一 文化與人類

人類是文化的動物。有了人類，必有文化。文化的歷史和人類的歷史，可以說是同時發(fā)生的。這一點自從比國的人類學家路杜氏（Rutot）等發(fā)見所謂前石器時代的遺石以后，一般人類學者，似沒有懷疑的態(tài)度。但是有些人相信，人類曾經(jīng)過一個沒有文化的時期，在這個時期里，人類是一種爬樹的動物，而與其他的高等動物沒有什么分別處。我們對于這種見解，是不能表同意的，因為若是人類是文化的動物，他必定有創(chuàng)造文化的能力；若有了創(chuàng)造文化的能力，則人類在最初的時期，無論其創(chuàng)造的文化如何簡單，總不得謂其沒有文化。并且所謂沒有文化的人類的時期，不過是一種臆說，在歷史上既找不到證據(jù)來，而在現(xiàn)在所生存的人類里，無論如何野蠻，如何不開化，也找不出是完全沒文化的。

事實上，人之所以為人，是因為他有文化。但是人要是創(chuàng)造文化，他必然已經(jīng)是人。要是他不是人，他決創(chuàng)造不出文化來。所以人之所以異于其他的動物者，也可以說是因為前者有了文化，后者沒有文化。我們這樣的去區(qū)別人類和其他的動物，也許會引起一般人的疑問。他們以為飛禽像鸚鵡，能學人類說話，雞鴿能做十二音，狗能做十五音，角牛能做二十一音，猴子能做二十音。這種聲音言語固然簡單，然與人類的言語，只有程度上的差別，沒有種類上的不同；因為一般普通的人類，若是沒有受過教育，其所用的言語也不過三百字。言語是促進文化的原動力，而且是文化的特征，動物既有了言語，則動物不能說其沒有文化，而人類和其他的動物的區(qū)別處，并不在于有文化和沒有文化了。不但是言語非人類所獨有，就從文化的他方面看去，動物也非完全沒有的。比方：飛禽能做巢，猿能用木杖行路，能擲石及有刺的果實于其敵人的頭上，又能用石打破有殼的果實。此外又如人猿能用樹枝來造簡單的住屋，均足以表示動物有創(chuàng)造文化的能力。所以他們的結(jié)論是：人類之所以異于動物者，決不能以有文化與否來做標準。

我們以為動物中像人猿等，只能做有情緒的呼喊，沒有表示意思的言語。人類言語的發(fā)達，是賴于群居。換言之，群居為言語發(fā)達的重要條件。動物的群居能力是有的，而且群居是高等動物的普通現(xiàn)象，然動物終不能使其所發(fā)之音，成為有意想的表示，且不能像人類一樣；因群居而使其情緒的呼喊，發(fā)達為復雜的言語，可知言語決非動物所有。同樣，鸚鵡的學習說話，固然能說人類有意識的簡單語句，然他們所模仿的語句，他們究竟是否知道其意義是什么，很是疑問。而且他們自己，既沒有能力去創(chuàng)造言語，所謂他們能學習言語，恐怕不外是沒有意識的模仿罷。赫德（Herder）說得好：“言語是人類的所有物，而且是人類的權(quán)利，惟有人類，才有言語。”

同樣，動物像飛禽能做巢，及其他的高等動物能做簡單的技藝及物品，大約不外出于所謂本能的動作，卻非理性化的創(chuàng)造。所以他們所創(chuàng)造的東西，永遠是沒有法子去改變，沒有法子去學習和模仿他種動物所創(chuàng)造的東西。因此，嚴格來說：文化乃是人類所獨有的。

文化固然是人類所獨有的，但文化的發(fā)生及發(fā)展，必賴于人類的努力創(chuàng)造。設使人類而專靠著天然的生產(chǎn)供給，以維持其生活，不想努力去改變環(huán)境，則文化決不會產(chǎn)生和發(fā)展。所以文化的產(chǎn)生及其發(fā)展的程度如何，是與人類是否能夠努力，及其所努力的程度如何，成為正比例。人類所以要努力去創(chuàng)造文化的主因，大約是適應時代環(huán)境以滿足其生活。因此，文化可以說是人類適應時境以滿足其生活的努力的工具和結(jié)果。

