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但這并不是問題最終的答案。在石碏的例子里，很少有人注意到一個細節，即處決者的人選：衛國派出右宰丑到陳國誅殺州吁，石碏派出家臣獳羊肩到陳國誅殺石厚。我們的問題是，如果石碏的行為確乎出于天下公義，或者出于國家利益，那么他為何不將兒子交付有司以國法制裁（正如右宰丑代表衛國處決州吁一樣），卻派自己的家宰動用私刑呢？

州吁和石厚明明被關押在一起，完全沒必要派兩個人分別行刑。之所以做出這種似乎畫蛇添足的事情，是因為右宰丑處決州吁，辦的是國事；獳羊肩處決石厚，辦的是家事。石碏滅親之“大義”是家法之義，而非國法之義，這實是基于周代特殊的社會結構。

若以秦漢以后的普通眼光來看，石碏的所作所為無論大義滅親與否，首先便該算是赤裸裸的弒君。州吁一則是衛桓公的異母兄弟，二則已經做了衛國的君主，如果因為君主有過錯，臣下便可以弒殺之，這顯然不是政治哲學的主流所能認同的。但在春秋的特定社會結構下，石碏的殺子與弒君卻有著十足的習慣法的依據，所以《左傳》對他才有“純臣”之譽。

若我們站在社群主義的角度為石碏的所作所為尋找道德動機的話，就會把問題追溯到周代的開國時期。周人以宗法建國，以血統維系政統，政治結構建筑在家族結構的基礎之上，所以才有儒家“修身、齊家、治國、平天下”的說法。周初分封諸侯，衛國的始封君是周武王的同母兄弟康叔封，上文提及周文王共有十位嫡子，康叔封在其中排行第九。在宗法制度里，周天子是天下大宗，百世不遷，諸侯國君于周天子為小宗，于本國為大宗。諸侯在本國分封親族，是為卿大夫之分封，卿大夫也像諸侯一樣世代相傳，這便是周代的世卿世祿制度。在這樣的政治格局下，即便數代相傳，卿大夫和國君仍然保有血緣關系。衛國是姬姓諸侯，傳統上，歷代周天子會對衛國國君以叔伯相稱；石碏其時為衛國上卿，姓姬，石為其氏。也就是說，石碏與衛桓公、州吁都是同一個家族里的親人，或者說，石碏并不是一個被國君“聘用”或“雇用”的大臣，而是一位在衛國握有相當股權的股東。

《左傳·襄公三十年》載，子產剛剛在鄭國執政，有事情安排伯石去辦，為此授伯石以采邑。子大叔很有意見，對子產說：“國是大家的國，為什么獨獨分采邑給伯石？”——這里出現的三個人物都是鄭穆公之后，也同為鄭的世卿，所以子大叔口中的“大家”指的是“我們所有貴族”。這并不像霍韜給嘉靖帝的上疏中僅僅在理論上成立的所謂“天下是天下人之天下”，而是國家確乎屬于貴族共同體所有。既然政治結構有別，臣子對國事所能行使的權利自然也就不同。

正如孟子對齊宣王言及，公卿分為兩種，有貴戚之卿，有異姓之卿。如果國君犯下大錯，貴戚之卿有廢立之權，異姓之卿則僅能盡規勸之力。孟子說這話的時候已是戰國之際，各國政治都是中央集權之勢日盛，西周乃至春秋時期的世卿世祿制度已經在悄然瓦解了，所以齊宣王對孟子所謂貴戚之卿的說法便表現出相當程度的詫異。石碏在衛國恰恰屬于貴戚之卿，行廢立之事自是順理成章。而從宗法制度上講，石碏于衛君為小宗，在自家則是大宗宗主，有維護宗族利益的義務。所以對于石碏來說，殺石厚自然屬于家務，殺州吁則既屬國事，相當程度上亦屬家務。

孔子也講過類似的道理。《左傳·宣公九年》載，陳靈公與孔寧、儀行父一同和當時著名的美女夏姬私通，這一君二臣簡直到了厚顏無恥的地步，對私通行為非但不加掩飾，甚至還穿著夏姬的內衣在朝堂上戲謔。大臣泄冶規勸陳靈公說：“國君與卿宣揚淫亂，人民無法效法，何況這名聲實在太壞，君王還是收斂一下的好。”泄冶的意見義正而詞嚴，陳靈公沒有任何理由為自己開脫。對泄冶虛與委蛇一番之后，陳靈公找來孔寧和儀行父商議對策。后者于此時此刻表現出了完美意義上的諱疾忌醫與怙惡不悛，提議殺掉泄冶。于是，在陳靈公的默許之下，直言進諫的泄冶死于非命。

按照一般的想法，我們在譴責陳靈公、孔寧和儀行父之余，對泄冶應當大加褒獎才是。然而孔子的看法是：“《詩》說‘人民多有邪僻之事，你就不要再自立法度’，說的就是泄冶這樣的人吧。”

泄冶無疑是個直言敢諫的忠臣，即便比之前述“大禮議”事件中的殉道者們亦不遑多讓，但孔子居然對此不以為然，道理何在呢？在《孔子家語》里，子貢就問過老師這個問題，說泄冶堪比殷商的忠臣比干，可以當得起一個“仁”字吧？孔子答道：“比干之于紂王，論血緣是諸父，論官職是少師，忠報之心在于宗廟，希望能以自己的死令紂王幡然悔悟，用心確實稱得上仁；但泄冶之于陳靈公就不同了，論官他只是一名普通大夫，論親他和陳靈公也不存在骨肉之情，只不過眷戀于國君的恩寵，出仕于昏亂的朝廷，妄想以區區一己之力扭轉一國的淫亂風氣，這樣的人當不得仁人之稱，只當得起一個‘狷’字。”（《孔子家語·子路初見篇》）

《孔子家語》的這段記載也許是從《左傳》敷衍而來的，但它的確合乎先秦儒家的一貫宗旨。后來世道嬗變，專制日深，便常有學者懷疑孔子這番議論的真實性，因為如此這般的一種臣子之道已經隨著宗法制度的瓦解而不再具有政治上的正確性了。