二、性命與修養(yǎng)

人在社會實踐與社會交往活動中發(fā)生了人的意義和價值問題。人不能離開社會，只能在一定社會中活動，就產(chǎn)生了人與社會的關(guān)系。然而，人是社會的主體，無人，根本就無社會。社會為人提供了發(fā)生和實現(xiàn)人的意義和價值的場所，也給人帶來種種困惑和災(zāi)難。

（一）性與命

現(xiàn)代人所面臨的社會，是一個信息社會，它是以物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)活動為基礎(chǔ)而構(gòu)成的相互聯(lián)系的人的總和，是人與自然、人與人之間雙重關(guān)系的統(tǒng)一。換言之，人的社會交往活動聯(lián)系的總和，就是社會結(jié)構(gòu)的內(nèi)涵。

和合意義世界，即“人”界，以社會為自己的對象或基點。社會作為一種組織方式與關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，是以人為核心，建立人與人之間的社會關(guān)系；社會運行是以人為主體的過程，社會通過人與自然環(huán)境不斷進行物質(zhì)、能量、信息的交換，引進負熵，不斷序化，而實現(xiàn)社會的發(fā)展；人類實踐活動的對象化、物化，構(gòu)成社會的經(jīng)濟、政治和文化結(jié)構(gòu)，由此形成社會的宏觀結(jié)構(gòu)。這是社會結(jié)構(gòu)的特點。

意義世界依據(jù)人規(guī)范社會價值的涵養(yǎng)、修治和合特征，差分為“性”與“命”。每一事物都有特定的屬性，用以區(qū)別此物與彼物的不同，即水有水性，火有火性，鳥有鳥性，牛有牛性，人有人性。大千世界，千千萬萬屬性，大致可分為物性和人性兩類。人性是指與一切動物相區(qū)別的，為人所特有的，一切人所普遍具有的共同屬性的總和。物性是指一切事物相區(qū)別于人性的，為物所特有的共同屬性的總和。

人性與物性相對相關(guān)，構(gòu)成和合意義世界。但和合意義世界以人性為主導(dǎo)，為主體。人性又包括人的自然屬性，即人由高等動物進化而來的，具有某些動物本能的生理機能的“食色之性”；人性又有社會屬性，即人在社會物質(zhì)經(jīng)濟關(guān)系中，從事生產(chǎn)實踐交往活動的人與人關(guān)系的屬性。這就構(gòu)成和合意義世界的“性”。

人是有生命的動物，生命是什么？是指由高分子的核酸蛋白體和其他物質(zhì)融合成的和合生物體所具有的特異現(xiàn)象。它能利用外界的物質(zhì)形成自己的身體和繁殖后代，并按遺傳的特點生長、發(fā)育、運動。“萬物各得其所，生命壽長，終其年而不夭壽”（《戰(zhàn)國策·秦策》）。生命即指性命，“有顏回者好學(xué)，不幸短命死矣！”命為生命，即性命。命是生命體的一種必然性，人只有促其早亡和晚死的能力，而無超越生死大限的能力。因此，人往往以命為命運、天命，“乾道變化，各正性命，保合太和”。孔穎達疏曰：“命者，人所稟受，若貴賤夭壽之屬是也”。人稟受天地之氣，而有差分，影響人有貴賤、夭壽之別，有差分和沖突，因而需要“太和”。人不能改變異在于人的稟受之氣，即外在的必然性。后來王夫之提出“造命”說，把自然環(huán)境和社會環(huán)境對人的命運的制約、支配作用，改變?yōu)槿藢ψ约好闹萍s、支配作用。“命”的他主性和自主性、自為性和人為性，構(gòu)成和合意義世界的“命”。

“性”相對于主體人而言，是人作為意義和價值規(guī)范立法者的隱在（內(nèi)在）規(guī)定性。它是人的一般的本性，凡是人都要參加社會實踐和社會交往活動，如從事勞力、智力的生產(chǎn)活動，這是與動物相區(qū)別的最根本的特性。人的這種自覺的能動性，與他人發(fā)生一定的關(guān)系，組成社會，人便具有社會性，有思維能力，使用語言；有自我意識，進行認識、評價、審美等意識活動；以及有情感、意志等高級心理活動；有各種不同的社會需要、欲望；追求理想價值、自由等，這便是人的共性。當(dāng)然每個人除具有共性，又有其個性。因為人總是現(xiàn)實的、具體的生命存在，又總是與具體的歷史發(fā)展時期、不同的社會集團，不同的生活環(huán)境、文化教養(yǎng)、風(fēng)俗習(xí)慣、心理特征相聯(lián)系，所以人都具有不同的個性。

性的物性與人性，人性的自然屬性與社會屬性，共性與個性，抽象性與具體性等，是和合意義世界（“人”界）的基礎(chǔ)和本根。

“命”是人相對客體而言，人作為意義和價值規(guī)范的執(zhí)法者的顯化（外化）使命。人不僅要為自己尋找安身立命之所，而且要為社會尋覓安身立命之基，即一個人、一個社會以什么人生意義和價值取向，作為安身立命之地。這就是說，安身立命是指主體人對于個人生活和精神、社會生活和精神的一種寄托、理想的認知和把握。