人類因為有了創(chuàng)造文化的能力，他們也有了改變、保存及模仿文化的能力。他們?nèi)粲X得他們的文化，有缺點，他們可以改變之。他們?nèi)粲X得他們的文化，比他人的文化好得多，他們可以保存之。他們?nèi)粲X得人家的文化比較他們自己的文化高一點，他們可以模仿之。

我們已說明人類是文化的創(chuàng)造者、改變者、保存者及模仿者，但是這處所說的人類，究竟是多數(shù)的“人”，還是“個獨的人”呢？人類學者像衛(wèi)士來（Wissler）似以為文化的創(chuàng)造是賴于組成團體的眾人，而非個獨的個人。他說：“人類學者對于個人在文化上的位置是很少注意的。”社會學者像厄爾武德（Ellwood）、爾理（Willey）及韓瑾斯（Hankins）也有同樣的表示。反之，哥田威士（Goldenweiser）似注重于個人方面。我們以為團體在文化上的地位，固不可輕視，但個人在文化上的地位，卻重要得多。因為所謂團體不外是個人的組合，而團體在文化上的地位如何，完全是賴于組成團體的個人。團體不外是個人聯(lián)合的總名，其骨子還是在個人的身上。沒有個人，決沒團體。文化的產(chǎn)生既要賴于個人的努力創(chuàng)造，文化的發(fā)展也要賴于個人的才能。這一點，就是主張團體比個人為重，要像衛(wèi)士來氏也非沒有見到。他曾說過：“個人與文化的關(guān)系，是要時時注意的，而特別是關(guān)于才能和創(chuàng)造文化的首領(lǐng)方面。”

二 文化的基礎

文化固然是人類的創(chuàng)造品，但文化也可以說是人類所創(chuàng)造的文化的基礎。這句話驟觀起來，好像是矛盾，但是細心的想想，卻是很平常的道理。原來人類自生長到老死，差不多處處都是在文化里過他們的日子和生活。舉凡一切衣食住動作等，都受了文化的影響。人類自生長到老死，對于這些的動作的方法、模型或樣式，用不著件件事事由自己去發(fā)明或創(chuàng)造，以便自己的應用，因為這些日常的需要，差不多通通已有了預備，有了方法、模樣。人類自己所需要者，不外是去學習已有的方法、模樣。而且因為人類在少年的時候，受了社會、家庭的教育指導，他們在不知不覺中，受了社會所流行及歷史所遺傳的文化化。他們無意識的行前人或時人所已行的方法，做時人或前人所傳下的東西，遵社會所已有的風俗、習慣、傳說、信仰以及其他的生活方式。

因為他自小至大，已受了他們社會的文化的影響，他對于他自己所創(chuàng)造的新文化，也免不得要受這些舊文化或是已有的文化的影響。比方：一個中國的裁衣匠，在西洋文化與中國文化未接觸以前，創(chuàng)造了一種新樣的衣裳；這種衣裳是和過去的衣裳的樣子是不同的，然無論怎么不同，我們預料他決不會造出一種正如西洋人所穿的西裝出來。他的樣式，總不免得受過中國衣裳的樣子的影響，也許是由中國衣裳的樣子脫胎而來。因此我們可以說中國過去的衣裳的樣式，是這位衣匠的新樣的基礎。同時他所造出的新樣子，決不會離得這種基礎太遠。所以事實上，他所創(chuàng)造的新樣子，其所異于過去的樣子的地方，大約只有程度上的差異，而非種類上的不同。我們自然承認這種程度上的差異，若歷時太久，結(jié)果也許使后人看之，判若二種不同種類的文化，然若詳細的研究起來，則其嬗變的遺跡，了然可考，而所謂新種類的文化，也是基于過去的文化。

