第一部分 理論·緣起

第一章 自我的故事

“園中各樣樹(shù)上的果子，你可以隨意吃，只是分別善惡樹(shù)上的果子，你不可吃，因?yàn)槟愠缘娜兆颖囟ㄋ馈！?/p>

《創(chuàng)世紀(jì)》

本章提要：追逐意義是人的本性。使用符號(hào)釋意與達(dá)意，則是其根本的方式。人的符號(hào)屬性決定了自我正是指這樣一種通過(guò)示意，而形成并確立的符號(hào)化過(guò)程。換言之，主體不是完全為自己做主，作為先驗(yàn)實(shí)體的自我意識(shí)，是一種指涉自我，從而向他者輻射，并由此通達(dá)意義世界的話語(yǔ)能力。主體性即指示意者將自我定位為主體的能力，只出現(xiàn)于敘述話語(yǔ)的根本屬性之中。本書(shū)欲從此定義出發(fā)，并借此進(jìn)一步探討：作為符號(hào)的自我是如何卷入敘述表意的？通過(guò)這一路徑，希望能解開(kāi)“自我-符號(hào)-意義”三項(xiàng)式之謎。

主體的悖論

“主體”是鎖在天國(guó)里的奧秘。自從人違背了禁令，偷食了分辨善惡的知識(shí)之果，那允諾為自己做主的禁果，便開(kāi)啟了依照個(gè)體之小我，而非神的意志所區(qū)分的善惡世界。但是，承載自我意識(shí)的主體能在多大程度上“做主”？探索主體的認(rèn)知之旅像是闖入了深不可測(cè)的迷宮，但它卻注定是令擁有自反能力的人神往的難題。

在人類思想史上，“主體”的定義卷入了太多的紛爭(zhēng)。主體一詞在英語(yǔ)中為“subj ect”。中文翻譯“主體”其實(shí)存在歧義。因?yàn)橛⒄Z(yǔ)中的“subj ect”并無(wú)明顯的“做主”之意。它除了表示信息、意義闡釋、行為的源頭外，也含有被動(dòng)、臣服、受制的意思。就像福柯在分析主體一詞的雙重含義時(shí)指出的：主體因控制與依賴而受制于某人，并通過(guò)意識(shí)與自我認(rèn)知與它的自我同一性聯(lián)系在一起。事實(shí)上，在正式場(chǎng)合的英文表述中，人作為主體的語(yǔ)法地位，往往會(huì)被刻意隱去。一個(gè)句子中主語(yǔ)的位置更傾向于保留給非我的他物，如在簡(jiǎn)歷中常見(jiàn)的用來(lái)介紹自己的句子：Three years'experience as a salesperson enables me to communicate with people from different walks of life.（中文意思：本人從事銷售工作有三年，具備與不同的人打交道的能力。）在此，行為的承擔(dān)者和實(shí)施主體確實(shí)是“我”，但字里行間，我們又真切感受到并應(yīng)該承認(rèn)：“我”是個(gè)謙卑的受益者。“我”并非發(fā)起整個(gè)行為的主體；相反，“我”感謝這三年的工作經(jīng)驗(yàn)，是它賦予了“我”這般能力，成就了今天的新“我”。類似的例子（尤其在正式場(chǎng)合中）俯拾皆是。因此，由該詞定義所引發(fā)的一個(gè)亟須深思的問(wèn)題是：主體似乎是陷于主動(dòng)與被動(dòng)之間的一個(gè)悖論。當(dāng)每一個(gè)主體采取主動(dòng)時(shí)，它同時(shí)也是被動(dòng)的，因?yàn)橹鲃?dòng)即是對(duì)某事做出反應(yīng)。主體總是通過(guò)控制與依賴而受制于他人。