和合意義世界（“人”界）的“性”、“命”，既是人作為和合生存變易活動主體的價值根據(jù)，又是人作為可能世界邏輯建構(gòu)設(shè)計師的意義所在。同時，“性”、“命”也通過一系列依序漸進的中介差分演化，轉(zhuǎn)換生成，使人生的意義和價值不斷趨于完善。“性”是人之所以為人的本性，“命”是人之所當(dāng)為人的使命。人的一切社會化的活動，都是“率性尊命”，“依性使命”的意義性、價值性的活動。人不可喪“性”悖“命”，否則，人的意義世界將失范化、無序化，陷入是非顛倒、善惡不分，美丑混雜的意義和價值渾沌狀態(tài)，使人泯滅作為“天地之心”的立法本性和執(zhí)法使命。

（二）人與性

在和合意義世界關(guān)系中，人的意義和價值特別受到中國古代哲學(xué)家的關(guān)注，從先秦以降的天人之辯、禮法之辯、公私之辯、義利之辯、群己之辯、力命之辯、人性善惡之辯、古今之辯、性情之辯、自然名教之辯，以及理欲之辯、道心人心之辯等等，無不圍繞意義、價值而展開。這與西方哲學(xué)往往圍繞思維與存在、主觀與客觀等知識論問題而展開大異其趣。

人類的初始與嬰兒一樣，只有人的自然屬性，吃、睡、拉屎、撒尿等，即作為動物的物性。因而甲骨文、金文的“性”作或作。為大地，為草木生長，草木在大地上生長，性便有生之意。性之所以有生之意，是因天地生物，各有不同；人物各殊，是生之殊；是生之殊，便具區(qū)焉別焉之性。此生義之性是天地萬物之共性。人作為天地萬物之一，亦具此生的物性。后人有了自我意識的自覺，即有了思想、思維以及心理情感等，因而從心生聲，即將原來的生字加心偏旁，這樣性便具有主體性、隱在性（內(nèi)在性）。

告子曾從人的自然屬性來規(guī)定性。“生之謂性”。生之所以然謂性，以及生之條理、生之理謂性，都是對人的生命意義和價值的關(guān)懷。因生作為人的性，這是人的一切活動、意義、價值的基礎(chǔ)。《莊子·天道》設(shè)計老子與孔子論辯。孔子說：“仁義，真人之性也。”老子批評說：天地固有常，日月固有明，星辰固有序，禽獸固有群，樹木固有立，這是自然現(xiàn)象，若順此而行，就能保全事物本性。不依本性，外求仁義，便擾亂了自然本性。所謂性，“生之質(zhì)也”，即生而具有的資質(zhì)。它是人最初的原始狀態(tài)，即和合意義世界的“元性”。

春秋戰(zhàn)國之時，性除生和性命之意蘊外，又有本性、自然之性等義。孟子提出：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣！”從而開出道德意義和價值主體性理路，建構(gòu)起儒家心性論一系。孟子認為，充分擴張本心，便能體認人的本性。這并非說心性為兩事，而是說心性是兩個不同的層次，具有不同的功能。就此而言，心是性的來源。所謂心，是指人人皆有之的“不忍人之心”，即惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，蘊涵仁義禮智四種道德理性。譬如說有人突然發(fā)現(xiàn)一個小孩子要跌到井里去，而伸手去救他，這并不是本能沖動，而是一種惻隱之心的萌發(fā)。

孟子認為，“君子所性，仁義禮智根于心”。仁義禮智為“性之四德”，是善性的內(nèi)容。它不僅根源于心，而且是心的呈現(xiàn)，這是建構(gòu)其性善論的心性論根據(jù)。孟子之時，人與人性，實是人的自我意義和價值問題，為人所關(guān)注。孟子的學(xué)生公都子問孟子對四種人性論的看法，即告子的“性無善無不善”、世碩的“性可以為善可以為不善”，以及有性善有性不善、性善論。孟子從性善立論而批判告子，他以仁義之性為人心固有而非外鑠的性，對于為什么性善這個理論前提能否成立未進行詳考。當(dāng)然，孟子性善論主旨不在哲學(xué)的追求，而在于開啟人的道德心性的自覺。喚醒人的道德自覺的價值感是必要的，但由道德自覺轉(zhuǎn)化為心性論的性善的內(nèi)圣，而開出新外王，實充滿著種種內(nèi)在的不足。

孟子性善論的自我道德意義和價值的肯定評價，與孟子對于主體隱在（內(nèi)在）意義和價值的肯定相聯(lián)系。“人人有貴于己者，弗思耳矣”。貴于己的隱在意義和價值，雖每一個體都具有，并非每個人都有道德意義和價值的自覺。思而得之，“弗思”不得也。孟子之性，符合和合意義世界的“己性”。

