第三章 身份：自我的符號化

理智喜歡待在相同的身份中，喜歡自己處于同一性的穩定狀態，喜歡將異者同化。所有其他的選擇都是非理智的。

伊曼努爾·列維納斯《死亡與時間》

本章提要：身份不是自我，而是自我的一種認知范疇，以及作為對這種認知的再現。確切而言，身份包括人格與認同兩層含義。我們存活于世，必然要通過具體的身份來確定、展示并規范自我。基于對身份的這種理解，我們不妨探析身份之于自我的意義所在。首先，身份是自我表意的符號化，身份即自我的命名。其次，身份可以引發自我作向上或向下的還原。最后，身份之于自我的意義在于：身份是自我認知的符號修辭，使自我得以維系、規范，并將自我意義的諸方面文本化。

身份（identity）源自拉丁語“idem”，它具有兩層含義：包括人格（personality）與認同（identification）。所以，有的學者建議：“identity”一詞準確的中譯應為“主體的認同”。根據這個譯法，我們可以進一步從三個層面來理解身份：首先，我們常說的某個“身份”其實是主體的一種認知范疇；其次，作為對這種認知的再現（representation），身份呈現為具體的角色（character）。從認知到再現認知的上述過程，是自我表意的符號化（semiosis），身份即自我的命名。身份可以復雜多元、變動不居，是自我投射的面具；而承載具體身份的自我（self），是一個固定的符號模式。主體在世，必然通過具體的身份來確定、展示并規范自我。基于這一理解，我們便可以探析身份之于自我的意義所在。

身份即自我的命名

身份是自我的符號化。這句話包含的意思是：身份是自我的認知以及這種認知的再現。從根本上而言，身份可以被理解為自我遭遇他者，并與他者共在所必有的經驗性“面具”。這里首先涉及一個自我認知的過程，就像任何概念都是將事物“對象化”的符號過程一樣，“我”必須通過排除他者的他異性，才能使自身的概念明晰起來；同時，基于與他者的相似性，將自身劃入可以從屬的某個范疇。正是通過相似與相異的排列組合，自我才能以某種形式得到界定。所以，身份首先是一種關于自我塑形的認知，體現為一種自我意識，是關于主體自身的元語言，即解釋自我、賦予自身意義的元符號能力。

洛克（John Locke）曾將個體的人定義為具備思維能力的存在：擁有理性，可以反思，能夠在不同時間地點將自己認定為那個相同的思考的個體。該定義旨在揭示人的本質屬性是自我反思的能力。正是這種自反性（self-reflexivity）使個體可以在不同境遇能夠“將自己認定為自身”。反過來講，就是能為不同階段自我的意義活動確立同一個話語源頭。這種自反性能力是一種元自我的符號能力，這種能力關系到對個體的論斷，即主體能形成一套覆蓋自身全域的評價體系。所以，身份即同一人格，是指個體的持續存在以及這個人對這種持續存在的認知。如當我們在感知、品味、沉思或行使意志力時，我們能夠知道我們正在這樣做。哈姆雷特具備足夠的元符號能力，因為他的痛苦不僅是在“生死之間”進行抉擇的進退維谷，更在于意識到自己深陷其中的境遇。誠如納博科夫所言，人的本質特性在于能意識到關于自我的意識（Being awere of the awereness of the self）。因此，主體之于自身的關系，就是我們稱自身為“self”，從而將自身與其他事物區分開的表意系統。個體身份就在于：“一個思維主體的相同性”。進一步說，主體性是將自身定位識別為同一主體的話語能力，這是身份賴以存在的基石。

