系那里，只剩下一種非自然的東西，一種虛誕的藝術。但是，真正意義上的藝術還是能夠達到自然界的，正如真正意義上的科學也能夠達到生命的充實度和深度。科學只能更加耐心和更加迂回地逐步前進，然后達到它的目標，也就是說，一方面，認知者和他的對象始終是區別開來的，另一方面，對象與他保持分離，成為一種沉思的、安靜回味著的觀審的客體。

（WA I,14）就此而言，辯證法必須貫穿于所有的科學當中。然而，難道那一個時刻永遠都不會到來嗎，在那個時候，科學成為一個自由的和生動的東西，就好像歷史學家在表述歷代圖景的時候那樣，不再想到自己的研究？難道對于事物的原初開端的回憶永遠都不會達到如此生動的地步，以至于科學——它在事實上而且按詞義而言就是“歷史”（Historie）——在外表形式上也成為歷史，使得哲學家，就像神一般的柏拉圖那樣，雖然在其整個系列的著作中都是采取辯證探究的方式，但在其學說的最高點和最終的澄明點卻全都變成歷史敘述的方式，回歸到歷史的單純？

（WA I,15）我們的時代看起來具有這個使命，即一勞永逸地開辟一條道路，以通往科學的這種客觀性。但是，只要科學還局限于內在的心靈，它就始終缺乏一個進行外在呈現的自然中介。現在，經過長久的混亂之后，科學又回憶起了自然界，回憶起自己曾經是與自然界合為一體的。但思想還不能停留于此。最初把哲學與自然界重新統一起來的步伐還沒怎么得到貫徹執行，現在又得承認自然界的崇高年歲，也就是說，自然界絕不是最后的東西，毋寧是最初的東西：一切發展過程，包括神性生命的發展過程，都是從它開始。從此以后，科學不再從抽象概念的遙遠地帶出發，從抽象概念下降到自然界，而是反過來，從永恒者的無意識的存在出發，把它提升至神性意識之內的最高的澄明。從現在起，那種最超越于感官的思想獲得了自然界的力量和生命，另一方面，自然界成為最高概念之越來越明顯的印記。無知者對于任何自然事物的蔑視很快就會停止，而那句話——“建筑工人拋棄的石頭變成了奠基石”——又將成為真理^[2]。隨后，人們長久以來徒勞尋找的那種通俗性（Popularit?t）將會自行出現。隨后，思想世界和現實世界之間將不再有任何差別。那將是唯一的一個世界，而黃金時代的和平寧靜將首先表現在所有科學的和諧一致的聯系之中。

（WA I,16）在做這些展望的時候（當前這篇著作將會嘗試以多種方式來捍衛它們），可能躍出一個已經深思熟慮過的嘗試，為科學的那個未來的客觀呈現做一些準備。也許還會出現一個吟唱最偉大的英雄史詩的人，他如同遠古的通靈者們所頌揚的那樣，在一個無所不包的精神中吟唱那個過去曾經存在、現在存在著、未來將要存在的東西。但是這個時代還沒有來臨。我們不可以錯認我們的時代。作為這個時代的代言人，一方面，我們不愿在時代的果實成熟之前就把它摘下來，另一方面，我們也不愿錯失那屬于我們的果實。當今仍然是一個充滿斗爭的時代。研究的目標還沒有達到；辯證法仍然必須承載并且伴隨著科學，就像節奏必須承載并且伴隨著言談一樣。我們不可能是敘述者，我們只能是研究者，不去理睬任何贊成和反對的意見，直到真理確定下來，無可爭議地、永遠地站穩腳跟。

[1] 這里指畢達哥拉斯，他最早提出了“愛智慧”或“哲學”（Philosophia）這個術語。盡管如此，柏拉圖才首次在“智慧”（即“科學”）與“愛智慧”之間作出明確的區分。參閱先剛：《柏拉圖的本原學說》，三聯書店，2014年，第6章“柏拉圖的‘哲學’理想”。——譯者注

[2] 參閱《舊約·詩篇》（118,22）：“匠人所棄的石頭，已成了房角的頭塊石頭。”——譯者注