第二篇 基礎理論

9 物質之氣與功能之氣辨析

“氣”在中醫學中是一個最基本的概念，幾乎沒有一本中醫著作中不言及“氣”。在《內經》中，“氣”字的使用達2810次左右，其中《素問》出現“氣”字1710次左右，《靈樞》出現“氣”1100次左右，給天地萬物和人體以大量氣的命名。如自然之氣的天氣、云氣、清氣、濁氣、寒氣、熱氣、火氣、水氣、金氣、木氣、土氣、食氣、谷氣、酒氣，病因病機類的藥氣、邪氣、毒氣、惡氣、亂氣、厥氣、郁氣、積氣、聚氣、痹氣、瘧氣、癰氣，生理類的人氣、常氣、正氣、真氣、精氣、經氣、動氣、陰氣、陽氣、榮氣、衛氣、營氣、形氣、血氣、臟氣、心氣、肺氣、脾氣、肝氣、腎氣、小腸之氣、大腸之氣、胞氣、骨氣、皮氣、肌氣、頭氣、胸氣、腹氣、脛氣、口齒之氣、耳目之氣……其中，陰氣、陽氣、血氣、邪氣，均出現100次以上。還有未言明具體內涵，只籠統稱氣者，竟達1074次之多。

然而，中醫“氣”的概念究竟是什么？至今仍沒有一個嚴密而確切的定義。原北京中醫學院主編的高等中醫院校試用教材（上海科學技術出版社，1980）《中醫學基礎》云：“中醫學里所說的氣，概括起來有兩個含義。一是指構成人維持人體活動的精微物質，如水谷之氣、呼吸之氣、經脈之氣，等等；二是指臟腑組織的生理功能，如臟腑之氣、經脈之氣，等等。前者是后者的物質基礎，后者是前者的功能表現。”新近出版的《中醫學基礎》教材（中國中醫藥出版社，1993）仍持此觀點。目前，一般將此兩者簡稱為“物質之氣”和“功能之氣”。這種“氣”既表物質，又表功能的“氣”的兩義說，是目前有關“氣”的概念最具有代表性、最流行的理解。據此，將“氣”理解為兩種有著本質不同的東西，顯然是不妥當的。因而，中醫學術界早在20世紀80年代初期，洪夢滸氏就對氣的這種“兩義說”提出過異議。

由于主張“氣”是功能的觀點被許多人反復強調，因而在一個相當長的時期內，“氣”幾乎變成了“功能”的同義詞。以致當時有人指出，中醫學的“氣”還應有物質的意義時，一些人對此提法就表示不能接受，并因此再度重申：“實質上氣的概念，只能與功能有關，并不包括其他概念。”“氣可由物質運動變化而產生，卻絕不能說氣就是物質。”但是，就在“氣”是功能這種說法十分流行的20世紀50年代和60年代初，卻已有人明確指出，“氣”實質是一個物質的概念。如秦伯未先生在《內經知要淺解》中云：“氣究竟是指什么？在目前很難加以定義……據我個人看法，前人把氣和血對峙，血是物質，氣也應該是物質。氣所發生的作用，就是所謂能力。”正因為在中醫學的“氣”這個問題上，存在著這樣截然相反的兩種觀點，于是一個折衷形式便出現了：“氣的含義有二。一指流動著的微小難見物質，如水谷之氣、呼吸之氣等；一指人體臟器組織的活動能力，如五臟之氣、六腑之氣、經脈之氣等。”從此氣的概念被“固定”下來。全國各種教科書和理論專著，幾乎都采用這一種提法，從而相沿成習。

然而，細加探究，教材所代表的這種關于“氣”的概念的表述，不但在邏輯上講是不能成立的，而且在中醫學理論體系中，與傳統的樸素唯物辯證法也是相違背的，與中醫運用“氣”這一概念的實質意義亦不相符合，因而造成理論和實踐的混亂。我們認為，氣是指物質而非功能。洪氏曾從3個方面作過論證，最近有江氏亦得出了這種觀點。