所以，身份（即對同一自我的認同）源于主體的元意識，即自反性的同一性，它將自我的過去、當下、未來統一于同一個符號自我中。洛克曾指出，身份不在于個體實質的同一性（identity of substance），而在于自我意識的同一性（identity of consciousness）:“當審判的那日來臨，每個人將會根據自己所行得到應有的那一杯，而自己是知道這一點的。”（to receive according to his doings, the secrets of all hearts shall be laid open.）這句話印證了對個人身份的識別與論斷，不在乎外在化與肉身，而是那個人為其肉身外在化意義負責的意識，以及同一意識所負責和承擔的行為。因為所有的身體都受制于其實質的持續改變，這種改變是漸進的，而語言無法為每個不同的狀態命名，所以保留了相同的名字，并被認為是同一事物。如追憶往日的敘述，“我”可以將過去“我”與未來“我”統一于同一自我中，身份成了對某種狀態下的自我的命名。所以，歸諸實質的身份不是完整的身份，歸諸某一個身份的自我也不是完整的自我。反過來講，身份作為自我的命名（符號化），必須具有持續性，因為它確證了主體的持續存在。正如休·梅克（Sydney Shoemaker）所言：“自我是一種邏輯的構建，并且是根據記憶來界定的。”所以，洛克將靈魂定義為由連續的記憶與角色串聯起來的一系列精神狀態。澳大利亞當代女作家麥克法蘭（Fiona McFarlane）2014年的新作《夜晚的來客》（The Night Guest）描述了一位在海灘獨居的老太太，每天夜里都覺得有只老虎在她的房子外面徘徊，她因此焦慮萬分。政府出錢雇了一個鐘點工來幫忙照顧她的生活，她就給鐘點工講過去的故事。故事通過她們的對白展開對于身份和記憶到底可不可靠的探討。

而身份的界定又源于三方主體意識競爭的結果：主體的自我認知（將自己作為認知對象）；他我（alter-ego）的認知（通過胡塞爾所說的移情，從自我的意向性出發所理解的他人關于自我的形象）；以及他者的認知（即列維納斯意義上的永遠無法為“我”所同化、無從接近的絕對他者）。所以，根據上述分類，無論出于哪種認知，它將必定不完全是關于自我的真相：前兩者是自反性的認知結果，帶有明顯的唯我論痕跡，因為作為認知對象的自我，不可能被如其所示地再現給主體。用列維納斯的話來講，認知是一種與在完全意義，處于外部的事物之間的關系。主體接近（作為對象的）自我的方式，構成了對象自我的一部分。作為一個意向對象，它總是屬于由意識的意向性賦予意義的世界。所以，身份注定是自我的片面化，從這個意義上講，列維納斯提出的主體概念可謂是根本性地轉向了外部、“保持著對沒有被歸入再現或知識范疇的非自我的開放性。”而意向性也不再只是對某種事物的意識（這意味著某種事物被再現、被知悉、被歸還給同者的霸權），而是“一種退出自身”，或者更根本而言是“與他性的關系”。盡管自我認知只是為了使自我變得可以理解，而非如其所是（as it is）地呈現；即自我不會被完全知悉，但總會被不同程度地感知，力爭成為主體知識中相對固定的內容。認知的理念讓我們能夠固定“我”的同一性。由此，列維納斯認為，主體之所以能面對一切降臨于它的事物而保持自由，秘密就在于認知。

更進一步，身份又同時是對上述自我認知的一種再現。如果說，身份是自我的命名，那么必然包括兩個方面：對自我的認知以及對該認知的再現。因為身份必然體現為主體對自我角色的承擔形式。

如前所述，身份變動不居。它是自我的臨時性表演（self-performance），而非完整主體的真實再現。這一趨勢在后現代愈發明顯。因為后現代視域中的符號自我往往是零散的、非邏輯的、無擔待的片段式身份構成，具有濃厚的游戲性質和實驗性質，將自我投射于某個轉瞬即逝的虛擬身份。一個典型案例是粉絲的身份，人們通過做某個人物的“粉”，將自我投射于一個替代性的或移情式的身份中，從而得到治愈性的自我充實。

由于自我的認知是一種西西弗式的努力，身份是自我的臨時性拋出，拋出的是無限接近但永遠無法接近真相的自我之本。每一個具體的身份，都用形式暫時遮蔽、替代了自我：“最后能集合的自我，只能是自我所采用的所有身份的集合。”

