理性的寒光與經(jīng)濟生活的溫暖

18世紀晚期的經(jīng)濟思想圖景有時候陌生得令人不安。斯密與孔多塞、伯克與內(nèi)克爾，他們與我們十分相似，又非常不同。他們思考并論證著自利與競爭、制度與公司、“市場”與“政府”。但是，這些詞對他們而言有不同的內(nèi)涵，而且這些詞的內(nèi)涵還表示著不同的，有時甚至是相反的政治觀點。最令人印象深刻的后大革命世界的二分法——即“冷靜”、理性和深思熟慮的算計對照“溫和”與直覺的情操，以及完全操縱和改良的政府對照非計劃、非強制性且多樣化的市民社會——在18世紀七八十年代的政治經(jīng)濟學中也幾乎令人難以辨別。在古老的歐洲大陸上，這兩種政治哲學散布各地，如同伯克筆下的松散個體。

冷峻思想與溫和思想之間的對立在18世紀中期的哲學觀點中司空見慣。赫爾德1769年從里加（Riga）到南特（Nantes）的旅行中發(fā)現(xiàn)，法國的精神存在于其“冷靜的語言與思維方法”“冷靜的推理”“冷血”“禮貌”以及“精神的富足”之中。歐洲新的思維方法逐漸被分為冷峻哲學（cold philosophy）的兩個主要的分支。一方面存在冷漠的利益計算：就像伏爾泰的《精神論》和盧梭的《愛彌兒》中描述的“行尸走肉般的靈魂”，或“麻木”“冰封的心不再為喜悅而跳動”的人“不公開承認的自私自利”。但同時也存在這種冷峻哲學的責任。同樣在《愛彌兒》中，盧梭將狂熱的“強而有力的激情”同“理性與哲學精神”相對照。后者以及“哲學的冷淡”構(gòu)成了“死亡的寧靜性”。哈曼談到了《純粹理性批判》中的“冷漠主義”，并且認為，康德筆下啟蒙的人不過是“心死之人”。哈曼認為，在《何謂啟蒙？》中理性的公開使用只不過是一束北極光，“這束冰冷而荒涼的月光”不能為“疲弱而慵懶的理解力”帶來任何啟蒙思想，也不能“給薄弱的意志力提供任何溫暖”。

在法國大革命之后，這種政治寒暑表的沖突被調(diào)換成信仰與死亡之間的劇烈斗爭。在黑格爾的描述中，啟蒙思想的氣質(zhì)無疑是冷峻的。它將自身分成兩種難堪的意識形式，一個是“離散的、絕對僵化且固執(zhí)的原子論”（意指絕對的個人主義——譯者注），一個是“純粹的、不可改變的冷淡的普遍性”。也就是說，一方面，啟蒙思想導致了中產(chǎn)階級社會的冷漠，在這樣的社會中人們的目標是“用錢換取黃油與雞蛋”，而且“這些持有這種意識并將其作為目標的人們不是絕對的和睦，而是有著各自的狹隘本性和特殊的利益”。另一方面，啟蒙思想引起了人們對法國大革命的恐慌：用黑格爾的話來說，即“（它是）所有死亡中最冷酷且最狠毒的，（砍頭）像切掉一棵白菜一樣沒有任何意義”。

對啟蒙思想的敵人而言，亞當·斯密是第一種意識形式的象征，而孔多塞是第二種意識形式的象征。路易斯-加布里埃爾-安布羅斯·德·波納德（Louis-Gabriel-Ambroise de Bonald）這樣評價孔多塞的《人類精神進步史表綱要》：它使我了解到了革命國家的“匪夷所思的現(xiàn)象”，在發(fā)生革命的國家中，指揮者們“冷酷的命令其追隨者面對死亡和被遺棄，而這些人也是他們的同胞”；它是18世紀的破壞性哲學的“最終產(chǎn)品”，或者說是“新的福音書中的《啟示錄》”。但是，亞當·斯密幾乎同樣令人懼怕。波納德寫道，《國富論》對社會的整體“道德財富”都是有破壞性的。它也是破壞的一個源頭。波納德在他對斯密的評論中說過，戰(zhàn)爭、瘟疫、饑荒不能摧毀公共社會的影響力，“一本書卻足以顛覆它”。政治經(jīng)濟學的影響就是要讓國家的注意力從“社會的道德體系”中移開，而沒有了“政府的持續(xù)行動”，社會的道德體系不能得以維持。“因此，對社會的管理導致政府忽略了對人的管理。”