從哲學(xué)的語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向開(kāi)始，堅(jiān)持自我意識(shí)來(lái)開(kāi)啟世界之力量的主體范式就被宣告過(guò)時(shí)了。讓-弗朗索瓦·利奧塔認(rèn)為，語(yǔ)言是第一位的。主體不過(guò)是在語(yǔ)言中預(yù)留的一個(gè)位置，這個(gè)位置可以由言說(shuō)者占據(jù)。語(yǔ)言范式堅(jiān)持認(rèn)為：世界總是通過(guò)語(yǔ)言來(lái)開(kāi)啟的，并由此讓行動(dòng)中的人在語(yǔ)言中消失，即“我”在說(shuō)的過(guò)程中，退隱于“我”的話語(yǔ)。關(guān)于主體的退隱，福柯曾有個(gè)著名的比喻：他將主體比作海灘上的一張面孔，在海浪的沖刷下消失得無(wú)影無(wú)蹤。主體的死亡，對(duì)于言說(shuō)的“我”來(lái)說(shuō)，仿佛是一種解放，將“我”從未被賦予的可以生存之處的構(gòu)架中解放出來(lái)。“我”既是運(yùn)動(dòng)的主體，又是運(yùn)動(dòng)的對(duì)象，“我”并不能自由設(shè)計(jì)自己，而是更多地服從于話語(yǔ)的和非話語(yǔ)的實(shí)踐。這些實(shí)踐為自身成為主體提供了可能性。由此，主體是一個(gè)分裂的概念，成為自我塑造的圖式。縱觀近幾十年的文學(xué)文化研究，學(xué)界幾乎一致否認(rèn)啟蒙時(shí)期完全自足的主體，而認(rèn)為它是一種符號(hào)構(gòu)建、一個(gè)意義過(guò)程。主體是一個(gè)自我符號(hào)域，自我性（selfhood）建立于人與自身的出離。形成身份的意義并不是源于自身。

沿著這一范式轉(zhuǎn)向，筆者在本書(shū)中所說(shuō)的自我，并非一個(gè)擁有充分自我意識(shí)的，完全自主自為的先驗(yàn)實(shí)體；而是一個(gè)通過(guò)言說(shuō)形成的過(guò)程。主體擁有一種指涉自我，從而向他者輻射，并由此通達(dá)世界的話語(yǔ)能力。但是，自我并非像語(yǔ)言范式那樣走出語(yǔ)言，便無(wú)處安身，它始終同時(shí)處于“說(shuō)”與“被說(shuō)”兩個(gè)層面。讓我們以圣·奧古斯丁在《懺悔錄》中提供的“呼喚證實(shí)自我”模式為例：

我來(lái)到了迦太基，我周圍沸騰著、振響著罪惡戀愛(ài)的鼎鑊。我還沒(méi)有愛(ài)上什么，但渴望愛(ài)，并且由于內(nèi)心的渴望，我更恨自己渴望得還不夠。我追求戀愛(ài)的對(duì)象，只想戀愛(ài)；我恨生活的平凡，恨沒(méi)有陷阱的道路；我心靈因?yàn)槿狈ψ甜B(yǎng)的糧食，缺乏你、我的天主而饑渴，但我并不感覺(jué)這種饑渴，并不企求不朽的糧食，當(dāng)然并非我已飽飫這種糧食；相反，我越缺乏這糧食，對(duì)此越感到無(wú)味。這正是我的心靈患著病，滿身創(chuàng)傷，向外流注，可憐地渴求物質(zhì)的刺激，但物質(zhì)如果沒(méi)有靈魂，人們也不會(huì)愛(ài)的。

我們能清晰地感受到一種可以被稱為自反性的性質(zhì)，和一種在自我展示中把握自我、感知自我的思維模式。《懺悔錄》是典型的自省文本，它記錄了一個(gè)罪人向神的傾訴與坦白；推而廣之，任何一個(gè)人的敘述都是一個(gè)自我符號(hào)化的過(guò)程，即將自我的過(guò)去通過(guò)當(dāng)下的信息編碼，組織為一個(gè)有意義的向度，并有接受主體的文本。就像引文中的交流模式所示：“每一個(gè)敘述的自我都是以自己的發(fā)展的終結(jié)為前提。它必須仿佛已經(jīng)達(dá)到自己的港灣，以便能夠報(bào)告自己的航行。”追逐意義是人之本然屬性。釋意、達(dá)意與構(gòu)意則是主體最根本的三大經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)，將自我同時(shí)卷入推進(jìn)他者與暴露自我兩個(gè)過(guò)程中。而自我本身并非意義之源。因此，將主體視為話語(yǔ)的產(chǎn)物，而非超越話語(yǔ)本身的先驗(yàn)主體，反映了人的本質(zhì)在于追尋意義。既然主體是通過(guò)言說(shuō)而形成并確立的過(guò)程，那么主體性則是指說(shuō)者將自身定位為主體的能力，只出現(xiàn)于語(yǔ)言符號(hào)的運(yùn)用（而非語(yǔ)言本身）這一根本行為之中。也就是說(shuō)，“主體”即某人說(shuō)起“自我”。正是在敘述化的過(guò)程中，人才得以將自身構(gòu)建為一個(gè)主體。

從主體到符號(hào)