身份的表演性和臨時性，讓人想起“人生如戲”這句經典口頭禪。根據趙毅衡的分析，我們每個人都不得不采用至少六種舞臺身份來詮釋人生這出戲，從而實現自我延續：

我認為我是的那個人（即“自我”self）

我希望他人以為我是的那個人（即“面具”persona）

導演認為我是的那個人（即“演員”actor）

導演要用以展示符號文本的那個人（即“角色”character）（筆者認為，此處的“導演”可以理解為執行自我文本化工作的敘述主體。）

觀眾明明知道我是某個人（即我本人的名字所代表的人person），但是被我的表演所催動相信我是的人（即進入角色的人格“personality”）。

在朱利安·巴恩斯的短篇小說《學法語》中，在養老院里走到人生盡頭的那位老太太，堅持與隱身敘述者（與巴恩斯同名的作家“我”）保持信件來往，用絮絮叨叨的語言展現在暮年之際她急于實現的不同身份。這是一個見證衰老至死的故事，以十一封書信呈現出八十一歲的西爾維婭在養老院中度過的最后三年時光。這十一封信都是寄給“我”（知名作家巴恩斯）的，以及西爾維婭過世以后護工回復“我”的兩封短信，除此以外，故事沒有給出“我”的回信——整個故事是只有發出，沒有回復的單線敘述格局，每一封信就像是一。

身份與自我的還原

每個主體都游弋于不同的身份之間，通過這些身份向自我與他人演繹、詮釋自我。所以，自我與他者互為演員或觀眾，進而構筑具有符號意義的存在模式。因此，自我之于身份，不僅是簡單的疊加關系：主體的一種關于自我的感覺與思考，或者稱為對自己的身份“自我說明”的解釋元語言，比如哈姆雷特的裝瘋賣傻。如果一個人具備足夠的反思能力，那么，他的身份就是其自我的自覺延伸，反而有助于調控、完善、充實自我，即個人的意識形態。如果情況相反，一個人缺少自省力，會使得身份容易屈從于主體外部符號的欺騙意義，如馬克思與恩格斯認為，意識形態常常以“中立”姿態示人，使社會中大多數人相信這是他們自己的價值標準，并因此做出與身份的相應選擇。阿爾都塞著名的例子“詢喚”（interpellation），通過一聲“Hey, you! ”語境賦予身份。主體將自身定位于某個既定的或者追隨以自我為中心的本能欲求。所以，一方面，自我似乎擁有對身份的篩選與整合能力；另一方面，身份會迫使自我做出向上或向下的還原。

美國社會符號學家諾伯特·威利（Norbert Wiley）借鑒皮爾斯的符號三元模式，將自我理解為一個三分符號：從時間上分為過去、當下和未來自我，分別對應于符號的對象（obj ect）、再現體（sign）和解釋項（interpretant）。并據此提出自我“向上還原”（upward reduction）和“向下還原”（downward reduction）的概念。

在《符號自我》（The Semiotic Self）中，威利將自我理解為一個充滿社會性、對話性、自反性的符號。符號的自我在時間上分為當下、過去、未來三個階段。當下通過闡釋過去，為未來提供方向。用符號學術語講，當下是一個符號，過去是符號指代的客體，而未來則是解釋項；或者說，當下是正在敘述的主我，過去是被述的客我，未來則是接受這一闡述的“你”；當下“我”是說者，過去“我”是被說者，未來“我”則是一個聽者。

自我不是通常意義上說的形形色色的具體身份，而是容納不同具體身份的符號結構與內容。既然自我是一個充滿彈性的符號化闡釋過程，那么，自我就既不能被拔高到社會組織、文化、互動的本體論層面，也不能被壓縮到物理、化學、生理的層面。前者的做法是向上還原主義的立場，其結果是用少數精英的具體歷史特性或用社會一致性來取代、抹殺個體的獨特性；后者則代表與之相反的向下還原主義立場，用生理差異和生理本能來捕捉自我，為人種差異優劣論大開方便之門，用一種絕對孤立的視角來審視個體，將自我限定為一座孤島。

符號自我同時反對向上、向下兩種還原方式，因為它們都不能抓住人的本質，都是非民主的、反平等主義的。依照這兩種思維，得出的都是人性扭曲的結論。符號自我是具有高度自反性、內心一致性、對話性與社會性的概念。自我需要他者作為反思自身的一面不可或缺的鏡子。“我是誰？”這個問題必須被放到“我與誰的關系”的前提下來考察。這不是否認自我的獨特性，不是用他性來泯滅自我的個體性；而是回到自我與他者的鄰近性中反觀自我的獨特性。思考“我是誰”必然導向對“我應該成為誰”的追問。自我不是一個光思考不行動的主體，而是將反思的終極目標指向自我矯正的動態行為主體，對自我負責的主體。因此，自我的概念處于一個動態的維度中。