文化的發(fā)展，不但只基于文化本身上，而且有了心理及他種的基礎。所謂文化的心理基礎，學者的解釋，各有不同。大概以為人類因為所謂本能、情緒、欲望、習慣、理性的差異，結(jié)果是影響到文化上。比方：某人于做某種東西的欲望，比較別人為專一及堅強，則其結(jié)果是，他在這件東西的成就上，必比他人為勝。不但如此，上面所舉出各種心理要素，因為各有不同，所以其所創(chuàng)造的文化也因之而異，一般主張本能存在的心理學家，指出人類某種文化是由于某種本能而來，比方團體的組織是基于群居，或社會性的本能。又如家庭的發(fā)生，是基于性的本能和為父母的本能。此外如同情的情緒，可以發(fā)生像慈善的機關(guān)及制度。畏懼的情緒，可以使一個人去找保護，因保護而生服從，因服從而生政治制度。同樣，人類是有理性的動物，因為了有理性，所以能夠征服他的環(huán)境，結(jié)果是產(chǎn)生出一切科學的發(fā)明和藝術(shù)等的創(chuàng)造。

文化又有所謂生物的基礎。一般的生物學者，以為人類因為受遺傳律的支配，所以人類所創(chuàng)造的文化，也受了遺傳律的支配。把遺傳律來做中心，而應用到人種上，遂發(fā)生所謂人種不平等說。這學說的大意是，文化之差異的主因，是由于血統(tǒng)種族及遺傳的不同。人類的行為及思想，是依賴于其頭腦的構(gòu)造，而頭腦的構(gòu)造，是先天的。所以腦力的優(yōu)劣是天生使然，腦力優(yōu)越的人，其子孫世世也必優(yōu)越。反之，腦力低劣的人，其子孫也必低劣。

因為聰明腦力是天賦的，所以某種族，若是生而優(yōu)秀于他種族，則其所創(chuàng)造的文化，也必優(yōu)秀于他種族。設使這種族能夠代代相傳其優(yōu)秀天性，不同低劣的種族相混雜，則其在文化上所占的優(yōu)越地位，也必能世世保存。

事實上現(xiàn)代學者相信這種學說的已不多了。原來文化的差異是基于人種遺傳的不同的學說，不過是由于民族驕傲心，并沒有實在的證據(jù)。文化的變遷和遺傳的關(guān)系是很少的，文化可以日新月異，遺傳仍可不變。所以我們覺得把人類天生優(yōu)劣的學說來解釋文化的異點，是靠不住的。

這樣說起來，所謂文化的生物基礎，豈不能成立了嗎？是又不然。人類本來是生物之一，當然逃不出進化的原則，而人類的文化的進化，也不能逃出進化的例外。簡單的說：人類是文化的創(chuàng)造品；人類既是生物之一種，則這種生物乃文化的基礎是不言而知的。

從別方面看去，人類是靠著生物而生。設使沒有了其他的生物——無論是植物或動物——恐怕人類本身也要滅絕，還說什么人類文化。德國有一位哲學家告訴我們道：Mann ist was er ist這句話也許未必盡然，然人類的食品與人類文化，有了密切的關(guān)系，是沒有疑問的。

除了文化的文化、心理、生物的基礎外，還有文化的地理基礎。所謂文化的地理基礎，是包括氣候、土壤、地球外形，如海洋、河流、山嶺等。據(jù)一般的學者說：氣候是與文化有密切的關(guān)系的，比方在熱帶居住的人，大約日趨軟弱，而失其團體的能力。在北方寒帶的人，富于耐勞而強健，其團體的組織，亦較完密。此外又如在寒帶人所取以為娛樂游戲，像雪車，乃熱帶人所未有，均證明因氣候之不同，致文化的差異。土壤的肥瘦與文化亦有關(guān)系。文化的發(fā)生多依賴于肥美的土壤。同樣有大河流之地，多為文化的起源地。海洋對于文化的傳播上，也很顯明。反之，山嶺為文化傳播的窒礙。比方：東西文化的接觸，漢唐已開始，元朝版圖跨駕歐亞，在傳播歐亞文化上當有很好的效果；然事實上東西文化接觸而發(fā)生影響于中國文化者，乃在明朝末年。其原因不外由于明以前的文化接觸，是由于陸路。我們試讀當時一般游記見其東來困難之多，當能思其文化傳播之不易。明代則不然。在這時候，海道已通，商業(yè)的關(guān)系日密，而于文化傳播上較易，結(jié)果是對于中國文化上，有莫大之影響，于此可知文化和地理的關(guān)系之切。

