導論

蓋伊·奧克斯

韋伯的文本

以下是韋伯專論《羅雪爾與克尼斯：歷史經濟學的邏輯問題》（Roscher und Knies und die logischen Probleme der historischen National?konomie）的譯文，韋伯于《施莫勒之立法、行政與國民經濟學年鑒》（Schmoller's Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und Volkeswirtschaft）上分三部分發表此文。當時，《年鑒》正執德國社會科學學術期刊之牛耳。有關此文出版的基本事實如下：第一部分，《羅雪爾的“歷史方法”》（Roscher's “historische Methode”），刊于《施莫勒年鑒》，卷25，1903年，pp. 1181-1221；第二部分，《克尼斯與非理性問題》（Knies und das Irrationalit?tsproblem），刊于卷29，1905年，pp. 1323–1384；第三部分，《克尼斯與非理性問題（補論）》（Knies und das Irrationalit?tsproblem［forts.］），刊于卷30，1906年，pp. 81–120。此文于1922年重印，作為篇首收入瑪麗安妮·韋伯編輯的《科學論文集》（Gesammelte Aufz?tze zur Wissenschaftslehre）中。“Wissenschaftslehre”一詞或可譯為“科學理論”（theory of science）——就它是關于科學的某種理論而言——或者“元科學”（metascience）。《科學論文集》于1951年、1968年兩次再版，主編為約翰內斯·溫克爾曼（Johannes Winckelmann）。

韋伯為全文劃分了章節。這些劃分及韋伯所用的標題都保留在譯文目錄中。《克尼斯》一文的副標題、該文的最后一段及韋伯所加的最后一個注釋都表明，關于克尼斯的這些“殘篇斷章”——德文版中長達103頁——起初是作為一項更為廣泛的研究的第一部分而構思的，可惜這項研究并未完成。

文中著重格式都是韋伯所加。斜體強調某一表述的重要性。這種強調無疑過多，《羅雪爾》文第一部分尤其明顯。不過，要明白韋伯為什么這么做也不難。比如，在《羅雪爾》文的第一段中，韋伯強調了“分析性”與“描述性”兩詞，意在提請讀者注意，這種重要區別在看待科學研究的目的、方法與結果方面迥異其趣，羅雪爾對科學的分類就奠基于此。引號表示他對某一表述的內涵存疑。比如說，在《羅雪爾》一文標題中，“歷史方法”一詞被打上引號，就是因為韋伯認定，羅雪爾那里并沒有一套連貫一致的方法論學說。如此一來也會帶來不利的惱人后果，那就是有時難以決斷，韋伯到底是引用他人的著述，還是對作者觀點的可靠性存疑。

在德文版中，韋伯的注釋用的是腳注。注釋很多，有些甚至長得不像一般的注解，韋伯這一點常為人所詬病。為方便起見，本書注釋都按序置于文末。韋伯顯然沒有受到今日學術期刊對參考文獻所做要求的困擾。就韋伯所處時代的許多學術著作來看，作品的文獻引述風格多少有些漫不經心。引述常不正規，甚或引而不注。這樣做也無可厚非，因為韋伯著作的受眾限定在從事社會文化科學研究的專家學者。為了順帶引述“洪堡的研究，這些研究最近成了爭論的主題”（見《羅雪爾》文注52），韋伯可能預設其讀者知悉提到的是哪位洪堡（不是亞歷山大，而是威廉），說的是哪項研究（后者的著名演講《論歷史學家的使命》［über die Aufgabe des Geschichtschreibers］）。此譯本的參考文獻提供了韋伯所引主要著作較為完整的書目信息。

韋伯的第一部元理論著作

在希爾斯與芬奇所譯的《社會科學方法論》（包含《科學論文集》中三篇重要論文）導論中，愛德華·希爾斯對韋伯論述社會科學基礎的著作表示遺憾，認為若干問題還懸而未決。具體而言，他視韋伯“沒有寫出一篇論述社會科學理論建構與系統化的方法論文章”為“不幸”（Shils, 1949, p. viii）。其實，韋伯的確寫過這樣一篇文章。他的有關工作起始于1902年春，大概就在他數次盤桓（extended）羅馬的某次期間。回頭看來，似乎并無跡象表明，此時乃是韋伯一生中最具征兆的一刻，開啟了他對社會科學哲學雄心勃勃的研究。他仍舊沒有從1898年以來久拖未愈的那場病痛中恢復過來，病痛使他無力繼續此前的生活方式：學術與政治。一切智識活動都會使他疲憊不堪，并繼之以無眠之夜。演講導致神經衰竭。教學、閱讀、寫作與政治講演相繼停止，及至最后不能進行任何談話。1902年春，韋伯大病初愈。《羅雪爾與克尼斯》專著是韋伯努力恢復學術工作能力的首批成果。

寫作此文的動因顯然來自海德堡大學哲學院（philosophische Fakult?t）（大致相當于文理科學院）的一封信。1896年，韋伯辭去弗萊堡的教職，赴海德堡大學繼任克尼斯的經濟學教席。1902年，海德堡大學計劃出版校慶紀念文集。韋伯也在邀稿之列，顯然感到必須盡責從事。他打算寫一篇論羅雪爾、克尼斯與“歷史經濟學”基礎的評論（Marianne Weber, 1926, pp. 272, 319）。然而，以韋伯致力于該計劃的學識之寬廣，哲學分析之深邃，都無法囿于這些中規中矩的格局。韋伯未能及時完成論文以備紀念文集的出版，此后完成的東西也不是一篇關于羅雪爾、克尼斯與“歷史經濟學”之方法論基礎的論文。雖然原題仍被保留，但其措辭之審慎有點誤導，讓讀者對其將于文中得見的東西始料未及：一份有關社會文化科學之邏輯地位問題的哲學分析，成熟、原創且具綜合性。

我們無從得知，韋伯為何傾力于一套如此艱深的哲學問題，來檢驗自己是否還有能力專注思考。雖然《羅雪爾與克尼斯》文是他首次明確試涉元理論工作，但其實也不難發現，遠早于1902年，他就對此類問題頗感興趣了。韋伯在弗萊堡發表的就職演說就是一篇論社會科學價值論基礎的文章，尤其關注經濟理論與政治政策之間的邏輯關系（Weber, 1895）。韋伯之所以參與社會政策協會對東普魯士農業勞動的調查（Weber, 1892, 1893, 1894），顯然是對提供最終調查數據的問卷背后的方法論假設，產生了批判性的、明顯持懷疑態度的興趣。在海德堡大學讀書的第一年（本科）——1882年——韋伯選修了克尼斯的經濟學課程。瑪麗安妮·韋伯如此描述韋伯首次接觸羅雪爾與克尼斯著作的情形：“老學究克尼斯的經濟學課程乏味至極。起初，韋伯對此無法忍受。相比之下，他更樂意通過閱讀羅雪爾與克尼斯［的著作］來獲知這個學科的基本概念。”（Marianne Weber, 1926, p. 70）