作為研究意義的學(xué)科，符號(hào)學(xué)將主體作為貫穿始終的關(guān)鍵予以考察，換言之，將主體視為話語(yǔ)之產(chǎn)物，就是要將主體視作一個(gè)符號(hào)。人使用符號(hào)并且由它定義自身。正是意義將主體與符號(hào)聯(lián)系于一體。而主體本身就是一個(gè)符號(hào)。在符號(hào)學(xué)發(fā)展歷程中，曾有不少符號(hào)學(xué)家就“符號(hào)、意義與主體”展開(kāi)討論，對(duì)于“從主體到符號(hào)”這一思想路徑，我們可以做一梳理。

首先，應(yīng)該回到起點(diǎn)——索緒爾的符號(hào)學(xué)原理。他最先提出符號(hào)的定義：由能指與所指所組成的一個(gè)封閉二元對(duì)立系統(tǒng)。據(jù)此，符號(hào)是任意的或具有相關(guān)性的。而意義正是形成于關(guān)聯(lián)中的差異。索緒爾符號(hào)學(xué)的關(guān)鍵在于：差異與系統(tǒng)。符號(hào)示意在于兩個(gè)方面：一方面取決于系統(tǒng)中與之相似的其他符號(hào)，而另一方面取決于話語(yǔ)中與之鄰近的符號(hào)。推而廣之，任何文本表意皆是如此。比如，敘述學(xué)發(fā)展的第一階段，即以俄國(guó)和法國(guó)學(xué)者為代表的經(jīng)典敘述學(xué)。托馬舍夫斯基、什克洛夫斯基、普羅普及托多洛夫、格雷馬斯、熱奈特、J.C.高概等對(duì)文本形式構(gòu)成的討論。這一階段的理論受結(jié)構(gòu)主義形式論的影響，文本被視作封閉自足的系統(tǒng)，提倡新批評(píng)所說(shuō)的“細(xì)讀”。對(duì)敘述中的主體問(wèn)題展開(kāi)研究，主要集中于作為話語(yǔ)主體的人物，如何參與構(gòu)成文本及其對(duì)文本主旨的影響。這方面具有影響力和代表性的觀點(diǎn)包括J.C．高概的“話語(yǔ)情態(tài)模式”，格雷馬斯的敘述方陣對(duì)人物作為敘述的“行動(dòng)元”所做的相關(guān)討論，經(jīng)典敘述學(xué)集大成者熱奈特在其代表作《體格》《敘事話語(yǔ)：新敘事話語(yǔ)》中利用“敘述聲音”展開(kāi)分析的敘述話語(yǔ)。總體而言，早期研究集中于文本內(nèi)部構(gòu)造，認(rèn)為敘述學(xué)是描述性科學(xué)，尚未走向文本解釋。

對(duì)于很多人而言，“能指、所指”所顯示的封閉二元系統(tǒng)說(shuō)起來(lái)很順口，趙毅衡指出：中國(guó)符號(hào)學(xué)在索緒爾的影子中已經(jīng)徘徊了幾十年，而皮爾斯的符號(hào)學(xué)系統(tǒng)對(duì)索緒爾的研究做出了重大的突破，并且具有尋找意義形式規(guī)律的普遍方式。皮爾斯喜歡凡事三分，符號(hào)的各方面都是“三元方式”（triad）的。意義規(guī)律也服從三元方式的本質(zhì)形式。符號(hào)學(xué)的任務(wù)也有三個(gè)階段：其中符號(hào)的第一性（firstness）是顯現(xiàn)性，是“首先的、短暫的”；當(dāng)它要求接受者解釋感知時(shí)，就獲得了第二性（secondness），成為堅(jiān)實(shí)的、外在的，能夠表達(dá)意義的符號(hào)；然后出現(xiàn)的是第三性（thirdness）:“我們就會(huì)對(duì)于我們所看到的事物形成一個(gè)判斷，那個(gè)判斷斷言知覺(jué)的對(duì)象具有某些一般的特征。”