道家崇尚自然。性本自然，這是莊子心性論的基礎(chǔ)。他認為刻意追求人生的意義和價值，反而會喪性。譬如貴富顯嚴名利六者，錯亂人的意志；容動色理氣意六者，束縛人的心靈；惡欲喜怒哀樂六者，負累人的德性；去就取與知能六者，堵塞了大道。這就需要“徹志之勃，解心之謬，去德之累，達道之塞”。為此則“道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質(zhì)也。性之動，謂之為；為之偽，謂之失”。顯在（外在）的富貴名利，隱在（內(nèi)在）的情意哀樂，都會擾亂人心的安靜空明，不能任自然本性，這就是性之動，動即有所作為，有所作為就是人偽，人偽便是自然真性的淪喪，亦是對自然本性的背離。“今人之治其形，理其心，多有似封人之所謂，遁其天，離其性，滅其情，亡其神，以眾為”。人的自然本性，是無所謂善惡的。

這種超越善惡的人性論，與告子的性無善無惡論有近似之處，但亦有異。告子的性無善惡論，是善惡無定論，它可以“決諸東方則東流，決諸西方則西流”。莊子超越善惡論，是以善惡為有為，是對于自然本性的擾亂、背離和破壞。這種善惡的超越，并不是對人生意義和價值的否定，而是對“元性”、即人生自然本性意義和價值的肯定，是對現(xiàn)實人偽、性偽的不滿和抗議。

荀子與道家莊子以否定的形式肯定人生意義和價值的理路有差分，是以肯定的形式肯定人生意義和價值。在這個前提下，荀子與孔孟同，荀孟其前提雖同，但其注重點卻異趣。即孟子更注重內(nèi)圣，荀子更注重外王。在心性論上，孟子以心為主體道德意識、情感、價值，荀子以心為認知功能和情感意志；前者以性為隱然的仁義道德理性，后者則與告子、莊子近似，“生之所以然者謂之性”。“所以然者”，即生的追根究底的原因或根據(jù)，是一本然的性狀。就此而論，荀子與告子、莊子雖同又異。告子以性初無善惡，然可化為善；莊子復(fù)性養(yǎng)德，亦可為善；荀子言化性起偽，性乃為惡。三家價值取向異趣。

荀子心性論的意蘊，在于心對性起選擇作用。“性之好惡喜怒哀樂謂之情，情然而心為之擇謂之慮”。人的六個方面的情感，是性的流出；性流出的情感，須由心加以選擇、評價。主體心的選擇評價，便是思慮；思慮的長期積累，形成一種意義和價值規(guī)矩（尺度），便是人為。

心對性之情的選擇，蘊涵著意義和價值判斷。心在“天情”（好惡喜怒哀樂）、“天官”（耳目鼻口形能）中居“天君”地位，具有主管、統(tǒng)轄性表現(xiàn)為六情的能力。之所以有這種能力，是因為心具有自禁、自使、自奪、自取、自行、自主的性格；而能做出獨立的思慮和評價，性也在心的管轄范圍之內(nèi)。荀子治心養(yǎng)心工夫，“君子養(yǎng)心莫善于誠”，以使此心與善性融合。然此心之所向，不必然為善性，所以對心作差分。“《道經(jīng)》曰：‘人心之危，道心之微。’危微之幾，惟明君子而后能知之”。人皆有心，由人心之危而達道心之微，進而完其善性。

荀子認為，天性自私，追求情欲，并沒有像孟子所說的“吾固有之”的四端善性，而需要師法、圣王的教化，改變惡性。“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。這是主張在現(xiàn)實社會中實行禮治、法治的理論根據(jù)。性惡論可邏輯地導(dǎo)致法治，而性善論便導(dǎo)致仁政，這便是孟、荀之異。雖荀子“涂之人可以為禹”，與孟子“人皆可以為堯舜”的人生意義和價值理想同，但兩者的人性依據(jù)和進路卻大異。

由心性論的性惡論而導(dǎo)致法治的價值取向的極端，便是韓非。他認為人人都有“欲利之心”。這是人的生理本能和維持生命延續(xù)的需要。“民之性有生之實，有生之名”。社會結(jié)構(gòu)的不同集團、宗族、階層乃至家庭，都是以“欲利”為紐帶而聯(lián)系在一起的。社會活動中的父子、夫婦、君臣、君民、人我等各種關(guān)系都以“欲利”為意義和價值的規(guī)矩（尺度）和處理原理、原則。這樣，“欲利”便成為社會運行機制的動因。

韓非認為，人并沒有固有的仁義之性，而只有欲利相交之性。因此，不能以仁義道德價值規(guī)范人心，只能“以法教心”為價值規(guī)范。明法任刑，賞罰分明，私心不縱，奸惡不生，人心統(tǒng)一，國家治平，以達于善。

先秦論人性本質(zhì)、特征和價值取向，孟、莊、荀、韓為四型。孟子論心性統(tǒng)一，是以心言性，盡心知性，存心養(yǎng)性，為入圣之路；莊子論心性合一，是反心于內(nèi)，神明應(yīng)化，使外馳之心復(fù)心以復(fù)性；荀子以心性為二，化性起偽，心主性化，乃為圣之途；韓非主法，以法言性，任法不任心，以道德仁義為放縱私心和民多奸惡的根源，以法定修身養(yǎng)性。

孟、莊、荀、韓四人雖都肯定內(nèi)心修養(yǎng)、磨煉，但其程度和角度亦不相同。孟子知性成德，凸顯人性的道德意義和價值；莊子復(fù)性成真，凸顯人性的自然意義和價值；荀子治心治性以禮法，凸顯人性禮法意義和價值；韓非欲利之性，凸顯人性的法治意義和價值。