以學習社會科學的現代學生的標準來看，即使某人對韋伯的著作知悉甚淺，想要全然不知韋伯也難，因為韋伯儼然已經成為其學科中唯一無可爭辯的天才。沒有什么問題過于復雜、微妙、深刻，乃至于不能融于其寬廣、深邃和新穎的思想。縱然從當代觀點來看，基于后學的有利視角，掌握了越來越多的數據，方法上也愈益精細，韋伯看起來也是半人半神、異于常人的文藝復興式人物，一個兼通多門科學、廣采各樣文化的博學者。雖然有如此夸張的印象做心理準備，我們還是驚奇地發現，韋伯對社會科學基礎的興趣竟然如此早熟。1879年圣誕，韋伯年僅十五，就向他的父母提交了一篇論文，題為“論印歐系日耳曼民族的民族特征、民族發展與民族歷史”（“Observations on Volk Character, Volk Development, and Volk History in the Indo-Germanic Nations”）。瑪麗安妮·韋伯就這一驚人的圣誕禮物做出了如下描述：

此文提供了韋伯自己對歷史本質（nature）的準“哲學”反思成果。基于對整個文明史的理解，此文試圖清晰地展現其“進化法則”。在文中，韋伯描述了至為重要的民族一詞的“本質”及其文化起源。為此，他在“民族靈魂”（Volk soul）與“民族精神”（Volk spirit）之間做了區分。前者是宗教與詩的源泉；后者則是智識活動的一種形式，是創造真正“文明”的必要條件。韋伯通過對各類宗教、哲學與詩進行比較分析，刻畫了這種區分。東西方的資料皆為所用，但最重要的還是希臘著作。（Marianne Weber, 1926, p. 49）

就這項研究想要設立的“歷史法則”而言，韋伯堅信此類法則是可以獲得的，正如自然科學可以獲得法則一樣。瑪麗安妮·韋伯引到文中如下幾行：“與天體相比，民族同樣無法完全脫離其最初的軌道；假定沒有外在干擾存在，因為這些干擾同樣會改變星體的位置。”（Marianne Weber, 1926, p. 49）從這篇令人感興趣的少年手筆中，可以發現把社會文化科學還原為自然科學的本體論基礎。看起來，《羅雪爾與克尼斯》的基本問題早就存在于少年韋伯的心中，只不過此時韋伯所采取的解決問題的方法為后來的韋伯所拒斥，并代之以更加令人滿意的闡釋。

韋伯采取了批判性評論的方法來闡明自己關于社會科學基礎的首度成熟見解。這部論著（德文版共145頁）實際上是由論述數位作者的系列文章所組成。韋伯認為，這些著作關注的都是同一套“邏輯”和“方法論”問題。因此，這部論著也絕非一篇單獨的論文，而是論述韋伯認為緊密關聯在一起的一些作者與問題的論文集。幾方面的問題大大增加了讀者閱讀這部著作的困難。

首先是他的文風問題，他的文字有時令人困惑，乃至于不可理解。原因在于這位學者的研究方法，他融各種思路于一句中，導致從句接從句，毫不考慮寫出來的句子是否符合語法規則。（Weber, 1968, p. 43）

這一論斷對韋伯學術論文特征的刻畫，可謂一針見血，殊難改易。頗具諷刺意味的是，誠如讀者所察，此論尚拜韋伯自己所賜。但是，韋伯評論的不是自己的著作，而是克尼斯的方法論著作。后者的課程曾使少年韋伯感到厭煩，并且此人是他在海德堡所任經濟學教席的前任，也是本書討論的主要對象。韋伯的學術語言錯綜復雜，這一點乃是眾所周知，譯者與論者均對此抱怨不已。冗長、義曲（serpentine）、意惑（bewildering），甚或流于神秘，無論把評判原則放得多么松，韋伯的著作都稱不上“清晰明確”。為力求完整而清晰地表述自己的研究結果，韋伯利用各種方法對其文辭廣加修潤。結果導致他的主要論題常常被淹沒在各式從句、各式字體、嵌套段落以及冗長累人的注釋迷宮中，所有這些都有賴讀者自身來拆解。微妙的論點得到更為微妙的修潤，直至主要觀點的內涵令人望而卻步，只有少數極具耐心且極為勤奮的學人才能撥云見日。況且，韋伯從未認真考慮過減輕讀者的困難。瑪麗安妮對本書做出了如下評論：

和其他幾篇方法論文章一樣，本文也同屬未完成之列。總是有新任務壓著他，而且一個像韋伯這樣處在康復期的病人，恢復得非常慢，其工作能力多年搖擺不定，就他自身來說，需要不斷的新動力以克服疾病障礙。只要他能夠工作，他做什么和怎么做都無所謂。（Marianne Weber, 1926, p. 319）

對這個評論她還做了補充：“韋伯無意系統地表述自己的思想結果，也沒打算成為學院派邏輯學家。其思想財富的呈現形式對他來說毫不重要。”（Marianne Weber, 1926, p. 322）讀過《羅雪爾》文第一部分，或者試圖解密韋伯的一部“系統性”論著（令人望而生畏的《經濟與社會》）的各部分、各章節及嵌套段落之間相互關系的讀者，當信最后一點所言非虛。

還有一個困難：韋伯著作的文字復雜性并非因為韋伯是傳統意義上的“蹩腳作者”。從他的信件以及他為《法蘭克福報》所寫的論辯文章來看，他的文風清晰易懂，有時甚至可謂簡潔精辟。韋伯的學術論文之所以復雜，原因在于他對一切“系統的”或偽稱“系統的”理論一貫不信任，這些理論假定，無論是什么領域的問題，都能從一套前后不矛盾的前提演繹出所有的解決辦法。韋伯認為，系統性思想扭曲了實在。“人類生活的非理性實在蘊含著無盡可能的意義。”（Weber, 1968, p. 213）文化科學（Kulturwissenschaften），即社會文化科學，對于“文化意義”的考察，決不能模糊這種無盡的“事件流”所包含的本質特征。相反，這些學科的認識旨趣（Erkenntnisinteresse），即其各自獨特的理論宗旨，乃是通過確定它們與一套明確關聯的限定“價值”之間的關系來“復制”（reproduce）這些特征。因為社會文化變遷的過程，“文化意義的轉換”，是無窮無盡的，在相當程度上也是任意的。這就意味著社會文化科學在本質上仍將是由一系列未成熟的學科所組成。沒有什么社會文化問題可以被徹底解決，也沒有什么社會文化現象可以被窮盡地描述。這就意味著在某種程度上，沒有任何社會文化理論是系統的或完備的。韋伯對這一問題的表述，用《科學論文集》中的一段膾炙人口的話來說，就是：