符號(hào)本身也可以三分：再現(xiàn)體（represtntamen）（即我們通常所說(shuō)的“符號(hào)”是符號(hào)再現(xiàn)體的簡(jiǎn)稱）、對(duì)象（obj ect）、解釋項(xiàng)（interpretant）（如《紅樓夢(mèng)》中賈寶玉建議清理滿池凋零的敗葉時(shí)，林黛玉嘆道：“留得殘荷聽(tīng)雨聲。”此處，詩(shī)句中的核心意象“殘荷”是符號(hào)再現(xiàn)體，黛玉看見(jiàn)的荷塘殘相是再現(xiàn)對(duì)象，她從中體味出一種別樣的韻味和惆悵則形成解釋項(xiàng)，并開(kāi)啟了新一輪的符號(hào)示意），從而打破了索緒爾的封閉系統(tǒng)，將符號(hào)的構(gòu)成以及示意的模式視為涉及三方的復(fù)雜互動(dòng)。意義不再是從能指到所指的任意直通車，而是通過(guò)從“二”到“三”的示意結(jié)構(gòu)的改變，多出了一個(gè)無(wú)盡衍義的世界。正是皮爾斯符號(hào)意義的三元模式，發(fā)展出了無(wú)限衍義的原則：符號(hào)示意過(guò)程在理論上是不會(huì)結(jié)束的；在實(shí)踐中，符號(hào)表意雖然能被打斷，卻不可能被終結(jié)。并且，無(wú)限衍義正是主體思維方式的本質(zhì)特征。

皮爾斯的符號(hào)再現(xiàn)體，不同于索緒爾的任意能指（后者要么與對(duì)象相似，要么與對(duì)象鄰近）。如果說(shuō)索緒爾的符號(hào)體現(xiàn)了主體的絕對(duì)意志；那么皮爾斯則否認(rèn)了這種任意性和系統(tǒng)封閉性，而是承認(rèn)主體就是示意鏈條中的一環(huán)，加入了無(wú)窮的意義世界。

我們可以清晰地看到，皮爾斯對(duì)索緒爾的突破點(diǎn)在于：其符號(hào)三元結(jié)構(gòu)引入了動(dòng)態(tài)的解釋項(xiàng)，從而打破了靜態(tài)、任意、封閉的二元系統(tǒng)。皮爾斯的解釋項(xiàng)大致類似于索緒爾所說(shuō)的所指，但又具備“無(wú)限轉(zhuǎn)換”（endless commutability）的屬性。故皮爾斯的解釋項(xiàng)被稱為“無(wú)限逼近真理火炬?zhèn)鬟f路程上的又一次再現(xiàn)”。解釋項(xiàng)使主體可以無(wú)限接近真值，也正因?yàn)檫@種無(wú)限轉(zhuǎn)換性（以及由此而來(lái)的無(wú)限衍義屬性），削弱了符號(hào)再現(xiàn)體（相當(dāng)于索緒爾所說(shuō)的能指）對(duì)再現(xiàn)對(duì)象的依賴。

所以，解釋項(xiàng)是主體理解無(wú)限衍義的關(guān)鍵。皮爾斯將其理解為符號(hào)的綜合示意效應(yīng)，認(rèn)為解釋項(xiàng)不僅解釋了符號(hào)如何指涉或再現(xiàn)，而且解釋了符號(hào)的釋義如何同時(shí)影響到包含了符號(hào)以及使用符號(hào)的主體系統(tǒng)。皮爾斯注意到，符號(hào)不僅再現(xiàn)或指稱了某對(duì)象，同時(shí)也施加了某種引導(dǎo)性的駕馭功能，使運(yùn)用符號(hào)的主體形成一種可以借此而引導(dǎo)生活的模式或習(xí)性。這些模式或習(xí)性可以是情感的、行為的以及認(rèn)知層面上的。既然所有信息和知識(shí)都是經(jīng)由符號(hào)傳遞的，那么，我們認(rèn)知世界的唯一方式就是運(yùn)用符號(hào)對(duì)再現(xiàn)系統(tǒng)產(chǎn)生作用。