由此可見，自我處于一個具有高度彈性的闡釋過程之中，自我不僅僅是通常意義上說的形形色色的具體身份。福柯、德里達采取了消解主體的說法，是因為他們認為自我只是語言文化的構成部分，錯把具體的身份（identities）當作類屬的自我。然而，具體的身份是具體的歷史文化語境下的產物，因此所謂的長期固定的身份，其實可以來去自由、游移不定。事實上，身份棲居于自我內心，表達了自我的種種品質。

既然自我是具有自反性、對話性的概念；那么，作為自我之學的主體性（subj ectivity）研究，則表明了自我對“自我意識”所形成的無意識。因此，主體性這一概念是一個充滿元意識色彩的符號，即要求站在自我的元層面回顧自我。但是，“主體性”這個概念的誕生帶有悖論色彩，就像胎記一樣是天生的，因為自我反思或自我意識聽起來有點像自己拔起自己的頭發脫離地面。這就是哲學史中麻煩的自反性的盲點（blind spot）問題。也是戴維·卡爾（David Carr）所說的“主體性的悖論”（The paradox of subj ectivity）。同時作為反思主體與被反思客體是否可能？可以像康德那樣用一個先驗自我來填充盲點；也可以通過將自我無限化來填充盲點，將主體客體混合起來，像黑格爾那樣將二者組成為一個上帝；也可以用沖突悖論來填充盲點，如形式主義者——羅素、希爾伯特以及卡爾納普所做的那樣，或者換一個方式，像德里達那樣。然而，像哥德爾那樣，用非沖突的方式來填充盲點的做法，相當復雜。同樣可能的是否認盲點的存在，但是要做到這一點，一個人需要一種向上的還原方式。最終，可以簡單地將其接受為一種無法避免的，人類心理構成中的一個特征。盡管主我也許會試圖去談論自身，主我只能夠與“你”交談，并且，以一種更為間接的方式與客我交談。

自我需要一個他者作為反思自身的一面不可或缺的鏡子。“我是誰”這個問題必須放到“我與誰的關系”網絡中來考察。這不是否認自我的獨特性，也不是用他性來泯滅自我的個體性，而是回到自我與他者的鄰近性中反觀自我的獨特性。

符號自我的動態闡釋性使人擁有充分全面的自我反思能力。符號自我的三元關系模式，即“主我-客我-你”的循環圈，將反思中的自我放入“他者”的位置；這種“他性”就建立在與他人的一致性基礎之上。它提供了可以消除悖論的差異。自我意識的自我意識是自我關于自我的對話，處于第二秩序的思維層面，有別于主體對日常客體的（第一秩序）普通思維。人在一個集體（與他者）中的歸屬感形成了自反性力量。這種一致性使得“移情換位”“角色扮演”（米德語）等能力成為可能；而這又進一步形成了自反性能力。事實上，韋利將“自反性”與“一致性”視為自我理論中的兩大核心概念，認為它們有邏輯意義上的相互依賴性。自反性和闡釋是同時發生的，都是交流的本質特征。在內心深處，主我以闡釋的方式對“你”說話，同時以自反的方式與客我說話（即與自己說話）。那么，自我不只是自反性的，而且是自反-闡釋性的動物；正是這種特征，使它與“其他客體以及身體”區分開來。兩種過程對于定義自我都是必要的，因為它們都是人性的特質。我們在內心不能只是反思而不能解釋；反之亦然。

自我要做的就是在元層面上復制自身。在思維的第一秩序中，主我不能看見主我。可是在思維的第二秩序中，完整的自我可以成為自反性的客體。在物理和生物具有自反性的前提下，盲點位于第一秩序，即部分客體看不見自己，因為這個部分正是執行觀看或反射的裝置。身體分為兩個部分，并且因此它只能看見自身的一部分。自我反思的人類也同樣也可以分成兩個部分，可是人類不是通過分裂自我，而是通過復制自我實現這一點的。正在反思的人，在第二或元層次克隆一個“我”或者說復制了自我。現在，盲點完全位于客體之外。自我反射的人工制品或生物只能看見自己的一部分，其盲點就在內部。自我制造的人可以看見自己的所有，其盲點在自身外部，即位于元層次的瞭望臺上，通過它，盲點可以看見自身。也就是說，符號的自我是雙層面的自我。