在概念框架中，社會世界得以成為觀察與科學說明（explanation）的對象，但這些概念框架都是暫時的。在未有定局的未來，社會科學的前提假設仍然是可變的。即或悠久如東方之僵化思想，仍不傷其直面社會生活之無盡本質而提出新問題的能力。（Weber, 1968, p. 184）

社會科學事業是總體（ensemble）文化意義中的一部分，然而后者處在持續的變遷中，所以對社會科學邏輯特征的研究，本質上也必將是非系統、不完備的。不妨看看社會科學家自奉為其領地的那些問題，這些問題落入了社會文化科學的領域。在這些問題中，再看看那些被他們視為有“意義”、真正值得解決的部分，以及他們如何考慮一項社會文化研究應該用到的方法，連同應用這些方法所需要的技術。最后，看看他認為什么樣的方法是解決社會文化問題最令人滿意的方法，以及依照什么樣的標準，可以來批判、論證、修訂或摒棄這些解決辦法。或者，用韋伯自己的話來說——在這點上，他跟當時哲學術語的言說方式頗為吻合——考慮社會世界于其中得以成為科學研究對象的概念圖式。與社會文化科學的主題類似，這種圖式的元素也易于變化，因此它們同樣也是社會文化研究的可能對象。基于韋伯對社會文化科學問題域（problematic）的看法，最好把采用這一問題域作為研究對象的科學研究視為無限的試驗或嘗試之集合，也就是為解決無限的概念問題所做的系列嘗試，這些概念問題無法被任何有關社會學知識的單一理論所解決。本書也僅代表著這樣一種嘗試。

這也就是說：韋伯對社會文化科學問題的哲學研究所具有的邏輯特征的看法，對人們在試圖理解其著作時所遇到的困難，至少得負部分責任。韋伯文風曲折回環（convoluted），實屬性情使然，他認為那些簡易明晰的論文必然過于簡化、歪曲事實，是以深表懷疑。他拒斥條分縷析的標準，以為華而不實，自欺欺人。此書的碎片化特征是韋伯對一切自命具有系統性、完備性的理論都予以拒斥的結果。因此，韋伯的元哲學就產生出一種對讀者具有高度要求的文本。如果用韋伯式的語言，可以這樣來表述：某種程度的禁欲主義——或者至少是自我限制（self-resignation）——對讀者來說是必需的。因此，如果瑪麗安妮·韋伯所言非虛，那么在創作這種文本時，韋伯自己也感到極度疲憊，痛苦不堪。試圖迅速完成本書的寫作而未果后，韋伯最終沒有寫出任何定稿。

那么，韋伯為什么會承擔這一寫作任務呢？他常常明言，所謂“方法論”或元理論工作，其價值令人懷疑，其地位也值得追問。比如，他在《克尼斯》文注189中，毫不留情地批判了可憐的“比爾曼博士”（Dr. Biermann）的著作。比爾曼對元理論問題所做的處理既有欠精致，又無關痛癢，犯了“半吊子邏輯錯誤”，“希望當前流行的這種方式——按照這種方式，每部基礎之作都必須帶點認識論研究色彩——消失得越快越好”。在1913年提交給社會政策協會成員內部傳閱的一篇文章的結尾處，韋伯就明確道出了他為何對元理論工作的價值感到懷疑，甚至有點不屑。

目前，諸如方法論瘟疫之類的東西正在我們的學科中蔓延。幾乎不可能找到一篇哪怕屬于純粹經驗性的文章，其作者為了名譽起見，覺得沒必要增加“方法論”評論。這種情況很容易導致“青蛙之災”（plague of frogs），使人回想起的那些情勢。走路無需知道腿部的構造（anatomy）。只有當什么部件出了毛病時，解剖學（anatomy）才具有實踐的重要性。（Weber, 1964, p. 139）

熟悉《出埃及記》第八章細節的讀者理當記得，亞倫利用神奇法杖，制造了一次青蛙之災，［成千上萬］的青蛙涌出尼羅河，玷污了法老的宮殿與臣仆。但是法老的巫師們不甘被亞倫看似無可模擬的巨大成就所超越，“用他們的秘技做出了同樣的事，把青蛙帶到埃及的大地上”。總之，由亞倫起首，埃及的生活已經被青蛙所占據。即便亞倫與那些埃及巫師停止了作法，房子、庭院與田野里的青蛙都死光了，尸體被成堆安置，大地上仍然臭氣熏天。

韋伯的評論令人哭笑不得，雖然他看似并非有意。不光他的批評者與崇拜者，就連《古代猶太教》作者韋伯自身，都習慣在韋伯與希伯來先知之間冒險做比較，這就更加加劇了這種諷刺色彩。在德國社會科學歷史上，除了黑格爾與馬克思，沒有人比韋伯本人在貢獻“方法論瘟疫”方面更為多產。從1903年到1920年早逝，他竟然心甘情愿花時間寫了超過500頁的“方法論評論”。正如法老的巫師，韋伯的對手、批評者、評論者、闡釋者以及追隨者制造了成千上萬頁刊行文字以為反應。結果正如青蛙之災，這一特殊瘟疫的后果依然與我們同在。當代社會學領域里各色韋伯之爭（Weberstreiten）的殘余無可避免。但既然元理論工作對社會文化科學而言與腿部結構對走路來說同樣并非根本，為何要浪費時間冒險延續——甚或像韋伯那樣加劇方法論瘟疫呢？

韋伯在他針對愛德華·邁耶論元歷史問題所做的詳細討論的開頭，自己就提供了答案。他首先重述了自己的1913年維也納論文結論中所包含的方法論觀點：

只有當發現并解決了實質問題，才能確立各門科學，并逐步發展其方法。純粹的認識論或方法論反思至今還沒有對這一事業做出決定性的貢獻。（Weber, 1968, p. 217）

因此，“方法論”的角色也相應地受到限制。

只有依據那些其價值已經被實際研究所證明的手段，方法論才能得到自我反思。這種明確的自我反思僅僅是取得豐碩研究成果的一個條件，其程度并不甚于解剖學知識對“正確”走路而言的重要性。事實上，如果某人真的打算依照解剖學知識來走路的話，將會有被絆倒的危險。試圖把研究宗旨建立在并非本質的方法論考慮之基礎上的學者，也有陷入這種困難的危險。（Weber, 1968, p. 217）

