格勞秀斯論世界秩序

默菲（Cornelius F.Murphy）著

黃濤　譯　林國華　校

一

公元14世紀之初，偉大的詩人但丁出版了一部關于世界秩序的著作，其中頗具想象力的規劃。他的經歷使他確信，城邦、國家、王國的多元是騷亂與沖突之源，它們剝奪了人類安寧，而后者是人們完善其智力不可或缺的要素。因此，需要一個不偏不倚的統治者，它超越于地方政府的爭執之上，能夠帶來一個普遍正義與和平的政體。在《帝制論》（De Monarchia）一書中，普遍權威的持有者乃是羅馬皇帝。羅馬人的才智創制了許多眾所周知的行之有效的治理形式。正如羅馬天主教會對于靈知事務享有普遍權威那樣，神圣羅馬帝國也應樹立起一個最高的、普遍的權威，所有那些形形色色的王國和共和國都應在政治上臣服于它。[1]

當歐洲分裂為眾多國家，對于一種國際性權力的需要也就日漸明顯，語言、習慣和制度上的差異加劇了歐洲大陸上各民族間的敵對與緊張。需要某種至高無上的權威遏制愈發具有毀滅性的、威脅基督教共同體和平的戰爭。曾幾何時，教皇試圖履行最高裁判者的權能，這一職位的神圣性要求獲得眾人的尊敬，因為它擁有令人恐懼的剝奪教籍的權柄。由于不隸屬于任何國家，教皇就能擺脫由血緣和領土的特殊性中產生的偏見與自私。然而，盡管教皇個人的協調性行動不無裨益，但這一職能所要求的普遍權威卻逐漸消失了，由于在阿維農事件中教皇偏向法國國王，并且，也因為他對世俗權力的愛好，他的立場就和意大利政治深深地糾纏在一起。[2]

在此，其他某些原因也使人們對政治紛爭的宗教控制不無敵意，14和15世紀以來，一種反神職主義的情緒日益充斥歐洲，既反對高級教士的傲慢，也對底層牧師的罪惡與無知感到不滿。對世俗權威的期待朝向羅馬帝國偏轉。作為那些塑造歐洲法律原則的帝王的后代，并且作為唯一握有不可侵犯之權柄的主權者，皇帝是完美君主的理想類型，完全可以將維護和平的大任托付給他。

然而，但丁的觀點卻未曾實現，皇帝的政治身份雖由于對教廷權威的普遍敵視而可以得到改善，然而它卻始終未曾得到過這樣的機會，除了西吉斯孟德（Sigismund）對康斯坦斯大會（1414-1418）的召集外，帝國并沒有履行真正的國際作用，其影響遠不及其他君主，并且他的實際資源較之法國和英國的那些國王們也少得多（同上，第十五-十八章）。

在15世紀，民族主義的興起以及各國內政的政治團結得到加強，它們通過那些較之模糊地訴諸天主教聯合體（以神圣羅馬帝國為象征）的更強有力的力量來點燃星星之火。在整個歐洲，封建領主的權力遭到了顛覆，封臣對領主的個人忠誠義務被轉換為在一個民族國家之內臣屬對君主的服從協議。撰寫于16世紀早期的馬基雅維利的《君主論》，論證了國家作為一個自給自足的、非道德的實體。這個世紀的此后歲月中，在對于法國權力現實的反思基礎上，博丹指出，主權權力和政治統一體乃是一國的本質所在（同上）。[3]

在上述情形下，帝國再也無法繼續成為基督王國中至高的國際性權力了。自羅馬奧托大帝即位以來，日耳曼國王、羅馬皇帝的權能集中于一人之手，其他歐洲國家的統治者，不論大國抑或小國，都不再承認帝國的控制權。皇帝被棄置于一個影響力日漸收縮的領地。日耳曼成為皇帝可以施展[其有限的]國際管轄權的領地。[4]那些表明帝國至高權威和歐洲民族國家間關系的緊張，現在轉換為皇帝與日耳曼王公間的沖突。伴隨著宗教改革，日耳曼成為宗教沖突的中心，這種沖突必將摧毀皇帝對超國家權威的無理要求。

各民族國家內部的權力統一，加劇了歐洲各民族國家間的沖突，盡管仍存在不定期的戰爭，但仍然有一種從共同的宗教信仰中產生統一體的情感殘余。宗教改革將此種不穩定的和諧擊得粉碎。除這種神學方面的意義外，宗教改革也是一場國家對教會的反叛，教會是歐洲君主們試圖在其領土內樹立至高權威的最后屏障。

宗教改革各派系間產生的敵對，出現在三十年戰爭的武裝沖突中。在威斯特伐利亞和約中（1648），戰爭以天主教和基督教各君主主權在各自領域內獲得完全承認而結束。路德宗和加爾文宗宣稱不受教皇或任何基督教高級教士的管轄，并且神圣羅馬帝國也不得干涉獨立國家的主權，它實際上已經被剝奪了所有重要的公共和國際權威。[5]