孟、莊、荀、韓雖對仁義禮智道德價值理性的價值評價頗異，但仁義禮智仍得到后世的重視。這種重視表明其仁義禮智自身的內(nèi)在生命力和外在社會需要的適應(yīng)。此四德之性，是儒家人性的蘊涵。它們既為行為意義、價值規(guī)范，又是主體內(nèi)在價值品格。仁作為一種惻隱的同情心，具有普遍的仁愛精神，是人性意義和價值的根據(jù)；義作為當(dāng)然之則的內(nèi)化的羞惡之心，具有道德的責(zé)任意識，是人性的意義和價值導(dǎo)向；禮作為一種辭讓的恭敬之心，具有自尊和尊人的意識，是人性的意義和價值取向；智作為理性判斷、評價能力的是非之心，具有主體認知自覺的品格，是人性的意義和價值理想追求的中介。此四者中，羞惡之心和恭敬之心是仁與智融合的具體形態(tài)。所以孟子以“仁且智，夫子既圣矣”，為理想人格的主要意蘊。

《禮記》中的《大學(xué)》和《中庸》兩篇，被后來朱熹提出，與《論語》、《孟子》并列為“四書”。《大學(xué)》、《中庸》既作普遍人性的意義和價值的理論前提，即形上學(xué)本體的追究，又作形下層面的庸言庸行的意義和價值行為規(guī)范的探索。《大學(xué)》講“明明德”、“新民”和“止于至善”三綱領(lǐng)和“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”八條目（參見《大學(xué)章句·經(jīng)一章》）。是人生如何實現(xiàn)意義和價值的歷程。

《中庸》開宗明義講：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”（《中庸章句·第一章》）以性為天之所命，蘊涵著性為普遍的人的德性，與普遍人性之道相聯(lián)系的性，實乃一般的價值規(guī)定，使人性的意義和價值得到形上學(xué)本體的支撐。循性之道，就其內(nèi)在價值本體來說，便是“誠”。誠作為顯在（外在）的“天之道”，可以通過“尊德性”與“道問學(xué)”這個中介，即誠之本體的確立和道德價值理性的自覺，由顯在的天道轉(zhuǎn)變?yōu)殡[在（內(nèi)化）道德精神的自覺價值意識。

誠之本體的確立需“道問學(xué)”，即“自明誠”；誠本體的確立，使主體能始終明覺，即“自誠明”。價值和意義主體，若達到至誠境界，便能有贊天地之化育的能力。價值和意義主體之所以能贊天地之化育，與天地參，是因為“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”（《中庸章句·第二十二章》）。“至誠”價值和意義主體的確立，意蘊著隱在（內(nèi)在）道德價值的完善，由己及人，由人及物，以至制約天地的演化。這便是“至誠”→“盡人性”→“盡物性”→“贊天地之化育”的進程。這既是主體意義和價值實現(xiàn)的過程，也是由客體反演，使主體意義和價值更加充實、完善的過程。

《中庸》“至誠”之體，表示著內(nèi)在道德價值的完善，由盡己性，而及人及物，到贊天地的化育，這是由隱在本體逐漸推致及顯化的過程。由此而論，至誠本體便構(gòu)成意義和價值以及創(chuàng)造文化的隱在依據(jù)，便演化為和合意義世界的“生性”。

盡管己之性、人之性、物之性之間有沖突，但可以融合，這個融合是以成為中介而溝通。“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也”（《中庸章句·第二十五章》）。成己是自我隱在道德價值的自我完善，展開為成就他人（群體）和萬物，以實現(xiàn)自我意義和價值。在這里，仁與知的性之德，被提升為普遍道德的意義和價值，而成為己與物、內(nèi)與外之道的合一者。

中國人性善惡論由先秦的四派，兩漢時又由董仲舒提出性三品說和揚雄善惡混兩說。魏晉玄學(xué)以關(guān)于宇宙自然本性與人的自然本性的界分，以及如何認識自然與倫理關(guān)系，為各派論爭的熱點，實際是圍繞人生意義和價值而展開的。要么追求玄遠、玄妙的意義和價值，要么以追求情欲為滿足，以形體享受為人生最大意義和價值，否定一切名教，以現(xiàn)實的感性縱欲為自然人性。

佛教是從印度傳入的外來文化，它與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合，而成為中國化的佛教。佛教的佛性說，是指關(guān)于佛的本性，眾生成佛的根據(jù)和成佛方法等的學(xué)說。南北朝流行的四部經(jīng)（《維摩經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《華嚴經(jīng)》）和三部論（《攝大乘論》、《十地經(jīng)論》、《大乘起信論》），其主旨是關(guān)于佛性問題。盡管大小二乘，空有二宗主張有異，但在佛性問題上基本圍繞著佛性為凈，染從何生？佛性為染，如何得染等展開。一為心性本善論，一為心性原罪說。