在這里，韋伯辨別出元理論工作的兩種獨特的合法目標，也即兩個條件，滿足了這兩個條件，元理論層面的反思就可以被認為是有價值、值得追求的。（1）當這類工作有助于教育相關社會科學家，使其“不再被華而不實的哲學玩票忽悠”時，它們是有價值的（Weber, 1968, p. 217）。合乎理想的元理論思想家是偶像破壞者，是手持大錘的哲學家，其任務是摧毀劇場偶像。（2）在下述條件下，也能證明元理論對科學研究行為有價值。

假定借以確定研究對象的觀點已經發生了徹底轉變。假定轉變的結果是新“觀點”要求重新審視迄今通行于此學科內的科學研究邏輯。假定如此種種導致人們不能確定自身科學研究工作的“根本宗旨”。毫無疑問，歷史性學科（historical disciplines）如今發現它們自身正陷于這種困境。（Weber, 1968, p. 218）

在這些條件下對社會文化科學的邏輯地位進行元理論反思，對這些學科內部的理論進步頗有價值，甚至不可或缺。這正是《羅雪爾與克尼斯》專著所秉持的精神。

韋伯的問題域

但是，韋伯在1902年寫作時，為何把打碎社會文化科學的現代偶像看作一項重要的元理論工作？在韋伯看來，是什么應該對這些科學的現代困境負責？使社會世界得以構成為科學研究對象的概念圖式所具有的要素發生了怎樣的根本變化？社會文化研究的邏輯為何需要修訂？對社會科學根本宗旨的懷疑為何是正當的？

這些問題還沒有令人滿意的答案。要想解決它們恐怕將是一項極富挑戰甚至不可能完成的任務。考慮到韋伯對前人著作具有百科全書式的知識，可能有必要寫一部從溫克爾曼時代到“1890一代”的德國社會思想史。在這一研究中，必須評價溫克爾曼對古典藝術研究的影響。還需要別辟專著，論述席勒與歌德的著作在德國“人文主義”教育中的特殊地位。有必要重新評價黑格爾的影響，這種影響在那個時候的英美學術界被奇怪地夸大了，也有必要檢視蘭克的柏林研討班（seminar）的意義，及其在蘭克后學著作中，既作為一種治學之道，又作為一種教學之道，是如何漸成體制的。同樣還有必要追述德國學院派哲學與歷史編纂學對方興未艾的社會文化科學發展所產生的實質影響，各門社會文化科學被視為專門的學術領域，擁有各自的教席、學位、期刊、研討班與專業組織。馬克思著作的意義也必須分析，這一點一直受到德國學院派社會科學的輕視，直至“1890一代”。然而，最重要的是采取懷疑態度來重新考慮那種傳統觀念，即認為一種“典型德國式的”“浪漫主義”“觀念論”在19世紀的德國社會科學中取得了統治地位，并與18世紀英法社會思潮中的“唯物主義啟蒙”（materialist Enlightenment）或“啟蒙實證主義”（enlightened positivism）針鋒相對。

毫無疑問，在這里我們絕沒有打算嘗試去做這樣一項研究。但是，為明了《羅雪爾與克尼斯》專著的范圍與界限，還必須說說社會文化科學基礎中的“危機”——那些制造、發現或評論這一狀況的人對這一描述性術語情有獨鐘。在“Methodenstreit”（即方法論之爭）中，這一危機達到了頂峰。這場論戰發生在“一戰”前20年間的德國學院派社會科學界。方法論之爭鮮明地體現出，在這一背景中，誠如韋伯所察，方法論著作可能被證明對經驗學科的進展至關重要。組織化和系統化的社會文化研究活動被有關其目標、對象、方法及問題域（problematic）的爭論所阻延。但是，整個論爭的意義，以及所爭論的特定問題的意義，并未得到明確的把握。因為分歧的根源并未得到理解，甚至未被鑒定清楚，聲稱為爭端之解決提供理據的論點也沒有得到仔細的分析。因此，方法論之爭的解決，有賴于對所爭主要問題進行分析，對提出解決之道的各方觀點之特征進行審查。用韋伯的話來說，這些問題不是實質性的，而是方法論的。用后輩哲學家的術語來說，它們不是理論問題，而是元理論問題。

“危機”一詞表明，圍繞社會文化科學之地位所進行的曠日持久的爭論并未被看作毫無實踐重要性的純學院爭論。相反，爭論被視為一場更加深廣的社會文化危機的癥候與展現，在這一危機中，“西方文明”的命運據稱已危如累卵。倘若從一個相當獨特的視角，也即在一個古典教育可疑的（dubious）受益者（此人由歌德、席勒登堂希臘—羅馬，再由希臘羅馬得入社會科學）看來，這的確是“西方文明”或“西方文化”的危機。要想闡述“一戰”前20年間德國社會科學所發展出來的這一危機的方方面面，就應當說明，為什么韋伯力圖通過解決方法論之爭的主要問題來開始其方法論著述。

可以認為以下問題是方法論之爭的主要內容：（1）社會文化知識目的之爭。社會文化學科是法則性科學（nomological sciences）嗎？也就是說，它們是否應當設立一套自然“法則”系統，具有“假設—演繹”或“演繹—法則”地位，原則上可以從這一系統推出解決一切社會文化問題的辦法？抑或社會文化科學應當盡可能精確、完整地復制或重建社會文化現象的獨特屬性，就像它們發生并且被實際體驗的那樣？（2）社會文化現象特性之爭。這些學科的主題原則上與其他科學并無二致，也因此適于同種說明（explanations），并可運用任何自然科學所采用的同類方法？抑或社會文化現象具有獨特的屬性，不可能存在一種研究社會文化范疇的自然科學？舉例來說，假如人們賦予其行為與制品以“意義”，假如在某種意義上人類擁有“自由意志”，在人類的“精神生活”與自然世界之間有本質的區別；最后，假如在某種意義上社會文化現象在“本質上”是質性的（qualitative），如此是否可以說，自然科學的一些目標與方法在邏輯上并不適用于此一領域？（3）方法之爭。在某種意義上，是否每一項合法的科學研究都必須依據相同的方法推進？科學發現的邏輯是否存在？抑或反之，為什么社會文化領域中令人滿意的結論只有運用這一領域特有的方法才能達致？為了在社會文化科學中確立命題，是否在某種意義上必須復制、再現、體驗、經歷、直覺或移情式地理解社會文化現象？是否存在某種為社會文化領域所特有的“解釋”（interpretation）形式，其邏輯特征與任何自然科學方法都明顯不同？（4）社會文化問題領域之爭。社會文化科學問題如何定義？抑或識別社會文化現象的標準為何？在某種程度上，事實是否能為自身辯護？如此構成的社會文化事實是否能獨立于就其特性所提出的一切理論問題？抑或把某一現象標識為社會文化問題，在某種意義上依賴于如何看待它，針對它提出什么樣的問題？正如韋伯所問，是否取決于這一現象在某種意義上激起我們獲取有關社會文化范疇之知識的理論興趣？