獨立民族國家日益上升的權力，使熱衷于思考的歐洲人覺察到一種必要性，即塑造一種全新的普遍秩序形式，既包含歐洲，也包含歐洲人新發現的更廣闊領域。日益上升的冒險和商業精神大大增強了各主權國家之間的交流程度。人們一度擔憂不再有什么理想可以用來約束和促進國家間關系。不管是在理論上，抑或是在實踐中，絕對的獨立替代了共同生活的模式，神圣羅馬帝國的權威每況愈下，那些復活但丁的世界秩序觀的企圖不過是徒勞而已。

關于一種全新和諧的需要，在耶穌會神學家蘇亞雷茲那里得到了思考，此人從17世紀開始便在考依布拉大學（Coimbra）演講和寫作，他認識到基督教共同體和已知世界各處的那種分裂。但是，他在萬民法中（jus gentium）看到了共同利益的可能性。盡管每個共和國主權都自主，但它們同樣是普遍世界（universum）即人類的成員。從人道角度來講，主權獨立并不絕對。相互協助和彼此的需要永遠也無法消除，并且針對相互往來還需要用法律來對之加以指導和規范，這種“萬民法”具有一個理性的基礎，因為人類即使被劃分為諸多不同的民族和王國，

也總是能保持某種統一性，而不只是作為一個[自然]物種，并且同樣作為一種為互愛和仁慈的自然法法規所要求的道德和政治統一體，就像它本來就是的那樣。這一法規適用于全體，甚至適用于每個國家中的那些陌生人。

因此，盡管特定的主權國家、共和國或王國都可以將自身塑造為由自身臣民所組成的完善共同體。然而，在某種意義上，并且以與人類相關聯的觀點視之，這些國家同樣是普遍社會中的成員。因為當這些國家孤立存在時，總不至于能夠自給自足到不需任何互助、聯合和往來的程度，有時是為了它們自身的更大福利和利益，在其他時候則是出于某種道德上的必要性或要求。上述事實可在現實生活中看得一清二楚。[6]

蘇亞雷茲的《論律法與作為立法者的神》（De legibus）出版于1619年。這個全新的世紀，對表達清晰的秩序有著迫切的需要。主權君主間的武裝沖突和宗教戰爭的野蠻所引起的強烈反感，要求現代（同樣還有中世紀）世界能夠找到一種控制暴力的方法。世界國家的理想消逝了，取而代之的是那種握有不同程度權力的分散國家。它們全都致力于主權獨立的全新理想。如果那些彼此分離的國家無法對一個明確的高級權威負責，從而成為人類共同體的最高形式，那么，一切國際正義的可能性都將會消失殆盡。那些被迫制定出來的系統性約束必須考慮到一些基本事實，并且要求更為深刻的標準，這就是對基本原理的訴求，它既能獲得主權意志的服從，又能使民族獨立的精神與正義和平的目標相符合。

1625年，流亡巴黎的荷蘭人文主義者Huig de Groot，也就是格勞秀斯，出版了《論戰爭法權與和平法權》（De jure belli ac pacis），這位虔誠的大文豪被宗教戰爭的恐懼深深觸動，在完成了關于捕獲法和海洋自由的論文之后，他轉而嘗試建構一種法的一般理論，希圖能從國際沖突的混亂局面中創制秩序。

格勞秀斯致力于尋求一種在當時歐洲流行的關于戰爭正當性的兩種極端觀點之間存在的立場，一個極端是和平主義者，其中以伊拉斯謨為典型，這些人相信使用武力有悖基督的良心。另一極端則是那些認為所有由主權意志發動的戰爭都是合法的人士，并且他們認為戰爭實踐并不服從于道德制約。格勞秀斯區分了正義與非正義的戰爭，而且為交戰國的（使用）暴力規定了限制，他的目的在于表明正義并不會因武力沖突而沉寂。

戰時雙方之間生效的是一種不成文法，即自然法、萬民法和猶太—基督教的仁慈誡令。正當理性的指令表達了理性人性的道德感受，并且表明了道德邪惡抑或行動必然性的存在。格勞秀斯希望能賦予自然法原則以人類的和神圣的權威。出于本能就可以發現，它們由最優良的靈魂之間的共同契約所宣告，并且得到了文明社會實踐的肯定。良心的共同指令構成了自然法（jus narurale）。[7]它們由各種人為法（volitional law）形式所補充。他將這些人為法歸入jus voluntarium的類型中。萬民法十分重要，它作為人類需要和意志的產物，表達了屬于民族的公平與正義感，并且體現了那些不依賴于任何國家的原則。