地理之影響于文化固然密切，但是在文化較為發(fā)達的社會，地理要素之影響較為薄弱。其最大的原因是文化的進步愈高，則人類對于征服天然的方法愈精密。在最冷的地方，人類可以用電火而使之熱。在極熱的地方，人類可以設法使之涼。此外，如蘇彝士運河、巴拿馬運河之開掘，均足以證明人類能去天然之阻隔，而對于文化的發(fā)展上有莫大之影響。

反之在文化較低的社會，人類對于征服自然的力量較弱，自然地理之影響于文化，較為利害。這種見解現(xiàn)代一般人類學者像哥田威士（Goldenweiser）及駱易（Lowie）們均承認。此外又有些人以為在文化較低的社會，地理要素之影響于文化是直接的，在文化較高的社會，其影響是簡接的。

三 文化的成分

由地理、生物、心理及文化各種要素的影響，而形成某一社會的文化，我們可以叫做文化圈圍。文化圈圍是某一種文化的整個方面的表示，而別于他種文化圈圍。她也可以叫做研究文化的單位，好像政治學上的政府，經(jīng)濟學上的財產(chǎn)，生物學上的生命，天文學上的天體。

每個文化圈圍固是整個的表示，但她可以從二方面去觀察：一方面是空間，一方面是時間。從空間看去，文化的特性是復雜的，從時間看去，文化的特性是變動的。因為了她是變動的，所以經(jīng)過了悠久的時間，文化遂成為不少的層累。因為她是復雜的，所以在每一圈圍的文化里，其所包含的成分也很多。因此我們想對于文化本身上得到充分的了解，不但是要明白形成文化的各種基礎，還要知道文化的成分及其層累。

想明白文化的成分，及其層累，我們應當從文化的成分的分析，及文化地層的分類來研究。文化地層的分類的功用，是使我們了解文化發(fā)展的原則及其程序。文化成分的分析的功用，是使我們明白文化所包含的性質(zhì)是什么及其關(guān)系的原則。我們現(xiàn)在先從文化成分的分析方面說。

著名的人類學者泰勒氏（Tylor）在其一八七一年所著的《原始文化》（Primitive Culture）一書里，劈頭就說：“文化是一種復雜總體，包括智識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風俗以及人類在社會所得的一切能力與習慣。”泰勒氏這樣的分析文化，學者有些采用，有些變用，四其影響于后來學者甚大。

比較泰勒氏的分析為精密而詳細的，是剌策耳氏（Ratzel）。剌策耳氏于一八八五年發(fā)表他的《人類學》（Valkerkunde）〔英譯為《人類的歷史》（The History of Mankind）〕，把文化分為物質(zhì)及智識方面的創(chuàng)造，而所謂物質(zhì)和智識二方面的文化又可再分為下列諸類：

（一）言語。

（二）宗教。

（三）科學和藝術(shù)。

（四）發(fā)明和發(fā)見。

（五）農(nóng)業(yè)和畜牧。

（六）衣服和裝飾。

（七）習慣。

（八）家庭與社會風俗。

（九）國家。

此外又如米勒賴兒（Müller-Lyer）于一九〇八年所發(fā)表的《文化的各方面觀》（Phasen der Kultur）也以為文化所包含的，乃智識、能力、習慣、生活、物質(zhì)上與精神上種種進步的成績。近來人類學者對于文化成分的分析的研究，較為注意，而其分析最有威權(quán)的大約要算衛(wèi)士來（Wissler）。衛(wèi)士來氏的文化成分的分析見于他一九二三年所著的《人與文化》一書（Man and Culture），他的分析包括下面九類：