不妨看看針對這四點產生的如下回應。所有科學都具有相同的目的：發現自然法則。因此，就無法通過訴諸社會文化研究的某種獨特而明確的目的，來確定一系列獨特的社會文化知識。社會文化現象并無獨特屬性。所有的現象都是“自然”現象，都是自然法則的可能對象。自然科學方法具有普遍的規范性（prescriptive）應用。也就是說，沒有屬于社會文化領域的獨特研究方法。即使存在這類獨特方法，也是有缺陷的，不合法的，原因就在于它們與自然科學方法不同。總之，所有的科學都是自然科學。所有的科學都具有同樣的方法。所有科學現象的構成方式都是一樣的，一切科學問題的定義方式也是等同的。這意味著社會文化領域不具備專屬于它的合法的元理論問題。一切聲稱專屬于這一領域的元理論問題，事實上要么根本不是這一領域所獨有，要么是不合法的、徒具其表的偽問題。據此，社會科學的哲學——被認為包含了此類明確的元理論問題——并不存在。這就是實證主義者在方法論之爭中所主張的解決之道。

到韋伯著述的時代為止，約翰·斯圖亞特·密爾對這一立場的表述可能最為清楚也最為堅定。內容就在其著名的《邏輯體系》（A System of Logic）第六卷《論道德科學的邏輯》（On the Logic of the Moral Sciences）中。翻譯成德語后，這一卷的影響非常大。“道德科學”一詞就是命運多舛的德語詞匯Geisteswissenschaft（精神科學）的來源。密爾的德語譯者無法克制其令人不快的19世紀德國學究氣，在思考或者至少是在寫作時，愛用實詞（substantives），鼓勵對不可觀測的指涉（unobservable referents）進行徒勞無益的搜尋，“客觀心靈”（objective mind）就屬于這類指涉。就密爾看來，道德科學或社會文化科學“陷入了含混、流俗討論的不確定性中”，還處于“落后狀況”（Mill, p. 833）。沒有任何有關心靈與社會的法則得到了確立。更糟糕的是，“在嚴格的意義上，它們是否能成為科學研究的對象都尚存爭議：同意這一點的人，卻在其他幾乎所有方面都充斥著不可調和的分歧”（Mill, p. 834）。如何才能改善道德科學的邏輯呢？如何才能擦去“科學臉上的污點”（密爾這樣形容）呢？只有在道德科學中運用“物理科學的方法，并適度加以延伸和一般化”（Mill, p. 834）。如果情況的確如此，欠發達的社會文化科學所使用的方法與物理學方法沒什么差別，那么也就不存在獨立的、可以辨別的道德科學邏輯了。同樣，密爾自己也承認：“如果我已經成功列舉并概括了一般意義上的科學的這些特征的話，可用于道德及社會科學中的研究方法想必已然得出。”（Mill, p. 835）

密爾認為，不存在什么明確的社會文化方法論，科學方法已為“物理科學方法”所窮盡，這一觀念顯然源于他的如下認識：所有科學的目標都一樣，即發現法則。“任何事實本身都適合充當科學的某一主題，依據恒定法則漸次推演；雖然這些法則可能還沒有被發現，甚或在我們現有基礎上無法發現。”（Mill, p. 844）因此，所謂社會科學能否超越其落后狀況并取得進步，這個問題也就轉化為：是否有理由相信，發現社會文化法則在原則上是可能的？密爾聲稱在社會文化領域里發現“一般性法則并非空想”（p. 878）。這似乎是在說，并無概念上或實質性的理由可以懷疑，社會文化領域中存在可被發現的法則。正如人們有時所說，發現此類法則既具有經驗可能性，又具有邏輯可能性。因此，唯一可能的社會科學就是有關社會文化范疇的自然科學。

韋伯的著作一開始就考察針對這一立場的系列反應。為韋伯的研究提供原材料的那些文獻都忠于以下立場，不過并不總是那么清楚、連貫、基于相同理據。社會文化科學有其界定性的（definitive）理論宗旨。或具有其特定對象、方法或問題。或以上諸般特性皆備。按照這種觀點，社會文化科學的某些目標與原則就不能被納入自然科學的宗旨與原則。并且，另一方面，關于社會文化現象的研究有其獨特的原則與目標，有關社會文化范疇的自然科學是不可能的。認為可以有這樣一種自然科學的人犯了一個邏輯錯誤，即假定社會文化科學的原則與宗旨可以被視為自然科學原則與宗旨的例證或特例。據此，秉持這種觀點的人認為，總的來說，自然科學并未窮盡一般意義上的經驗知識問題。

韋伯發現許多文獻都對密爾的立場做出了這種反應。這部觀念史分析著作的一個原創性貢獻在于，韋伯發現，幾種學科（經濟學、史學、心理學、法學、認識論、科學哲學以及美學）內存在的看似各不相干的論爭，實際上都聚焦于同一套問題。在某種意義上，所有論爭都具有相同的出發點：社會文化科學基礎中的危機以及危機的可能解決之道。方法論之爭的四類基本論爭為《羅雪爾與克尼斯》這本著作提供了主題，也提供了韋伯賴以工作的原材料。此書的目的就是要解決這些爭論。類似韋伯其他大多數元理論論文，此書同樣采用了論辯的寫作方式。韋伯一面批判性地分析他所拒斥的立場，有時巨細靡遺，有時相當粗略，同時還給出了自己的解決問題的方案。韋伯記述、說明、分析、批判、修訂他人的研究成果，偶爾也用到這些成果，但大多是否定這些成果。這部展示、分析、批判之作，本身就是對社會科學哲學的一項獨創貢獻，而韋伯更力圖由此闡明，方法論之爭如何能得以解決。

韋伯的意圖

看看《羅雪爾與克尼斯》這本書的起始問題，也就不難明白韋伯的意圖。他的思路可做如下分析：（1）首先提供論據，以駁斥實證主義對方法論之爭的解決方式。（2）接下來試圖證明，許多就實證主義立場所做出的緊密相關的反應也都是錯的。最為詳盡的論據直接針對著對方法論之爭問題的“直覺論”（intuitionist）解決方式。（3）最后，他提供了自己對這些問題的大致解決方案，并認為這些方案避免了他在實證主義及其批判者那里發現的缺陷。