氣既是物質又是功能概念的邏輯錯誤

目前，把“氣”這個概念，分解為“物質之氣”和“功能之氣”這種提法，實質上乃是以對“氣”的以下理解為前提。這就是，當“氣”只代表功能，不代表物質時，稱“功能之氣”；而當“氣”只代表物質，不代表功能時，稱“物質之氣”。顯而易見，這種“氣”的兩義說，無形中給“氣”這一概念同時規定了兩個互相否定的基本內涵。即從“物質之氣”而言，“氣”是物質；從“功能之氣”來說，“氣”又是非物質。這正如規定“好”的同時，又表示“不好”，規定“上”的同時又表示“下”一樣，在邏輯上都陷入自相矛盾之中。這種邏輯矛盾的發生，關鍵就在于人為地把兩個不相容概念的內涵，硬捏合在一個概念中，因而“功能之氣”“物質之氣”的邏輯錯誤便由此而產生。有人或許會說，從語言文字的運用來講，這仍是允許的。因為語言學允許一詞多義，所以用“氣”表示物質，同時亦應能表示非物質。這里必須指出，語詞多義性多數以近義引申為基礎，少數也有多義并立的，但絕不允許一詞反義。一詞反義的語詞多義性，不僅邏輯上不通，從語義的確定性而言，也是不能成立的。所以，退一步即使從詞義而言，“氣”也只能或表物質，或表功能。只要有所謂“物質之氣”，就應該有所謂“功能之氣”，反之亦然。

事實上，主張有所謂“功能之氣”的人，在真正討論功能時，常常并不把“氣”作為功能的同義語使用，因而經常在“氣”的概念上引起邏輯混亂。幾乎所有《中醫學基礎》教材，乃至今天新世紀全國高等中醫藥院校規劃教材《中醫學基礎》（中國中醫藥出版社，2003）中，就都有所謂“氣的功能”這樣一個標題。這個標題本身就否定了“氣是功能”這個說法。因為照此說，氣是氣，氣另外還有它的功能，意即“功能”不是“氣”，而是“氣”的派生物（生理作用）。因為“氣的功能”和“氣是功能”畢竟是兩回事。或許有人要辯解，“氣的功能”的“氣”乃是指“物質之氣”，這里所謂“功能”，正是“物質之氣”的“功能”。若果真如此，那么，新矛盾又出現了。教材在談到“氣”的第一項功能“推動作用”時，說人體“血的循行，津液的輸布，都要靠氣的激發和推動”。按照上述說法，這里的“氣”顯然是指“物質之氣。”然而教材卻分別這樣說：“心臟之所以能夠推動血液的運行，全賴于心氣的作用。”“肺的肅降，可以使上焦的水液不斷下輸于膀胱，從而保持小便的通利。”可是，我們已經知道，教材給臟腑之氣、經脈之氣所下的定義都是“功能之氣”，這樣不正好與上述辯解互相抵觸嗎？如果真正認為“氣的功能”之“氣”不是指物質，卻又與教材在另一些地方，對同一功能的敘述發生矛盾。如在“氣與血的關系”時，首先肯定這里的“氣與血……都是人體生命活動的物質基礎”。緊接著就開始論述這兩種物質的彼此作用，在討論其中第二種作用“氣能行血”時云：“血液的循環，有賴于心氣的推動，肺氣的敷布，肝氣的疏泄，即所謂‘氣能行血’。”這里，“心氣”“肺氣”“肝氣”等臟腑的“功能之氣”突然一下子又都變成了“物質之氣”。

由此不難看出，目前“氣”這一概念硬要讓它融合兩個互相排斥的內涵是多么的困難，這樣做所造成的理論混亂又是何等的多，既然如此，何以能為是？！

以作者之見，“氣”當是物質的概念為是。它既是構成人體的最基本的物質，又是維持人體生命活動的最基本物質。真理越辯越明，隨著對“‘氣’的兩議說”的深入探討研究，由全國13所中醫院校編寫的新世紀版（又稱七版）教材《中醫學基礎》（中國中醫藥出版社，2003）在論述“氣的概念”時接納了這種觀點。