（一）語言（Speech）。

言語（languages）文字制度。

（二）物質(zhì)的特質(zhì)。

（a）食物習慣。

（b）住所。

（c）運輸與旅行。

（d）服裝。

（e）器皿用具等。

（f）武器。

（g）職業(yè)與工業(yè)。

（三）藝術(shù)。

雕刻、描寫、書畫、音樂等。

（四）神話與科學智識等。

（五）宗教的動作。

（a）禮儀的形式。

（b）病人的看待。

（c）死亡的處理。

（六）家庭與社會制度。

（a）婚姻的形式。

（b）親戚關(guān)系的計算方法。

（c）遺產(chǎn)。

（d）社會管理。

（e）游戲與運動。

（七）財產(chǎn)。

（a）不動產(chǎn)與動產(chǎn)。

（b）價值與交易的標準。

（c）貿(mào)易。

（八）政府。

（a）政治的形式。

（b）司法及法律的手續(xù)。

（九）戰(zhàn)爭。

衛(wèi)士來氏這樣分析，究竟是否明了，及是否妥當，我們這里不必討論。不過我們?nèi)舭堰@種分析和上面所舉出剌策耳（Ratzel）的分析來比較，我們覺得二者在大體上是沒有大分別的。剌策耳既承認文化的物質(zhì)方面的重要，則衛(wèi)士來氏所舉第二項物質(zhì)的特質(zhì)當然包括在內(nèi)。衛(wèi)士來第七項財產(chǎn)雖不列入刺策耳的分析里，然在物質(zhì)方面亦可包括。此外衛(wèi)士來第九項戰(zhàn)爭于剌策耳氏列入國家項內(nèi)。因此我們差不多可以說衛(wèi)士來的文化成分的分析，是從剌策耳的分析脫胎而來。

把衛(wèi)士來的分析計畫以為根據(jù)，而略以修改使比較的更為復雜的是韓瑾斯氏（Hankins）。韓瑾斯氏的分析是見于他一九二八年所著的《社會的研究緒論》中（頁三九二至三九三）。現(xiàn)把來抄之于下：