就人類語(yǔ)言及認(rèn)知方面而言，解釋項(xiàng)被皮爾斯視為使人組織自身思維、觀念并將之范疇化歸類的系統(tǒng)性機(jī)制。主體將一個(gè)符號(hào)替換為另一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)的延展過(guò)程，實(shí)現(xiàn)了意義的闡明（articulation）。而這個(gè)闡釋循環(huán)圈——部分意義取決于整體，反之亦然——似乎是許多后現(xiàn)代主義理論之基。后現(xiàn)代主義提倡用一種構(gòu)建主義的觀點(diǎn)來(lái)看待對(duì)象，即指符號(hào)的對(duì)象是由符號(hào)系統(tǒng)構(gòu)建的，并非是獨(dú)立于所在符號(hào)系統(tǒng)的一種存在、力量或構(gòu)成。正如德里達(dá)這樣評(píng)價(jià)皮爾斯：“在解構(gòu)超驗(yàn)?zāi)苤?img alt="德里達(dá)認(rèn)為，西方思想史總是圍繞一個(gè)占核心地位的超驗(yàn)所指展開(kāi)。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/E012E5/16896548404709106/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1751290732-U0dDaX0KZFjijkH8PS7hDuABJ5BkGMSz-0-5641ee59eade40533796779d2e9b56fb">的道路上，皮爾斯走得很遠(yuǎn)……我將邏各斯中心主義和在場(chǎng)的形而上學(xué)理解為對(duì)這種所指產(chǎn)生的強(qiáng)大系統(tǒng)性和不可抑制的欲望。而皮爾斯將指稱物的無(wú)限性（不確定性）理解為使我們承認(rèn)自己確實(shí)是在運(yùn)用一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)的原理。推進(jìn)示意之處正是阻礙示意之處。這件事本身就是一個(gè)符號(hào)。”

在符號(hào)三分模式中，三個(gè)部分的基本功能曾被總結(jié)為：1．承載信息；2.為其他事物（其對(duì)象或指稱物）提供信息；3．將信息傳遞給其他事物。其中，符號(hào)再現(xiàn)體（即我們通常所說(shuō)的符號(hào)）是信息載體，對(duì)象決定符號(hào)中的信息，而解釋項(xiàng)是信息得以傳遞的方式方法。一個(gè)符號(hào)承載對(duì)象的信息方式，使之可以告知主體（使用符號(hào)的人），并由此產(chǎn)生某種示意效果。

解釋項(xiàng)的觀點(diǎn)在其他符號(hào)學(xué)者那里有不同形式的回應(yīng)與印證，如羅蘭·巴爾特理論的核心是內(nèi)涵（connotation），即二度示意系統(tǒng)。任何直接指向的意義都是外延式示意（denotation）；需要由此二次生成的意義則是內(nèi)涵。文學(xué)是典型的二度示意系統(tǒng)，因?yàn)樗蕾囌Z(yǔ)言，而語(yǔ)言本身就是一個(gè)示意系統(tǒng)。赫爾葉姆斯夫（Hj emslev）進(jìn)一步指出：外延式的能指和所指共同構(gòu)成內(nèi)涵式的能指。換言之，二度示意系統(tǒng)會(huì)無(wú)限延伸，更深刻地卷入主體的個(gè)別具體意識(shí)。比如，巴爾特曾列舉法國(guó)著名的時(shí)尚雜志《她》（Elle）上的法式大餐是如何通過(guò)食物的概念來(lái)引發(fā)主體形成“精英、高雅、藝術(shù)”等概念的，并由此體現(xiàn)和捍衛(wèi)精英文化。德里達(dá)更是堅(jiān)持：能指與所指都具有二度性（從而反對(duì)索緒爾的能指優(yōu)先）。在示意過(guò)程中，一個(gè)詞在置換自身之前就置換了另一個(gè)詞。德里達(dá)認(rèn)為，所有示意的詞都遵守二度秩序。二者之間沒(méi)有絕對(duì)的區(qū)別，因?yàn)槎紟в兴衅渌嚓P(guān)示意元素留下的“痕跡”。德里達(dá)還認(rèn)為，所指永遠(yuǎn)無(wú)法完全在場(chǎng)，意義只不過(guò)是詞與詞之間游走的閃爍之物或是彼此的置換。通過(guò)皮爾斯的解釋項(xiàng)，所指（巴爾特的內(nèi)涵和德里達(dá)的自由置換）都是可以無(wú)盡轉(zhuǎn)換的。換言之，意義是能指與所指之外的第三物。

所以，根據(jù)皮爾斯的理解，最初的再現(xiàn)就是對(duì)解釋項(xiàng)的再現(xiàn)。符號(hào)示意就是通過(guò)再現(xiàn)逼近現(xiàn)實(shí)的過(guò)程。皮爾斯式符號(hào)學(xué)的示意三分模式認(rèn)為，符號(hào)再現(xiàn)體與再現(xiàn)對(duì)象之間的關(guān)系是示意與現(xiàn)實(shí)性之間的關(guān)系。有學(xué)者認(rèn)為，皮爾斯所說(shuō)的“對(duì)象”，等同于“現(xiàn)實(shí)性”。皮爾斯認(rèn)為，我們有直接經(jīng)驗(yàn)，但對(duì)現(xiàn)實(shí)性只有間接的認(rèn)識(shí)；除非我們發(fā)現(xiàn)如何再現(xiàn)這一現(xiàn)實(shí)性，否則，對(duì)于我們的思維而言，對(duì)象或現(xiàn)實(shí)性依然是無(wú)法領(lǐng)悟和滲透的。所以，只有能被再現(xiàn)的那部分現(xiàn)實(shí)性才可能反過(guò)來(lái)影響我們。這充分回應(yīng)了本書(shū)的主題：意義之于自我，是理解符號(hào)的關(guān)鍵所在。皮爾斯堅(jiān)信，再現(xiàn)成為我們把握現(xiàn)實(shí)性的唯一路徑，并且我們能夠真實(shí)地再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)性。