既然身份是自我確定的必經之路。而自我是一個三元符號結構；那么，在符號自我中，身份會扮演什么樣的角色呢？縱觀歷史上對身份的討論，可以看出：身份并非自我之內在固有，但身份是主體在世生存必有形式。換言之，身份是對自我的一種“命名”。不管是前現代的既定（given）身份，還是現代強調的自由選擇（to choose），或是后現代實驗體驗游戲中的過程（becoming），都使自我得到塑形。自我通過種種具體的身份（自我命名）來解答“我是誰？”“我該做什么？”“我的選擇是什么？”等人生問題。正因為是一種命名，所以身份不是實有之物，而是游移不定、隨境而遷，但與自我的界定又如影隨形。這就是我們常說的“人，是觀念的產物”。比如論及“為人父母”（to be a parent）時，心理和認知意義（pyschological）上的父母概念先行于生理意義上（biological）的父母概念，亦即作為具備有限能動性的主體，自我需要某個具體的身份，才能感知自我、認知自我、規范自我從而不斷地更新自我。“人類社會活動是一個不斷制造意義，規范意義，而又受意義規范的過程。”借用符號自我三分模式，符號自我的圖式呈現為：

對象—符號再現體—解釋項

過去我—當下我—未來我

被述我—敘述我—聆聽我

“我是誰？”—身份—“我應當成為誰？”

向上還原是指對自我身份進行一種社會一致性的、人際互動的、責任道德的超我解釋與需求，將自我置于集體再現的視域之中；向下則是向本能的、以自我為中心的、本我的、個體心理學的、無拘無束的、沒有任何擔待的，甚至近乎生理學意義的位移。向上還原使自我成為他人眼中的有價值、主體間性的自我，文化符號的自我，對于他人而言，這是一個理想的自我形象，如《新約》中提出的最大誡命“愛人如己”（to love your neighbor as you love yourself）。又如中國儒家思想中強調的“克己”，道家哲學中強調的“上善若水”。哈貝馬斯提出的高現代性（high modernism）概念，就是指通過理性話語建立交往倫理烏托邦式的天堂。主張在社會一致性中思考個體身份的，還有法國社會學傳統的集體再現以及解釋認知、倫理、審美批判的社會基礎及文化內涵。他們認為集體再現不僅構成并且決定了個體與集體身份的定義，并且集體再現的結構，告訴人們主體是如何對世界進行分類。而認知、倫理、審美判斷是身份的主要參數，使它們產生于社會互動的實際領域中。

不過，極度的向上還原，大于自我所能承擔的分量，或許是一種災難。2014年美國年度暢銷小說《無聲告白》（Everything I Never Told You），描述了一個活在父母期望中的女兒，最終選擇自殺的家族慘案。這樣的主體身份看重話語交往超過內在本能。反過來，過度的向下還原，會讓主體滑入不為他者保留任何余地的本能之中，甚至喪失自我控制與自我管理，成為他人的負擔甚或煩惱，比如垮掉一代文學中的浪子形象等。而大多數人一生在上下還原之間徘徊、掂量。如《哈姆雷特》中，在“to be or not to be”之間進退維谷的哈姆雷特；《紅樓夢》中，在情與悟之間糾結不已的賈寶玉；在電影《黑天鵝》中黑天鵝/白天鵝、角色/人生之間不知所措的芭蕾舞演員妮娜。這里涉及還原過程中的兩個課題：首先，在多大程度上自我做出了向上的位移？自我是以什么作為新我的標準？