（一）言語與交通。

（a）姿勢與標幟。

（b）說話。

（c）文字。

（二）實際智識與工藝。

（a）食物。

（b）衣服。

（c）住所。

（d）用具與使用法。

（e）財產(chǎn)。

（f）個人服務與職業(yè)。

（g）交易。

（h）運輸。

（三）自然發(fā)生的團體及風習。

（a）戀愛。

（b）婚姻。

（c）家庭。

（d）血統(tǒng)關(guān)系的團體，以及他們的權(quán)利與義務。

（四）關(guān)于人與世界的理想與實際。

（a）神話。

（b）魔術(shù)。

（c）神學及宗教的動作。

（d）醫(yī)藥的信仰與實用。

（e）科學的智識與實驗的方法。

（五）圍范個人關(guān)系的理想與實際。

（a）舉止與禮節(jié)的形式。

（b）私德。

（c）自由結(jié)合。

（d）游戲與運動。

（六）圍范公共方面的個人的關(guān)系的理想與實際。

（a）倫理的風俗與制度。

（b）司法的形式與制度。

（c）政治的組織與制度。

（七）藝術(shù)與裝飾。

（a）個人的修飾。

（b）畫圖描寫與雕刻。

（c）音樂。

（d）建筑。

（八）戰(zhàn)爭與外交。

上面所舉出幾種文化成分的分析，據(jù)著者的意見，可以適合一切的幼稚或進步的文化。質(zhì)言之，無論在那一個圈圍內(nèi)的文化，都包括這些文化的成分。其實文化成分的分析，不但是止于此，我們也可再做比較上面更為詳細或簡單的分析。不過我們這處所要明了的，并不是分析上的簡明或詳細，因為分析不過是我們?yōu)檠芯可媳憷鹨姸O，而且這種分析，總不免有多少的主觀。結(jié)果是每一個人的分析，可以和別人的分析不相同。這個原因不外是因為文化本身上，像我們上面所說，是整個表示。分析是我們對于文化認識上一種權(quán)宜，文化本身上并沒有這回事。文化的特性固然是復雜，然其所表現(xiàn)的各方面是互有密切的關(guān)系。其實精確的分析是一件不可能的事，這一點像分析較為詳細的韓瑾氏也沒有不承認。

我們現(xiàn)在可以設一個實例來說明。比方：宗教與藝術(shù)是二件不同的東西，然我們試看中世紀的藝術(shù)，我們只覺處處都是宗教化的藝術(shù)。結(jié)果是藝術(shù)成為宗教上的一種表示。同樣，宗教和政治是二件不同的東西，然比方中世紀的國家，有些人說：簡直不過是教會的警察廳。由此類推，文化的宗教方面，差不多和文化的其他方面都沒有不互相關(guān)系，而且這種關(guān)系，是很密切的。

因為文化的各方面的關(guān)系是這樣密切，所以一方面的波動，必影響到他方面。比方：有明中葉因歐亞海道已通，中外商業(yè)因而日盛，因通商而牽到宗教的輸入。宗教的輸入在中國人的宗教上的影響固不待說，然因宗教的輸入，又影響到中國人的科學智識。從此以后，所有一切的政治革命，及各種維新事業(yè)，沒有一件不與通商上有多少關(guān)系。

因此我們可以知道文化的各方面不但是因為有了密切的關(guān)系，而致一方面的波動，常常影響到他方面，而且文化成分的分析，除了是我們?yōu)楸憷芯科鹨姡旧砩鲜且粋€整個的東西。

分析是為研究的便利，所以分析的功用，不但使我們知道在文化圈圍里的文化所包含的成分是什么，而且使我們知各種成分的互相關(guān)系。此外，分析的功用又可以使我們知道文化在時間上的發(fā)展的重心，而給我們在時間得到一種比較的研究，比方我們說中世紀的文化重心是在宗教方面，但是我們于未懂中世紀的文化的重心是宗教以前，我們必先把文化來分析做政治、道德、宗教各方面。設使我們不把她來分析，我們怎能知道她的重心是宗教。所謂中世紀的文化重心是宗教，不外是說中世紀的政治道德各方面沒有宗教這么要緊，并非說中世紀沒有政治及其他方面的文化。而且所謂中世紀的重心是宗教，不外是把中世紀來和羅馬時代的政治及法律和希臘時代的倫理重心來比較，而這種的比較也是賴于分析。此外我們要將空間上的不同圈圍的文化，來做一種比較研究，而找出各圈圍的重心所在，我們也要以分析為先提。

但是若照上面各家的文化成分的分析來看，這些文化的特質(zhì)，即無論在幼稚或在比較進步的文化里，都可以找出來，則二種不同圈圍的文化的差別，只有程度上的不同，而沒有成分上的各異。比較進步的文化所以異于比較幼稚的文化，不外是因為前者復雜得多，后者較為簡單罷。文化是人類所獨有的東西，而且是人類適應時代環(huán)境以滿足其生活的努力的工具和結(jié)果，所謂文明人固要生活，野蠻人也要生活。生活上的方式固甚多，然生活上所必要的條件，卻有根本的相同。因為生活的根本條件相同，則為生活而努力的結(jié)果和工具，也必有根本上的相同。設使不是這樣，那么文化分析家實在沒有法子，去做出一個能夠施諸所有的文化圈圍的分析計畫來。文化成分上的分析，在文化各種圈圍的差別，既不能給我們以充分的了解，我們不能不再從其層累的分類上做工夫，而明了其程度上的差異。