韋伯對實證主義的攻擊

韋伯維護數個緊密關聯的命題，它們都與實證主義對方法論之爭的解決之道相左。茲列如下。（1）不能把確立假設——演繹法則系統當作社會文化科學的目標。（2）社會文化現象有其鮮明的特征，區別于其他科學的主題，并排除了有關社會文化范疇的自然科學存在的可能性。（3）識別、記述與說明社會文化現象有其獨特方法。這種方法——“理解”（Verstehen, understanding）或“解釋”（Deutung, interpretation）有其區別于一切自然科學方法的特征。（4）“事實”不會為自己辯護，不能自行界定為構成性（constituting）社會文化問題。不存在一種社會文化現象的觀察語言，可以在理論上中立于、在邏輯上獨立于我們看待這些現象并對之提出問題的方式。相反，正是我們的社會文化“認知旨趣”（Erkenntnisinteresse）把某些現象構成為社會文化問題。用那種比韋伯的表述更時髦卻未必更明了的話來說，一切社會文化科學的觀察語言皆有其“理論蘊含”（theory-laden）。

就實證主義立場來看，一切社會文化科學的宗旨理所當然都是發現“法則”。韋伯卻認為，任何科學都不能以此為目標：“無論是‘法則性’科學還是‘歷史性’科學，‘自然’科學還是‘社會文化’科學”。（Weber, p. 63，見本書）在特定例子中，對社會文化現象進行經驗概括“也許很有啟發價值”，但明顯不具有“因果地位”（Weber, p. 63，見本書）。換言之，社會文化法則的發現不具有說明價值。對社會文化現象進行概括無法解決社會文化問題，無論概括的現象數量有多少，范圍有多大。況且，自然科學的宗旨與社會文化學科的宗旨并不一致。自然科學在邏輯上的理念就是要實現一個法則體系，這些法則具有理想的一般性（ideal generality）——即不受時空限制——與有效性，并且能夠得到經驗的證實。但韋伯卻認為，我們對于社會文化范疇的興趣系于具體的個人、制度、過程所具有的獨一無二的特征。使人感興趣的社會文化現象特征與自然科學法則或公式之間是什么關系？“歷史實在，包括我們認為具有重大意義的那些‘世界—歷史’事件與文化現象，顯然都不能從這些公式中演繹出來。”（Weber, p. 64，見本書）

因此，韋伯反對實證主義立場的論點可以歸納如下：對任何社會文化科學來說，相關（correlations）無論被視為“普遍理論”還是“中層假設”，都沒有內在的理論價值。在具體的例子中，只有當能夠對理解“具體”社會文化過程的意義有所助益時，它們才可能是有用的。但原則上并無理由相信，在任何情況下，相關都能有此地位。“結果就是：顯然沒有什么道理去假設，歷史性科學中概念形成的終極目的是，根據其他一般有效性與抽象程度漸次增高的概念與法則，對利用相關所發現的概念與法則進行演繹式安排（deductive arrangement）。”（Weber, pp. 65-66，見本書）

因此，既然支持社會文化科學具有獨特屬性，就不能認為它們是自然科學的具體事例。不過，在韋伯看來，如何支持這種立場又是一個遠為棘手的問題。聲稱社會文化科學有其獨特屬性的那些人的問題意識——韋伯所討論的大多數論者都屬于這一類——可以描述如下：假設N類是由表述自然科學的本質或明確特征的陳述所組成，S類由刻畫社會文化科學特征的陳述組成，而S與N合起來得出命題：不存在社會文化的自然科學。又假設可能確立——或達成這種共識——屬于N類的命題。也就是說一切使S得以成立的論據也會使“不存在有關社會文化范疇的自然科學”這一命題成立。假設如下條件：（1）構成N的命題可以確定；（2）有論據支持S為真；（3）S與N合起來便與“社會文化學科屬于自然科學領域”這一命題沖突。在這個例子中，證明S為真的論據同時也證明不存在有關社會文化范疇的自然科學。因此，下述問題也就點出了拒斥用實證主義方法來解決方法論之爭的那些人的問題意識：何種命題S與命題N一道證明了社會文化科學并非自然科學？換句話說，社會文化科學的何種特性使其足以與自然科學區別開來？

韋伯對直覺主義的攻擊

韋伯認為，那種獨特的屬性（指社會文化科學的特性——中譯注）并非一種特定的、只有在社會文化科學中才能獲得的“直覺”，即對體現于某些社會文化現象中的“直接經驗”（immediate experience）的“復制”（reproduction）（Weber, p. 169，見本書）。它也不是彌散的、無從分析的感覺——社會科學家可以把它傳遞給讀者，這種感覺據稱是“同情地參與”社會文化現象或對之進行“移情”的推定能力（putative ability）的結果（Weber, pp. 177-178，見本書）。這種獨特屬性也不是有關其他任何描述的感覺。

在這一點上，韋伯為人所誤解的程度實難盡述。學界慣于認為，韋伯的方法論信奉某些神秘的、無法觀察且無法證實的直覺或移情，認為它們是可信的方法，社會文化科學可以倚之得出結論、解決問題。考慮到有關韋伯著作這一方面的研究現狀，引述以下論據理當不會完全離題。

假設歷史學家與其讀者借助這種“復制”來“移情”。只要“在無中介經驗中進行復制”仍然停留在“感覺”的層面上，在歷史學家與其讀者那兒就會產生第一人稱價值感覺，這種感覺本質上無法被表述。根本無法保證這些感覺會與作者及讀者所移情的歷史人物之感覺相吻合——無論以何種方式吻合。因此，這些感覺就無法提供一個可被論證的標準，以區分因果“本質”的東西與因果“非本質”的東西。（Weber, pp. 179-180，見本書）

“直覺”對社會文化科學具有方法論上的危險，韋伯舉出了兩個理由。其一，

因為它們模糊了一種意識：“直覺”是由觀察者的情感內涵，而不是由被描述的“時期”的情感內涵——比如有創造力的藝術家的情感內涵等——構成的。既然如此，宣稱這種“知識”是主觀的就等于說它不是“有效”的。它之所以不是有效的，僅僅因為沒有得到分析性的表述。因此，“相互參與他人的感覺”就超出了證明與論證的范圍。（Weber, p. 180，見本書）