更深一步地推究，這里會卷入對自我的疑問：身份的演繹性、臨時性以及上下的不斷還原，是否說明自我是一個虛假概念？因為在自我進行位移時，很難判定那個真實的自我到底在哪兒，或者說，自我的持續性、一貫性與穩定性何以得到保證。在人類歷史上，前現代、現代、后現代不同時期的身份定義，跟隨不同的歷史文化語境發生變化。在前現代傳統社會中，身份被理解為外在決定之物，比如在原始部落社會中，由血親關系決定你是誰；在中國傳統社會中，即處于典型的“情景中心”文化模式中，個體的身份在以血緣為基礎的家族人際網絡中是既定的，并且自我一生的軌跡也是因既定之物而被固定的。所謂“安分守己”正是此意。然而，現代性語境中的身份定義日趨多元化。一方面，社會意識形態的控制力量，正是通過日常生活滲入主體的血脈之中。另一方面，隨著媒介發展，個體擁有的虛擬空間形式趨于多元化。多元的社會空間和日益增強的身份流動性，為身份的自主定義開啟了大門。從而我們“不得不自由地”選擇身份。韋伯（Weber）注意到，在很大程度上，因來自生活各領域的多元性導致的日益增長需求，使我們的主體性正在被去中心化。所以，針對這一情況，成熟的身份意味著連貫一致，有所衡量地接受并承擔起這些多元化需求。現代意義上的責任，意味著為自己行為所致的結果肩負責任，而這在日趨復雜的當下社會中顯得愈發困難。在傳統社會中，我們的生命在一種明確的信仰或至少是道德旨歸的引導之下，是明確的；而現在卻不得不由自己來決定一切。隨著信息時代的到來，身份形式進一步地臨時化、虛擬化，甚至形成了一種“生命中不可承受之輕”。有的學者指出，這就是為何中世紀底層的民眾享有一種精神的寧靜，這是現代的人們永遠無法得到的。而當代社會的文化語境是：符號能指（身份）的無限增生與所指（自我意義）的日趨落空與輕浮，這二者呈現出反方向發展的趨勢。哈貝馬斯反對裂變，追求總體性，準確來說，為后現代的過度分裂化狂潮提出了必要的遏制，但利奧塔則反對總體性而擁抱異質性。利奧塔斥責哈貝馬斯不合時宜地重復古典哲學的宏大敘述，德里達也批判哈貝馬斯不顧當代社會走向分化的基本事實，試圖重歸一去不復返的一統社會。后現代語境則更加強調對身份的這種選擇意識：個體可以下意識地實驗身份，或者說身份可以游戲化。隨著集體再現話語的衰減，身份似乎經歷著從外在決定（向上）向內在選擇（向下）的過程。伴隨這一衰減和轉變過程的，是一種對身份的焦慮感。“擔憂我們處在無法與社會設定的成功典范保持一致的危險中。”對身份過于渴求也是致命的。詹姆斯（William James）在《心理學原理》中曾說：

如果可行，對一個人最殘忍的懲罰莫過如此：給他自由，讓他在社會上逍遙，卻又視之如無物，完全不給他絲毫的關注。當他出現時，其他的人甚至都不愿稍稍側身示意；當他講話時，無人回應，也無人在意他的任何舉止。如果我們周圍每一個人見到我們時都視若無睹，根本就忽略我們的存在，要不了多久，我們心里就會充滿憤怒，我們就能感覺到一種強烈而又莫名的絕望，相對于這種折磨，殘酷的體罰將變成一種解脫。

身份不再是組織生命的意義單元，而更多地成為斷裂自我的宣泄與欲望投射。

歷史上關于身份的討論也是因時而定的。以波德萊爾為代表的巴黎學派所說的那種現代性的身份可謂轉瞬即逝，旨在重申巴洛克寓言中的感觀性。它應和了齊美爾在19世紀末提出的日常生活的審美化。這種現代性其實是大多數現當代社會學理論排斥的。隨著身份的形成，關注點已經從生產領域轉換到消費和娛樂領域，身份再現也從宏大敘述領域置換為離散的臨時個體抒寫。這要求更強程度的自反性并增長了自戀的情節。比如，我們自戀依賴他者以成為自己，只有他者才能形成消費資本的符號價值。當身份不再是向外的投射，而是一種斷裂的內化；自戀就成為一種身份的“診斷”。