既說心性本凈、純善，又言心性雜染、有惡，兩個世界如何圓融？《大乘起信論》提出“一心二門”學(xué)說，試圖調(diào)和。后來，中國化的佛教，天臺、華嚴、禪宗三大派，基本上都主一切眾生佛性本具。天臺宗主張佛性本具善性，亦本具惡法，以解決染惡自何來問題。華嚴宗以自性清凈的性起論與天臺宗異趣，但后來亦把天臺宗的性惡說援入性起論。到慧能創(chuàng)立禪宗，以即心即佛為佛性宗旨，以“明心見性”為根本。他認為人性本凈，即是菩提般若智。本性是佛，離性無別佛。禪宗的即心即佛，發(fā)展為無情有性，再發(fā)展為超佛越祖，以至于呵佛罵祖，凸顯主體的獨立自主品格。

佛教的佛性論是關(guān)于人生意義和價值的追尋，也是人生意義和價值的根據(jù)和取向。他啟發(fā)了宋明理學(xué)家關(guān)于人生意義和價值的建構(gòu)。周敦頤發(fā)揮《易》、《庸》的“立人極”和“誠”的思想，誠既是理想人格——圣人的價值和意義的規(guī)矩（尺度），亦是為圣的內(nèi)涵。盡管他認為性是至善的，但圣人的理想人格并非決定于性善，而是后天主體自覺的修身養(yǎng)性。

張載鑒于中國學(xué)人自先秦以降關(guān)于人性善惡的論辯未止，而這個問題又關(guān)系到為人“立本”、“學(xué)所以為人”和“辨其人之所謂人”的人的意義、價值和人格理想，因此提出：“天地之性”和“氣質(zhì)之性”二重人性論。“天地之性”是形上學(xué)本體之性，即太虛本性，是純善的；“氣質(zhì)之性”是具體有差分的各人之性，有善有惡。張載二重人性論，是對于人生意義和價值根據(jù)、原因的差分，企圖對現(xiàn)實的千差萬別人生意義和價值做出相適應(yīng)的解釋。

張載“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的提出，得到二程的回應(yīng)。二程把性分殊為“天命之性”和“生之謂性”。“天命之性”是本體理在性中的體現(xiàn)，是善，即張載所說的“天地之性”；“生之謂性”，是從氣上說，有善有惡，即張載所說的“氣質(zhì)之性”。前者為“極本窮源之性”，是形上學(xué)人性價值本體，是理在人性上的體現(xiàn)，因此，可稱為“性即理”；后者是“受生之后謂之性”，是稟氣而有，因此可稱為“氣即性”。兩者沖突相異，又融合相依。“論性，不論氣，不備；論氣，不論性，不明”。既備又明，便可達人生的價值理想境界，即“人皆可以為圣人”的境界。

朱熹頗贊賞張、程的“天命之性”和“氣質(zhì)之性”的論說，“某以為極有功于圣門，有補于后學(xué)，讀之使人深有感于張、程”（《朱子語類》卷四）。朱熹論性，以“人物所得以生之理”和“天地所以生物之理”（《答李伯諫》，見《朱文公文集》卷四十三）為規(guī)定，較先秦“生之謂性”、“生之所以謂性”均深入。他揭出了所以然的具體所指及載體為理，理便是人物所得以生或所以生物的本質(zhì)共性。性即理，它們具于宇宙天地人物和倫理道德之中，而又超越天地人物和倫理道德。這種既具形而下事物之中，又為形而上者的品格，便是天地之性與氣質(zhì)之性的合二而一。天地之性是專指理言，是純善的，它超越人物而又是人物本性的所以然；氣質(zhì)之性是理和氣之雜，有善有惡，是與每個人的生理、身心相結(jié)合的具體本性。

周、張、程、朱以天地之性論證人性本善，體現(xiàn)了對人的隱在（內(nèi)在）意義和價值的肯定。這并非孟子性善論的復(fù)歸，而是改造和創(chuàng)新，因為他們提出了氣質(zhì)之性，以解釋善惡的構(gòu)成和來源問題，這就為人生意義和價值的變化和發(fā)展提供依據(jù)。從人生的過程而言，天地之性隱在于主體，是構(gòu)成人生意義和價值積極肯定方面的潛能，王守仁稱此為“天植靈根”（《王文成公全書·傳習(xí)錄上》）。這種潛能的顯化便是人生意義和價值的完善的過程的展開，這種展開必然與氣質(zhì)之性中惡的成分、方面相沖突，能否克制惡，便成為變化氣質(zhì)的主要目標(biāo)。“為學(xué)大益，在自求變化氣質(zhì)”，“故學(xué)者先須變化氣質(zhì)”。變化氣質(zhì)的過程，頗為艱難，“人之為學(xué)，都是要變化氣稟，然極難變化”（《朱子語類》卷四）。正因為“極難”，所以要“今日為學(xué)用力之初，正當(dāng)學(xué)問思辨而力行之，乃可以變化氣質(zhì)而入于道”（《答汪尚書》，見《朱文公文集》卷三十）。強調(diào)認知和力行對于變化氣質(zhì)的作用，此學(xué)問思辨和力行工夫，亦即涵養(yǎng)與窮理的工夫。涵養(yǎng)既以自我為主體，又以自我為客體對象，對自我進行省察、反思、體悟，而達窮理或明理，“惟積學(xué)明理，既久而氣質(zhì)變焉”。在這里，明理、窮理就是對“天地之性”內(nèi)在意義和價值根據(jù)的展現(xiàn)，促使人的氣質(zhì)變化為“入于道”，即回歸于天地之性，從而充分肯定了人的意義和價值。