其二，社會科學家依賴“直覺”可能會導致如下后果：

為方便尋求符合“總體感覺”的“總體特征”，因果分析可能會受到抑制。因為對復制了“綜合感覺”的公式之需求，取代了對表達經驗分析結果的公式之需求，所以這種“總體特征”就像標簽一樣被貼在這一“時期”之上。這種形式的主觀性、情感性“解釋”無法構成有關真實關系（因果解釋）的經驗性、歷史性知識。（Weber, pp. 180–181，見本書）

這樣是否就足以擺脫那種立場，即認為韋伯“在社會科學中提倡一種‘直覺理解方法’”？如果不行，再來看看韋伯在討論一種“奇怪的解釋理論”（他歸之于西奧多·李普斯）時對“移情”概念所做的評論。假設社會科學家想要移情地理解繃索上雜技演員的行為，假設他試圖去“感覺”自己正在實施這一行為。

無論誰對李普斯的雜技演員進行“移情”，他“經驗”到的東西既不是雜技演員在繃索上所“經驗”的東西，也不是假使他自己站在繃索上將會“經驗”到的東西。他所“經驗”的東西與雜技演員的經驗甚至都不具備任何明確的、想象性的關系。最重要的還在于，這意味著它不但不能成為合格的“知識”——無論在這個詞的何種意義上，而且也無法構成“歷史性”知識的對象。因為就眼下這個例子而言，“歷史性”知識的對象理當是這位雜技演員的經驗，而非正在移情的歷史學家的經驗。（Weber, pp. 165–166，見本書）

社會文化科學的獨特屬性也不是由以下任何一個所構成：社會文化領域特有的那種部分—整體關系（Weber, pp. 106–108，見本書）；僅在社會文化現象層面運作的一系列“心理因果關系”（mental causality）（Weber, p. 108，見本書）；人類行為獨特的“不可計算性”或“非理性”（Weber, pp. 120–122，見本書）；在一種獨特的復雜性意義上，社會文化現象比自然現象“更復雜”（Weber, p. 124，見本書）；各種特殊的社會文化“想象力”（Weber, p. 156，見本書）；自然科學中無法獲得的一種獨特的“確定性”（Weber, pp. 160–163，見本書）；只有通過對人類行為的“解釋”才能滿足的獨特的“有效性”標準（Weber, pp. 174–176，見本書）；社會文化領域里特有的各種不確定性。（Weber, pp. 196–198，見本書）

在一段難得的簡潔流暢的文字中，韋伯對自己反對實證主義及其對手的立場做了最好的總結。韋伯先是假意自嘲，為自己的分析過程“難免”的單調與分析結果的“瑣碎”表示抱歉，然后做了如下總結。對任何經驗命題來說，

一旦考慮到它的邏輯內涵，以及它的“有效性”所基于的那些前提，那么無論是其“對象”的“實質”性質，還是這種“對象”之“存在”在“本體論”上的獨特性，甚至是獲取這種知識所必需的“心理學”條件，就全都變得完全不重要了。（Weber, p. 185，見本書）

自然科學與社會文化科學中的一切經驗命題，都預設了某些概念工具，以為此命題的可理解性與真實性提供標準。并且兩個領域中“科學發現的邏輯”或“概念形成的邏輯”是相同的。

相比“自然科學知識”而言，“歷史性”知識的邏輯獨特性——就這一表述的邏輯意義而言——一方面與“身”與“心”之間的區分、與“人格”和“行動”之間的區分沒有任何關系，另一方面也與無生命的“自然對象”以及“自然的機械過程”之間的區分毫不相干。把發生在實際或潛在“意識到的”的內在“經驗”之中的“移情”的“自明性”——“解釋”所特有的一種現象學性質——等同于“易于被解釋”的過程所特有的經驗“確定性”，這種做法所犯的錯誤甚至更加嚴重。（Weber, p. 185，見本書）

實證主義與其批評者都無法解決方法論之爭所爭論的問題，那么，基于這些問題，能夠得出什么結論呢？

韋伯的論題

韋伯認為以下命題是成立的。（1）社會文化領域是由“蘊含意義的”（meaningful）——因而是“可理解”的——人類行為所構成。社會文化事實要訴諸其“主觀意義”來界定。正如韋伯所言，某一事項之所以能成為社會文化事實，“由于且只要它能夠對我們有所‘意味’”（Weber, p. 185，見本書）。韋伯也用“價值”一詞來表述此一論題，事后表明，這個選詞極其糟糕。社會文化科學的主題由“蘊含意義的”人類行為所構成，而后者只有根據從事這種行為的行動者之“價值”才能識別。（2）因為社會文化科學的對象是能被賦予“價值”的，因而是“蘊含意義的”，所以它們也能成為“解釋”的對象：具體來說，就是對所討論行為的意義及其價值“取向”之內涵進行解釋。因此，社會文化現象就可以成為“解釋”的對象。（3）由此可以得出結論，在社會文化科學中，我們的因果說明標準有一種獨特的滿足方式。這種狀況是由我們主觀意義行為中的“因果興趣”引起的（Weber, p. 185，見本書）。就任何構成了社會文化科學中可能的待說明項之事項的邏輯地位而言，這些科學的“理論興趣”或宗旨必然是為這一待說明項所具有的獨特屬性提供某種說明，因為它是“蘊含意義的”或者可被賦予“價值”的。正因為被說明項是蘊含意義的，這種說明才需要“解釋”。

因為論題（1）和（2）為真，“在對人類行為的分析中，我們的因果說明標準”與滿足自然科學的方式“性質完全不同”（Weber, p. 125，見本書）。韋伯把社會文化知識的這種獨特屬性表述如下：

至少在原則上，我們不但可以把自己的目標設定為：對人類行為進行解釋是“可能的”——在符合我們法則性知識的意義上，則是“可領會的”。我們還可以想辦法理解它。（Weber, p. 125，見本書）

這也就是說，我們可以去辨別所討論行為的具體動機或動機叢，根據這些動機，行為才可能得到說明（Weber, p. 125，見本書）。做出這種蘊含意義的解釋（meaningful interpretation）——韋伯一再強調，解釋必須始終以可證實的方式來表述——是一切社會文化理論的恰當性（adequacy）的必要條件之一，是社會文化科學中說明是否成功的一個標準。正如韋伯在《克尼斯》一文“‘解釋’的‘范疇’”一節所言：

我們的因果說明標準要求，只要原則上可能，就應該進行“解釋”。也即，在解釋人類“行動”時，我們不能僅僅滿足于在行動與純粹的經驗概括之間確定一種聯系，無論這一概括可能有多嚴格。我們要求對行動的“意義”進行解釋。（Weber, p. 128，見本書）