氣既是物質又是功能概念與唯物辯證法相違

“氣”這一概念來源于中國古典哲學，在古代唯物主為哲學領域中，“氣”始終是作為一個物質的范疇來表述的。中醫關于“氣”的學說，正是在繼承古代唯物主義哲學基礎上發展起來的。所以，中醫學的“氣”也應該是一個表示物質的概念。莊子認為“人之生，氣之聚也（《莊子·知北游》）”。即是說，氣是構成人體的物質基礎。人所以能生成，正是由于氣的聚合，說明氣本身是一種物質而不是功能。王充《論衡·無形》說得更為清楚，“形之血氣也，猶囊之儲粟米也……人以氣為本，氣猶粟米，形如囊也。”這一點即使持“兩義”說的人一般也都不能不承認。例如，《中醫學基礎》在論“氣、血、津液”一節時，首先就說：“氣，在古代是人們對自然現象的一種樸素的認識。認為氣是構成世界的最基本的物質，宇宙間的一切事物，都是氣的運動變化而產生的。這種觀點引進醫學領域，就認為氣是構成人體的基本物質，并以氣的運動變化來說明人的生命活動。”可是，當教材給中醫學的“氣”命定概念時，卻忘記了上文這樣一句重要的話：唯物主義是“以氣的運動變化來說明人的生命活動的”。所謂“生命活動”，當然要包括“臟腑組織的生理功能”。也就是說，“臟腑組織的生理功能”同樣是“氣”這種生命物質運動變化的結果。兩義說把“臟腑組織的生理功能”說成是什么“功能之氣”，“功能之氣”的“氣”實質上已失去其物質的內容，而變成了一個純功能的概念。這與中醫學理論體系中傳統的、關于“氣”的樸素唯物辯證法觀念豈不直接違背？或許又有人要辯解，兩義說并不否認功能要以物質為基礎，教材不也強調指出，“功能之氣”要以“物質之氣”為基礎嗎？只有命定“氣”既表物質，又表功能，才能真正體現物質與功能的不可分割性，才完全符合辯證法。這種辯解實際上忽略了樸素唯物辯證法也不否定物質和運動的不可分割性。恰恰相反，正是為了更精細地反映物質的這兩個方面，它才正確地確立了“氣”和“氣機”“氣化”這樣兩類不同質的概念。首先用“氣”這個概念，來反映物質的客觀實在性；用“氣機”“氣化”這些概念，來反映物質的運動變化性。可是，兩義說卻混淆了物質和物質的運動變化，讓兩者使用著同一個概念，即把物質稱為“氣”，又把物質的運動變化亦稱為“氣。”像這樣為“氣”確立的所謂“兩個含義”怎么能稱為辯證法？它只能是一種理論的混亂。

恩格斯曾經說過：“實物、物質無非是實物的總和中抽象出來的；運動本身無非是一切從感覺上感知的運動形態的總和；像‘物質’和‘運動’這樣的名詞無非是簡稱，我們就用簡稱把許多不同的、可以從感覺上感知的事物依照共同屬性把握住（《自然辯證法》第197頁）。”不難看出，辯證唯物主義的經典作家恩格斯也認為，要“把握住”一切事物，人們不能不從一切事物的“共同屬性”中抽象出若干“簡稱”來，如“物質”和“運動”這兩個概念就是這樣的簡稱。人們廣泛使用著“物質”和“運動”這兩個概念，來分別反映著一切客觀事物的實在性和運動變化，從來沒有引起過什么物質和運動“割裂”的感覺，何以一旦中醫學引用“氣”這一概念表物質，“氣機”“氣化”這一類概念表運動（生命活動包括臟腑功能）時，卻產生了對人體物質和功能在理解上的“割裂”呢？