身份之于自我的符號意義

身份再現靜態的、既定的自我形象，是為了催生動態的、嶄新的理想形象。身份體現為一種對自反性的呼吁，旨在平衡不同角色的需求，使主體深刻意識到對不同自我的篩選。由此可見，身份的意義在于解釋項-未來我。身份是當下我拋出的臨時符號文本，這個符號文本整合了過去我的經驗，向未來我的期望奮進。所以，主體的存在表現為一種“爭取未來的斗爭”，表現為一個存在者為了維護其未來而操的心。未來能夠為一個在當下忍受痛苦折磨的主體帶來一份慰藉或補償。這種安撫慰藉所承諾的是一種現在因為先行到未來，從回憶中受惠的未來。“現在的苦楚比起將來要顯于我們的榮耀，就不足介意。”（《新約·羅馬書》8:18）。詹姆斯對“自尊”提出過一個公式，認為個體的自尊受制于時時刻刻督策我們的理想及我們為理想所付諸的行動，取決于我們實際的現狀同我們對自身期待之間的比率：自尊=實際的成就÷對自己的期待。這里的期待就是主體關于未來自我的意識（consciousness of the future self）。比如，整部美國文學史可以被視為一部“美國夢”的興衰史。

筆者在第一章中已經討論過，身份是通過自我再現而將自我認知與意義連接起來的符號再現體；它指代了單子式的自我，卻通過對自我的詢喚，迫使自我與他者“面對面”，而隱射共在圖式中的自我。第一人稱視角“使我們通過認知他人而認知自我”。身份使自我生活在與他者的關系之中，自我在與他者的關系之中涉及身份。身份使自我能夠把握一個變幻莫測的經驗世界，使自我的意義明晰起來。并且，符號的無限衍義的屬性說明：身份永遠無法符合他者對“我”的認知，而只是無限接近。但身份并不能揭示顯明他者，因為對于自我而言，他人只不過是另一個自我，認知他人的途徑依然是（通過移情）向自身的回歸。用列維納斯的話說，他人代表了一種無對象的維度，讓自我形成一種沒有目標的饑餓，即他人是我所不是。與他人的對話關系成為構建身份的根本方式。正如任何符號之于自我的境遇那樣，主體一旦開啟自我文本化，身份就在新我與舊我之間不停繁衍意義與認知。

身份成為自我反思的符號學命題在于：作為意義的符號組合，任何文本都有其身份，對任何文本的理解都源于對文本身份的理解。所以，主體對周遭文化的釋義，始于對文本身份的了解與識別。比如，將鋼琴經典曲目用作某學校的上課鈴聲，此鈴聲背后的身份是學校權威；對李少紅版《紅樓夢》的解讀，離不開對這位導演細膩風格的理解。反過來，主體對自身的維持與發展，也是通過自覺的文本身份鏈接而確證強化自身的。如《追憶似水年華》中的敘述者“我”，在永不止息的寫作身份中確證自我的存在。蒙田在其帶有自傳性的著作《隨筆》中，才意識到“自己就是他現在所了解的那個人”。身份成為關于自我認知的文本。自我實質是一個敘述構建的過程。身份的敘述（符號化），是理解自我的形式條件。

當自我對身份具有自覺的整合篩選能力時，反過來，身份對于自我而言，又具有一種雙向調節的意義。有的學者指出：

作為個人價值的組織者、實踐的整合者及符號能力的優化者，身份對一個健全的自我而言至關重要。良好的身份是自我融入世界的橋梁。但是，假如身份對一個人從心理、社會意義來講并不真實的話，那么，反而會成為內容與結構之間的阻礙，扭曲符號能力的正常運作。

自我是身份關系這一形式的組成項，而主體都是通過完美地包裹著自我內涵的自我形式來理解、思考、詮釋世界的。形式是事物顯露自身并給我們把握它的機會的途徑，是事物身上可照亮的、可領會的部分，是支持事物的載體。事物永遠是立體的，它的外表包含著它深層的東西，同時又讓它顯現出來。但當我們深入事物之現實（自我）時，這種深入不能打破形式（身份），而只是滑過了形式的表面。于是，在世之我在走向自我的同時也退出了自我。它有著一個內在與一個外在。而正是通過意義，自我的外在才得到了調整，并與內在產生關聯。由此，身份是自我認知的符號修辭，使自我得以維系、規范，并將自我意義的諸方面文本化。