從那時起，孔多塞和斯密就被看作歷史長河兩大進程中的先驅(qū)者，這兩大進程在19世紀或走向全民政府，或遺棄市場關(guān)系。我們會發(fā)現(xiàn)，這些進程在18世紀七八十年代的經(jīng)濟思想中很難被識別。在孔多塞和斯密筆下，經(jīng)濟生活本身就充滿著溫暖和散漫的情緒。斯密將自利或自愛看作一種典型的溫和（且難以理解）的情操。他在《道德情操論》中提到了“我們自己的強烈的情感”或是“激動與渴望”，在這種情緒中，“自私似乎放大并歪曲了每件事物”。與道德評價一樣，商業(yè)評價是一種理性與感性的結(jié)合。在《國富論》中，與“企業(yè)精神”一樣，貿(mào)易政策取決于“妒忌”和“憎惡”，偶爾會“被對有趣的錯誤的所有強烈自信”所激怒。項目經(jīng)理或進行新冒險活動的企業(yè)家，都是富有“想象力”與“激情”的人，而非能夠進行“審慎的推理與富有經(jīng)驗”的人，他們沉迷于開礦、帝國和資本投資的“黃金美夢”之中。

斯密認為，對買賣自由與工作自由的干預是一種政治壓迫。有時候它也是一種對情感的壓迫。在《國富論》中，貿(mào)易自由將人從人身壓迫、政治壓迫，有時甚至是身體壓迫中解放出來。窮人受迫于定居地法律；法國人受迫于封建領(lǐng)主的租稅；德國人受迫于必須飼養(yǎng)君主的坐騎；小型釀酒商受迫于許可證管制；大型業(yè)主的佃戶受迫于“管家與代理人”；要出口綿羊的人受迫于“以鮮血寫成”的法律；學徒受迫于所在的公司；服裝商人受迫于漢堡公司；爪哇人受迫于荷蘭東印度公司；而且?guī)缀趺恳粋€人，包括他們自己的低等奴仆在內(nèi)，都受迫于在孟加拉的東印度公司。

在許多這類例子中，壓迫是人與人之間的一種關(guān)系，它是一種政治權(quán)力的濫用。它與小規(guī)模的人身專制有關(guān)。同斯密一樣，孔多塞和杜爾哥都認為這種專制是一種持續(xù)的困擾，他們稱之為一種“騷擾”。因此，斯密在《國富論》中反復提到“征稅官吏令人頭疼而惱人的到訪”，以及那些可預見的來自“海關(guān)官員”的“麻煩或騷擾”。騷擾是一種壓迫，它在司法管理不確定的環(huán)境中滋生。在這種環(huán)境中，人們運用公職的權(quán)力來驅(qū)趕個人的不滿。在這種壓迫中，壓迫者知道被壓迫者的名字、弱點及其住所。斯密說過，海關(guān)官員們“經(jīng)常給他們的鄰里帶來麻煩”。他們的到來使人們遭受“太多不必要的麻煩、騷擾與壓迫；而且，盡管嚴格意義上來說，騷擾并不需付出金錢上的代價，但是人們會愿意花費相應(yīng)的金錢使自己得以從中解脫”。

在這里，個人與商業(yè)、經(jīng)濟與政治、理性與感性（或者說計劃與直覺）的思想是緊密聯(lián)結(jié)在一起的。杜爾哥在1770年曾寫道，法律管制利息和高利貸的后果就是把人們置于可憎而又危險的騷擾之中。他在《貨幣借貸備忘》（Mémoire sur les prêts d’argent）中寫道，“棄公民的命運于隨著公眾意志變化的、武斷而又搖擺不定的法理中而不顧”；他描述了在省一級的小鎮(zhèn)昂古萊姆（Angoulême）中的“眩暈”與“恐慌”、“譴責”與“報復”，而這些都是檢舉高利貸的后果。整個小鎮(zhèn)的人們已經(jīng)“憤怒”了，而司法官員們需要適應(yīng)“這樣的熱度”。他告誡巴黎當局，至關(guān)重要的是要結(jié)束“這種如此可憎的騷擾，它甚至可怕到用遵守法律的熱情的表象來掩飾自己的程度”。

孔多塞在其1776年的《對谷物貿(mào)易的思考》中寫道，規(guī)章制度就是一個“欺詐與壓迫”的團體，在這里，農(nóng)民（的生活）受困于那些作為城市生活特征的“檢查、禁律、判罪和騷擾”。他們不得不研究那些“下級”官員們的伎倆，并學著如何去唆使他們。他們甚至失去了農(nóng)業(yè)生活中的最大優(yōu)勢——獨立，“人類寧愿依靠自然而非其他人；與遭遇不公正對待所引起的損失相比，雹災(zāi)帶來的危害與痛苦會更小；正是這一點將人與農(nóng)業(yè)聯(lián)系起來”。孔多塞認為，財政制度的間接稅改革本身的問題就在于情操：“它將會拯救那些在現(xiàn)存制度下迫于騷擾與恐慌而呻吟著的人們；它會把人們從那種比苦難還要痛苦一千倍的受壓迫的情緒中解脫出來。”