從先秦以來，對人自我意義和價值的反省，便構(gòu)成了價值體系的邏輯起點，南北朝、隋唐時期，佛道二教風(fēng)靡社會，神性超越了人性，神性的意義和價值沖淡了人性的意義和價值。再經(jīng)五代十國的社會動亂，道德的淪喪，心理的失衡，價值的迷失，人性的負面意義和價值亦超越了正面的意義和價值。因此宋代理學(xué)家所面臨的使命、責(zé)任，便是高揚人文價值，重建道德規(guī)范，找回精神價值，建構(gòu)“仁者，以天地萬物為一體”的整體人文意義和價值，并由人文價值力度的強化而轉(zhuǎn)化為天與人的融合，要求在天與人的和諧、協(xié)調(diào)中實現(xiàn)人的意義和價值。

（三）人與命

性與命相融突，命是與性的隱在性（內(nèi)在性）、本然性和主體性相對應(yīng)的顯在性（外在性）、必然性和客體性。人往往追求異在于人自身的外在的力量或根據(jù)。中國古代命令兩字為一，且通用。命有使義，即命令，是異己力量指使或命令。

命是“就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之”（《朱子語類》卷五）。命有所命者，便是“天”或“帝”，命的接受者，便成為性。“天所賦為命，物所受為性”（同上）。命便是性的隱在本質(zhì)屬性和道德意義及價值的顯在根源或根據(jù)。

殷人曾宣揚上帝和天授命殷人伐夏桀而治理天下，周人為了伐殷紂，便對天命進行損益。認為天授命誰來治理四方是有條件的，這個條件就是誰能“敬德保民”。并以此告誡周人不要非德虐民，要時時反思“惟命不于常”的道理。在周代能提出具有人文精神意義和價值的口號，是人的自我意識的覺醒，展現(xiàn)了人的自我智能可以改變與制約天的意志或天的命令。

中國是一個王朝循環(huán)輪流“體制”，王朝初建之時，尚能勵精圖治，敬德保民，經(jīng)幾代以后，便逐漸喪失了自我控制和相互制衡的機制和功能，走向政治腐敗，人民揭竿而起，推翻舊王朝而建立新王朝。中國幾千年的王朝體制，就是在這樣的“怪圈”中循環(huán)往復(fù)，始終擺脫不了。每一次新舊王朝的更迭，都訴諸戰(zhàn)爭暴力，不僅造成人民被大量殺戮，而且造成物質(zhì)、文化、知識積累的大規(guī)模的嚴重毀滅。阿房宮這樣震撼世界的建筑，竟蕩然無存，而不像古希臘羅馬尚有遺址在。因此，建立政權(quán)良性循環(huán)機制，仍是當(dāng)前中國人所必須反思的緊迫的歷史使命和責(zé)任。

在這種“怪圈”中運轉(zhuǎn)的西周王朝，當(dāng)它到了末年的時候，原來用作為伐殷的根據(jù)，現(xiàn)在都照應(yīng)到周人自己身上，“以德配天”、“敬德保民”、“唯德是輔”，都成為刺向周人的利劍。于是人們從周人的“天不可信”、天命靡常中，發(fā)展出怨天、恨天、以至罵天的吶喊，神圣莊嚴的天命權(quán)威，從王權(quán)的腐敗中跌落了。誰都可以假借天命靡常，作為奪取權(quán)力的借口或工具。這樣，顯在（外在）超自然的必然力量——天的意志，在人的旨意的滲透下，向世俗的人的力量妥協(xié)。

在此社會環(huán)境下的春秋時期，命作為異己的顯在的必然性，向著隱在的主體生命轉(zhuǎn)化。“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也”。命就是稟受天地中和之氣的生命存在的意義和價值，這種生命意義和價值需在社會交往活動的禮義威儀中得到定位和肯定。

人的生命意義和價值是本源的，它是人的其他方面意義和價值的基礎(chǔ)和出發(fā)點。但是人自身無法徹底改變自我生命的壽夭。“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”。通過修身養(yǎng)性的道德磨煉的途徑，提升自我的精神境界，以獲得生命的意義和價值，這便是“立命”，即是對無法改變的生命壽夭生死大限的安身。

命在生命這個意義上，中國先秦各家理解大體趨同，而對天命、命運這個意蘊的理解和解釋，卻大異其趣。孔子講“知命”，老子講“復(fù)命”，墨子講“非命”，孟子講“立命”，莊子講“安命”，荀子講“制命”。“道之將興也與？命也；道之將廢也與？命也。”主體人對于必然之命，往往無可奈何，帶有一定的神秘性。道的興與廢受冥冥之中命運的支配，主體的力量被置于異在于主體的超越力量之下。主體對于自我力量意義、價值、功能的自覺，在孔子時有一個顯著的轉(zhuǎn)換和突破，提出“人能弘道，非道弘人”的主張，道作為一般的學(xué)說、社會理想道德原則，主體人可以通過自我努力，發(fā)揮主體的能動作用，而弘揚道。主體弘道的智能，就是人進行文化創(chuàng)造和道德選擇以及實現(xiàn)自我意義和價值的能力。正是此主體弘道的智能，開發(fā)了主體隱在的使命感和歷史的責(zé)任感。“任重而道遠”的主體使命感，以“人能弘道”的主體意義、價值的自覺意識為先導(dǎo)。這種主體自覺意識的確立，亦是對主體意義和價值的肯定。