氣既表物質又表功能與運用的實際意義不符

不少人都說“氣”在古典自然哲學中誠然指物質，然而在中醫具體運用“氣”這一概念時，卻也有用來表示功能的。言下之意就是說，中醫學并未完全貫徹唯物主義哲學關于“氣”的物質性命題，仿佛有所謂特殊性。例如，有人指出，“正氣”就不是一個物質性概念，而是什么“文學上的形容詞”。其實，中醫引用“正氣”這一概念時，前提乃是與“邪氣”這一概念對言的。“邪氣”包括六淫、疫癘、痰、飲、水、濕、瘀血、宿食、蟲積等一切致病物質的總和。那么，“正氣”除了指五臟、六腑、皮毛脈肉筋骨之氣的總和之外，還能指什么呢？之所以把正氣和抗病能力聯系起來，原因就在于氣能充實形體臟腑，是直接與邪抗爭的物質力量。離開了客觀的物質實在，哪里去找人體抽象的“抗病力”呢？又有人說，《靈樞·決氣》“上焦開發，宣五谷味，熏膚、充身、澤毛、若霧露之溉，是謂氣”，就是關于“氣”是功能的描述。那么，是什么發揮著“熏膚、充身、澤毛”等功能？是衛氣。《靈樞·本臟》云：“衛氣者，所以溫分內，充皮膚，肥腠理，司開合者也。”那么，衛氣又是什么呢？《素問·痹論》云：“衛者，水谷之悍氣也。其氣慓利，不能入于脈也。故循皮膚之中，分肉之間，熏于肓膜，散于胸腹。”可見，衛氣實質上是水谷之氣的一部分。水谷之氣是物質，其一部分當然也是物質。所謂“熏膚、充身、澤毛”是指“氣”的3種作用。

經脈臟腑之氣不是功能

所謂“經脈之氣”“臟腑之氣”也不能說是什么“功能”。例如，經脈之氣不外乎行于脈內外的營氣和衛氣，營衛之氣實質是水谷之氣清、濁兩部分，經心肺宣通于經絡內外所構成的。水谷之氣是物質，營衛之氣是物質，經脈之氣怎么不是物質呢？如果營衛之氣真正是所謂功能的話，《內經》多處提到營衛之氣“晝行陽二十五度，夜行陰二十五度”，“環周不休，五十而復大會。”“氣不得無形也，如水之流，如日月之行不休，故陰脈榮其臟，陽脈榮其腑，如環之無端，莫知其紀，終而復始，其流溢之氣，內溉臟腑，外濡腠理。”（《靈樞·脈度》）難道“功能”能“流動”，“功能”能“大會”嗎？

臟腑之氣也不是功能。臟腑之氣的來源有兩個，一是人體真氣，二是五臟陰精。真氣由天氣、谷氣合成，陰精本來就是“氣聚”的產物。如果說臟腑之氣不是物質，那么，由天氣和谷氣合成的真氣是什么呢？另外，“精化為氣”不是物質之間的相互轉化，而是精這種物質在轉化中變成無形無質的純功能了嗎？唯物辯證法認為，沒有非物質的功能，若臟腑之“氣”是功能，那么臟腑之氣的物質基礎是什么？還有的人說，心氣就是指心臟的功能，心血是心氣的物質基礎。其理由是，血屬陰，氣屬陽；物質屬陰，功能屬陽；心血和物質為有形，心氣和功能為無形；心氣、心血和物質為有形，心氣和功能為無形；心氣、心血及功能、物質都是陰陽關系，故心血是物質，心氣是功能。然陰陽關系并不一定都是物質與功能的關系，如水屬陰，火屬陽，但水不是火的物質基礎，火也不是水的功能表現。這就是說，物質和功能可以是陰陽關系，而陰陽關系并非必然是物質與功能的關系，即正定理成立，而逆定理不一定成立。陰陽關系的雙方完全可以是物質與物質的關系。所以，水是物質，火也是物質，陰是物質，陽也是物質，心血是物質，心氣也是物質，心氣不是心血的功能。心血的功能是濡養、充脈、舍神的作用，而不是“心氣”。