主體掌握現(xiàn)實(shí)性的具體過(guò)程如下：符號(hào)（再現(xiàn)體）或能指在某些方面再現(xiàn)了對(duì)象或指稱，而對(duì)象本身只有作為一個(gè)解釋項(xiàng)或所指時(shí)才是可能的；并由此在個(gè)體思維中引發(fā)另一個(gè)解釋項(xiàng)或所指。而這個(gè)解釋項(xiàng)或所指將以同樣方式通過(guò)示意的接力賽，形成更多新的解釋項(xiàng)或所指。所以，當(dāng)皮爾斯說(shuō)，主體是一個(gè)符號(hào)再現(xiàn)體（原話為：人自身即是一個(gè)符號(hào)）時(shí)，我們并不感到驚訝（關(guān)于解釋項(xiàng)與主體示意的關(guān)聯(lián)，我們將在下一章中具體闡述）。而“能指就是為另一能指再現(xiàn)一個(gè)主體”。比如，拉康將皮爾斯的理論運(yùn)用到了無(wú)意識(shí)領(lǐng)域。因?yàn)樗J(rèn)為，主體并沒(méi)有意識(shí)到示意過(guò)程。主體并非先于能指的先驗(yàn)實(shí)體，而恰恰是由能指才得以確定。

所以，人生是一條綿長(zhǎng)的思維鏈。作為語(yǔ)言的產(chǎn)物，主體參與這一鏈條之中，也通過(guò)語(yǔ)言來(lái)認(rèn)知世界。正如對(duì)外在世界的掌握和認(rèn)識(shí)一樣，我們對(duì)自我的掌握和認(rèn)知同樣受制于符號(hào)三元模式，即只能通過(guò)再現(xiàn)認(rèn)知自我與他者。而這一點(diǎn)也在本威尼斯特關(guān)于語(yǔ)言與主體性關(guān)系的論述中得到回應(yīng)。本威尼斯特認(rèn)為：主體性建立在語(yǔ)言的運(yùn)用上，是指說(shuō)者將自身定位為“主體”的能力。通過(guò)語(yǔ)言，人才得以將自身構(gòu)建為一個(gè)“主體”。語(yǔ)言和主體性彼此依賴。個(gè)體只有在話語(yǔ)內(nèi)發(fā)現(xiàn)自身的文化身份，通過(guò)將自己識(shí)別為“I”，并與“You”對(duì)立起來(lái)。“I”意味著：言說(shuō)當(dāng)下情景話語(yǔ)的那個(gè)人，而該話語(yǔ)中包含了“I”那個(gè)人。并且這一情景只有在其獨(dú)特性中才是有效的。這兩個(gè)“I”永遠(yuǎn)無(wú)法還原為彼此，永遠(yuǎn)橫亙?cè)诂F(xiàn)實(shí)性與示意之間。所以，本威尼斯特所指的“話語(yǔ)”是兩個(gè)人之間的話語(yǔ)，在此過(guò)程中，其中一個(gè)“I”向另一個(gè)“I”說(shuō)話，并得以定義自身。主體從來(lái)都不是獨(dú)立自主的，而總是置身于話語(yǔ)之中。只有在主體思維中，才能形成產(chǎn)生意義的關(guān)聯(lián)。總之，主體性是關(guān)聯(lián)性。誠(chéng)如拉康認(rèn)為的那樣：作為能指的主體總是話語(yǔ)的產(chǎn)物，語(yǔ)言（如俄狄浦斯危機(jī)所示）控制了看似超脫語(yǔ)言的主體事件。所以，皮爾斯符號(hào)學(xué)的價(jià)值在于揭示了示意與主體性的關(guān)聯(lián)。

接下來(lái)，我們要進(jìn)入“敘述與自我”的世界，手中持有的鑰匙：“自我-符號(hào)-意義”三項(xiàng)式關(guān)聯(lián)。