正是基于主體自覺意識，孔子自稱“五十而知天命”，是對于人生自然命運的認知和把握。“不知命，無以為君子”。作為理想人格的君子，必須具有認知、把握主體自我命運的能力。這種制約主體活動的，主體力量對必然力量的認知，是主體在意識中反映或觀念地再現(xiàn)現(xiàn)實的過程和結(jié)果；把握則包含觀念地建構(gòu)和以實踐為手段來實現(xiàn)主體自我的意義和價值。它實質(zhì)是主體的自由道德選擇、文化創(chuàng)造與必然力量的命運達到新的和合，這便是由“知命”到“立命”。以實現(xiàn)“從心所欲，不逾矩”的主體自由之境，作為主體自我精神所寄托的安身立命之所。

如何才能認知和把握主體自身必然性之命運？“莫之為而為者，天也。莫之致而致者，命也”。“莫之為”，“莫之致”，都是主體的主觀努力和愿望所很難達到的，但既要“為之”、“致之”，又不是絕對不可認知和把握的。那么，如何“為之”、“致之”？這就是“存心”、“養(yǎng)性”、“事天”，即保持、培養(yǎng)主體人的本心、本性，就可以事奉、認識異己的必然力量，這便是“立命”之方。

主體文化創(chuàng)造、道德選擇和實現(xiàn)自我意義價值的實踐活動，往往受制于主體無法控制的某種超越力量，平治天下的社會活動固然不能“舍我其誰”，但平治天下能否實現(xiàn)，怎樣實現(xiàn)，并非僅取決于主體自我的智能，而與歷史的理勢、異在超越力量相聯(lián)系，這兩者之間往往激烈沖突。一方面主體的歷史責(zé)任意識和使命意識，促使主體通過自我的社會實踐和社會交往活動，知命立命而易境，即創(chuàng)造性改變和影響歷史進程，開出理想社會，而得到安身立命之最佳環(huán)境；另一方面，主體的這種知命立命易境活動，又受超驗主宰的冥冥安排和限制，即受命的制約。

孟子企圖協(xié)調(diào)、融合這種沖突，“求則得之，舍則失之，是求有益于得也；求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也”。所謂“在我者”，是指主體的自覺探求和實踐活動的對象不是主體自我之外，而在主體自我本身之內(nèi)。主體道德價值的培育和發(fā)揚，以及道德理想境界的實現(xiàn)，并不受制于異在的超越力量，即天命對人的道德價值和人生意義的絕對裁判，而凸顯人自我的價值和意義。

所謂“在外者”，是指主體人的自覺探求和實踐活動的對象不是主體自身之內(nèi)，而在主體自我之外的必然的、超自然的力量，是主體無可奈何的、不得不遵循的形而上根據(jù)，支配著人的歷史活動和社會實踐活動。在“在外者”的領(lǐng)域內(nèi)，主體的自主性、自動性都受到限制，主要取決于必然的命運和形上化的天命。在這里并不絕對拒斥主體的能動作用，而是努力爭取“知命”，并不斷擴展“知命”的范圍。墨子從經(jīng)驗的實證出發(fā)而“非命”，亦是對“知命”的發(fā)揮。這便促使“在內(nèi)者”轉(zhuǎn)化為認知“在外者”的動力。

孟子在“在外者”的必然命運王國之外，為主體人爭得了“在內(nèi)者”心性道德價值領(lǐng)域的自由天地，建構(gòu)了主體人得以自由活動、實踐、選擇和實現(xiàn)人的意義、價值的一塊地盤。這與其說是兩者沖突的化解，不如說是沖突的轉(zhuǎn)移和分別安置。孟子把主體自由直接與“在內(nèi)者”相聯(lián)系，標(biāo)志著朝個體心性涵養(yǎng)的道德實踐活動的接近，奠定了儒家內(nèi)圣的路線。

孟子把主體人的意義和價值以及自由的原因、根據(jù)，仍然歸結(jié)為形而上超驗的命，命具有最終價值的解釋功能。荀子對命作了新解，“節(jié)遇謂之命”。把命規(guī)定為主體人在現(xiàn)實生活中的偶然遭遇或境遇，這就把命從形而上解釋范圍，轉(zhuǎn)變?yōu)閷ΜF(xiàn)實狀況的一種描述提供了可能。也使制約主體自由社會實踐、選擇活動以及實現(xiàn)自我意義和價值的超越力量，轉(zhuǎn)換為主體現(xiàn)實生活中的境遇、遭遇本身，使人的認知進入節(jié)遇領(lǐng)域，消除其神秘性。

節(jié)遇、境遇雖被還原為現(xiàn)實的實然狀態(tài)，但也存在主體所受遭遇并非主體所能自我控制；主體自我意義和價值的實現(xiàn)，也非主體所能自我選擇。荀子認為，即使是主體自我難以控制的方面，以及非主體行為的因果關(guān)系，主體也可以發(fā)揮自主的能動性。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”。主體意識對于自我的一切行為活動，具有外在力量無法制約的自主性。人生意義的選擇，自我價值的實現(xiàn)，安身立命的獲得，都可以自我設(shè)計，自作主宰，不必受“外在者”支配。