認為心血是心氣的物質基礎，心氣是心血的功能表現，這與臨床實際不符。在臨床上，心血虛與心氣虛可以是分別存在的獨立證型，即心氣虛者并不必然有心血虛。這樣，心氣虛的獨立存在，就否定了心血是心氣的物質基礎之論。不堪設想，功能低下者沒有物質的缺乏，而能獨立存在的。即使現代醫學所稱“神經癥”這類功能性疾病，也不是說它沒有物質病變的基礎。只是說它無器質性病變而已。所謂無器質性病變，指在解剖學或組織學上無明顯的形態異常。事實上，神經癥恰恰有著復雜的神經體液多種物質的代謝紊亂。無論中醫西醫，只有純功能異常而無物質改變的疾病是不獨立存在的。既然，心氣虛可以不伴有心血虛而單獨存在，那么心氣顯然不是心血的功能。

在中醫學領域里，“氣”始終是一個物質的概念。“氣”之所以常常被一些人誤認為是一種非物質的功能，原因就在于“氣”不同于精、血、津、液，沒有很容易被覺察的形質。盡管“氣”是無形而有質的，但因肉眼不易直接見到，肉眼所常看到的主要是氣運動變化所引起的各種生理現象，所以，“氣”的物質性就很容易被人們忽略。臟腑之氣、經脈之氣被稱為“功能之氣”，其癥結恐怕就在這里。

正是因為如此，所以李婷等認為，“氣”是物質運動之象，中醫學中的“氣”是人體生命活動之象。

“氣”的思想充斥了中國幾千來社會生活的方方面面，在中醫學中也是不可或缺的理論基石。中醫學對人體生理功能的研究，從一開始就沒有走一條分析、解剖的道路。中醫學理論中的解剖學基礎極其淺顯，在這極簡單的解剖學基礎上構建起來的極龐大的理論體系源自何處呢？很顯然是來自“黑箱”方法。由外知里，從人體外在的生命活動所表現出來的“象”來研究人體。《素問·五運行大論》云：“天地陰陽者，不以數推，以象之謂也。”當“氣”這一概念引入中醫學之時，同陰陽、五行一樣，僅是取象的意義。岐伯在解釋氣的概念時云：“上焦開發，宣五谷味，熏膚、充身、澤毛，若霧露之溉，是謂氣。”（《靈樞·決氣篇》）他為我們描繪的“氣”是人體生命運動的生動畫面，是從運動處取意。又如“營氣者，泌其津液，注之于脈，化以為血，以榮四末，內注五臟六腑，以應刻數焉”。此對營氣的描述，并未從分析其結構、形態、組成等處入手，而重在描述其運動變化的規律，給出一個具有某種特性的運動之象。

古人用氣來描述的那一系列如元氣、六氣、邪氣、正氣之類的名詞，是直覺感悟的象。它是事物運動、聯系、變化被人們頭腦加工過后形成的整體感受。而象的形成源于直覺感悟，在中國這種以整體性、運動性為特征的非對象性思維過程中，直覺感悟本身就具有很好的完整性，而不必、也不可能產生邏輯推理等理性過程，其得到的結論只能是綜合的象，而不是西方意義上的概念。因而在中醫學中，“氣”的含義應該是生命運動之象。而人體生命運動又具有多重特性，包括如營氣、衛氣、精氣、津氣等方面的生命活動，故黃帝云：“余聞人有精、氣、津、液、血、脈，余意以為一氣耳。”（《靈樞·決氣篇》）這些名詞在中醫學中絕不僅僅是一個個的實體名稱，它們還代表了生命活動的一定形式或狀態，即外在表象。

因此，對于中醫學中諸如“氣”等這樣的基本概念的理解，不能只站在現代的角度，而應穿越思維空間，去經歷古人的思維歷程，只有這樣才能得出準確而實事求是的結論。

總之，筆者認為，盡管氣的表現形式不同，但它的基本含義只有一個，即氣是一種物質，是一種能夠發揮功能作用的物質，而不是功能活動，不同物質之“氣”的整合，構成了人體生命活動之象。