對格勞秀斯來說，萬民法并不具有羅馬法學家或西班牙神學家筆下自然法所具有的寬泛含義。在《論戰爭法權與和平法權》中，它只包含那些適用于國家間的調節性制度（regulative institutions）。當它應用于各國間公共關系時，萬民法表達了國際社會的意志，它在理性限度內設立義務和授予許可。然而，在此還存在更高的義務，啟示錄所頒布的實在神法設立了關于謙卑、受苦和愛的最高義務。[8]像在他之前的那些西班牙作家一樣，格勞秀斯否定統治者有發動戰爭的絕對權利。正當理性禁止運用武力去掠奪那些正當地從屬于他人的東西。然而，訴諸武力可以是合法的，戰爭的發動可以有正當理由。修復傷害是自然法的一項原則。因為在國家間不存在共同權威，每個國家都必須維護那些根據良心被認為是屬于它的自然權利，甚至為此要對行惡者實施懲罰。如果戰爭由合法權威出自正當理由發動，那么它就是對法與權利的實施，并且，它有一種和平的意圖，如果根據道德律令來發動戰爭，那么就將導向作為最終目的的和平。盡管存在對戰爭的上述妥協，[9]但格勞秀斯的論著卻表達了他對戰爭極深的厭惡之情，他強烈希望能限制戰爭的原因和范圍。

出于便利目的而（發動）戰爭是不當的，保護生命和財產才是（發動）戰爭的正當理由。然而，這些理由得到了嚴格解釋。禁止預期的自我保護，塵世生活的徹底安全只是妄想而已。認為遭受攻擊的可能性可以授予一項攻擊權，這就冒犯了自然的公道和基督徒們對神意共有的信仰。[10]進一步來說，如果（發動）戰爭的理由并非正義，那么一切從中產生的行動就是不道德的，即便（他強調）敵對是以合法的方式進行的。

對于那些應征起兵的個體來說，格勞秀斯要求他們服從權威者。然而，良心的命令要優先于法律上的指令。如果被要求參戰，如果理由非正義，那么個體就必須拒絕參戰，而在那些（發動）戰爭理由含糊不清的地方，臣民們就應回避戰爭，因為在此情形下，較之屠殺無辜來講，不服從所導致的惡要輕得多（同上，第一卷，第四章，第1.3部分；第二卷，第二十六章，第3部分）。

戰爭行為給這位偉大的荷蘭人文主義者提出了更艱巨的難題。道德正義只允許那些作為正當懲罰或對保護人身及財產是必要的對他人的有意謀殺。存在一項避免傷及無辜的一般性義務。但戰爭習慣（格勞秀斯認為，它屬于萬民法的部分）卻授予了一項一般性的許可，即（授予）對敵人施加傷害的權利。萬民法無法規定具體戰爭的正義性以及公平補償的量。在萬民法之下，屠殺作戰人員甚至屠殺戰俘是被允許的，同樣也可以許可無限度地繳獲財產和奴役戰敗人口。在此，訴諸神法就尤為關鍵，它提供節制的理念，以減少戰爭中的暴虐行徑（同上，第三卷，第四章；第十一章，第11部分）。

為了終結戰爭，人們被迫對敵人采取任何必要手段，這也是人的本性。然而，基督教原則禁止做那些能產生較善良意志產生的善為多的惡行。在守護權利時，我們或許有責任放棄堅持那些根據自然法有權獲得的東西，即便是自然法也要為那條愛鄰人的更高規范所限定（同上，第二卷，第一章，第8部分，比較第一卷，第二章，第8部分）。

《論戰爭法權與和平法權》將自身托付給時代的良知。[11]它重述古代智慧，將其適用于文藝復興與宗教改革世界的那些史無前例的情形中。在這個方面，格勞秀斯并非首創者。其他的法學家，比如金蒂利和阿亞拉都對同一領域的大多數內容進行了探討。但格勞秀斯指出，國際關系可以總體性地且系統性地隸屬于法律。他承認國家間的分離與獨立，并且訴諸那個能支配全人類意志的道德與法律原則的超級結構。借助自然法、人法與神法的綜合，他得以擴展了此前那些偉大的神法學家們（jurist-theologians）的視野。就像蘇亞雷茲和維多利亞那樣，格勞秀斯也認為宇宙從屬于法的統治。

然而，這并非一部學術著作，它有其說教的意圖。格勞秀斯旨在觸摸人類尤其是統治者的靈魂和心靈。《論戰爭法權與和平法權》彌漫著一種對榮耀、對高貴的宗教和道德情感的仰慕之情。[12]在此意義上它并不成功。因為，在其出版之后，宗教戰爭的殺戮行動仍在繼續。[13]然而，由于這種方法強調手握主權者的個體責任，因而就使這本書具有永恒的價值。格勞秀斯強烈反對將“國家理由”作為戰爭的動機，并且強調，最高的世俗權威也可得到正義的執行。統治者不僅應該對交由他們照管的那些臣民負責，并且其對外政策也須考慮全人類的利益。

16和17世紀涌現出來的那些國家，都是君主個人統治下的創造物。在一個動態系統中，國家政策是享有統治權之君主的策略，而那種神秘的、非個人性的和無須承擔責任的國家尚未出現，因此，國際法義務有可能直接針對君主個體。格勞秀斯所呼吁的那些統治者中的大多數，在各個國家和王國[14]中握有最高權威。這些權威后來在歐洲的領土上被分割開來，不再臣屬于更高一級的政治權威。這種不再臣服的規定性為格勞秀斯大大加強了，他反對那種為有利于神圣羅馬帝國所制定的普遍規則的假想，并且建議讀者們摒棄但丁的狂想。[15]