發現并證實社會文化法則系統——無論我們設想這一系統可能有多么詳盡與完備——對滿足這些標準都毫無作用。韋伯宣稱，這類法則“本質上對‘行動’的解釋一點都不‘重要’”（Weber, p. 128，見本書）。他用下面的例子來闡明這一點。來看看黑死病在英國歷史上的意義。如果這一瘟疫被看作社會文化現象，那么它就“無法用細菌學來說明”（Weber, p. 141，見本書）。在何種條件下，可能對這種瘟疫做出社會文化闡釋（account）——一種瘟疫“史”？這樣一種闡釋應當滿足什么條件？

只有當這樣一種闡釋的理論宗旨不是為了發現法則，比如細菌學法則，而是為了對文化—歷史“事實”進行因果說明時，才能成其為合格的“歷史”。（Weber, p. 142，見本書）

在何種條件下某一事項適合被視為文化—歷史事實？

基于“文化”這一概念的內涵，也就必然意味著，只有當我們具備了關于某種關系叢結（nexus）的知識時，這種闡釋才算完成。這種關系叢結被視為我們行為的決定性要素之一，可被理解的人類行動，或者更一般的“行為”，就嵌于其中。為什么是這樣？因為“歷史”興趣就附著在這一理論宗旨之上。（Weber, p. 142，見本書）

韋伯認為自己對方法論之爭的分析支持了三個論題。這些論題為這一論爭做出了新的貢獻。在韋伯看來，它們解決了方法論之爭的基本問題。他的解決辦法可以大致勾勒如下：（1）社會文化學科有其特殊的理論宗旨，絲毫不涉及確立一套演繹—法則式法則，基于這套法則，至少在原則上可能演繹出解決社會文化問題的方法。這一理論宗旨就是對蘊含意義的被說明項——行動、人與人造物——所具有的獨特屬性進行說明。鑒于被說明項的獨特屬性，這類說明需要“解釋”或“理解”——自然科學缺乏這類對應的知識。韋伯認為，這一獨特的宗旨在認識論上并不牢靠。考慮到韋伯對認識論的看法——他試圖把認識論問題與“方法論”區分開來——他的意思大概是說，一切社會文化闡釋都必須滿足他所謂構成“主觀意義解釋”的標準，這一要求并非任何“認知主體”（knowing subject）理論的邏輯結果，也不是有關“知識客體”（object of knowledge）應有特征之理論的邏輯結果。但是，這一理論宗旨又的確擁有所謂“價值論基礎”（axiological foundation）。誠如韋伯所言，價值論基礎“附著在我們的歷史興趣之上”，奠基于我們理解人類行為及其產品的主觀意義的興趣之上。社會文化科學特有的理論宗旨要求對主觀意義行為的存在條件進行理解，對動機——信念、理由、欲求、意圖、宗旨與原則——進行闡釋，就可以為這類行為提供一個滿意的說明或充分的理據。

（2）因此，在自然科學主題的特征與社會文化科學主題的特征之間，可以做一區分，但不是基于本體論上的理據，或者訴諸這些科學對象固有的、明確的特征，而是基于價值論上的理據，訴諸我們對蘊含意義的人類行為及其產品的理論興趣所具有的獨特屬性。

（3）同樣，由于我們的興趣在于理解主觀意義行為的特征及其存在條件，社會文化理論的發現、證實或拒斥就要求或有賴于許多與自然科學無法類比的知識：理解或解釋。也就是說，不存在統一的科學發現的邏輯。鑒于對主觀意義行為的興趣，社會文化科學必須提出一種專屬于社會文化領域的、具有自身邏輯特征的“解釋”形式，以區別于一切自然科學方法。

（4）最后，任何事項要想成為社會文化科學的對象，都必須是有“主觀意義的”，能承載“價值”的。換言之，某一事項——此一事項可被視為社會文化“事實”或“現象”——只有在與某些“價值”相關聯的時候，才落入社會文化領域中。

《羅雪爾與克尼斯》這部專著粗略勾畫了對這些方法論之爭問題的解決方式。這些解決方式，以及韋伯用來支持它們的論據，堪稱韋伯元理論著作的基礎。韋伯接下來的每一篇方法論文章，都是基于他在這部著作中力圖確立的那些論題。由此看來，在韋伯的方法論著作中看起來的確存在著一個“統一”：韋伯在《羅雪爾與克尼斯》一書中所得出的結論，奠定了他日后所有方法論著作的基礎。韋伯把《羅雪爾與克尼斯》一書所得出的結論說成是“瑣細的”“自明的”。但現代讀者是否仍然需要韋伯的提醒，若非如此，這些結論就始終有可能被忽略或忘記？韋伯聲稱，他在此書中所處理的那些觀點都是陳舊過時的，從實質的角度來看，并不值得批判。讀者時而被教導韋伯是個“實證主義者”，時而又被告知其用多少有點神秘、無法證實的直覺方法來確立社會文化理論，在這種情況下，讀者能否從韋伯對羅雪爾在實質角度上業已過時的著作之警告中有所獲益？“我們并不能假定，我們今天因此就比羅雪爾更清楚隱藏在其自身立場中的邏輯缺陷。”（Weber, p. 211，見本書）

就韋伯著作的所謂經典地位而言，他這第一部篇幅最長，也是最具雄心的原創性方法論要著理應得到廣泛的研究、仔細的分析解釋以及成熟的再解釋。毋庸贅言，此書并沒有獲得這樣的恩榮。在《羅雪爾與克尼斯》一書中，韋伯的目的是解決方法論之爭問題——這一元理論之爭使得他的那些最杰出的同時代人筋疲力盡，并使社會科學已顯漫長的青春期愈發難有盡頭。如果根據研究成果為其后學仔細審查、理解與評價的程度來衡量其事業是否成功的話，韋伯的元理論方案肯定是失敗了。

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最近出現的兩篇期刊論文值得一提。一篇是John Torrance的“馬克斯·韋伯其人與其方法”（“Max Weber: Methods and the Man”, European Journal of Sociology［volume XV, number 1, 1974, pp. 127–165］）。討論了一些最近出現的有關韋伯元社會學的英語、法語與德語文獻，［頗有裨益］。鑒于當代這種學術風氣，不可避免會出現關于韋伯的“心理傳記”（psycho-biography），同樣也會產生針對韋伯的“結構分析”。詹明信（Frederic Jameson）的“正在消失的調停人：馬克斯·韋伯的敘事結構”（“Te Vanishing Mediator: Narrative Structure in Max Weber”, New German Critique, volume 1, number 1, 1974, pp. 52–89）即是一例。這篇文章細致敏銳地考察了韋伯的元理論意圖。