因此，荀子在化解“在我者”與“在外者”的沖突中，不是如孟子把兩者分別置于不同的序列之中，而是均置于“在我者”之下。所謂“外至者”只不過是他人而已。對他人而言，亦是“在我者”。所以這種協(xié)調(diào)是一種深化，且由內(nèi)在心性的內(nèi)圣道路，擴展于外在（隱在）必然之命和超越力量的制約。如“物畜而制之”，“制天命而用之”，“應(yīng)時而使之”。把必然之命和超越力量轉(zhuǎn)化為對萬物的控制和掌握，并利用它、變革它的自然增長而使之為人服務(wù)。于是，天命便喪失了其主體力量的形而上的根據(jù)、原因的價值和意義，也喪失了其冥冥之中支配人的命運的神秘性，它是能被人認識、把握、控制和利用的自然之物。人的主體所能自由活動選擇的范圍，便從“在我者”擴大到“在外者”，主體對于必然之命和超越力量的控制、利用、變革，而展開為征服、改造客體自然的過程，在改造自然和人化環(huán)境的實踐活動中，而滿足主體需要，實現(xiàn)人生意義和價值。

相對于儒家的道家，不言“知命”和“立命”，而曰“復(fù)命”和“安命”。道家超越世俗社會的利害，以自我精神生命的恬靜、自由、愉悅為價值取向。老子說：“歸根曰靜，是曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明”（《老子》第十六章）。在變化無常的社會生活里，在無窮煩惱的精神生命里，回到生命的寧靜心靈之所，這便是“復(fù)命”，也是“知常”。假如被“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖，毀譽、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也”。即被世俗的死生、名利、富貴、情欲所迷戀，那便是妄作，結(jié)果便兇。這也是一種“命”。命雖是一種無可奈何的所以然，但人生意義和價值的追求，是在于自我精神生命的愉悅和安靜。

道家既以儒家入世精神的窮達貧富、賢與不肖的計較為“妄作”，而主張順應(yīng)自然的必然之命。“知其不可奈何而安之若命，德之至也”，“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”。此“命”是指人生的遭遇。它是“不可奈何”的，即主體力量對于自然必然性的無可奈何的心態(tài)和情感。在這種心態(tài)和情感下所理解的命，既不是擬人化了的天的絕對命令，亦非事物內(nèi)在必然聯(lián)系的規(guī)律性，而是不知所以然而然的抽象的必然性。既然活動著的人和人的活動不能改變自然的必然命運。這種必然之命是莊子對社會生活、人生交往活動中必然的深切體驗，亦是對于“安之若命”的無心無情，安然順命的人生意義和價值的追求。這種追求的主旨是使內(nèi)在精神生命的安靜和自我精神的自在。

儒道論“命”，同源而殊途，同體而異用，形成正負、陰陽、剛?cè)岬幕パa會通，即沖突融合。這里所說“同源”、“同體”，是基于天人之道共同體認；“殊途”、“異用”是指儒者以人道體天道，注重于人文精神，道家以天道體人道，注重于自然精神。既有人文精神價值理想的追求，又有順應(yīng)自然精神價值理想的心態(tài)，人生的意義和價值才是完滿的。

儒家鑒于現(xiàn)實社會中一些人見利忘義，唯利是圖，不惜損人利己，爾虞我詐，以致危害國家民族之大義，不僅有損自我人格，而且無人生意義價值可言，因而主張“義命合一”。“義命合一存乎理。”“人皆知趨利而避害，圣人則更不論利害，惟看義當(dāng)為與不當(dāng)為，便是命在其中也。”在義的當(dāng)為與不當(dāng)為之中，體現(xiàn)了命。

賢者惟知義而已，命在其中。中人以下，乃以命處義。如言“求之有道，得之有命”，是求無益于得，知命之不可求，故自處以不求。若賢者則求之以道，得之以義，不必言命。

命寓義中，以命處義，“義命合一”，是以主體道德精神價值的博大情懷，包容必然之命，化解主體道德精神力量與超驗必然力量之間的沖突。“至誠安于義命而自樂”。作為“至誠”主體道德精神價值的道義，既是滿足自身道德精神需要的價值，亦是滿足自身立命需要的價值。這便是人生生命的意義和價值。

“義命合一”，可以轉(zhuǎn)化為把拼命賺錢的功利活動與追求道德精神價值融合起來，人在主體的意義、價值追求中，義與命往往一體二分或一體兩面。功利和個體利益需要通過義和整體利益才能得以體現(xiàn)，義與整體利益又必須通過功利和個體利益才得以體現(xiàn)，又是對功利和個體利益的超越。人總是需要把義和利、整體利益與個體利益融合起來。當(dāng)人積累了一定的財富，滿足了自我的一定需要，把財富投入社會公益、文化教育建設(shè)，便是合乎道義的道德行為，社會和公眾對這種道德合理性行為做出相應(yīng)的回應(yīng)，個體主體從這種回應(yīng)中，得到心靈的慰藉和精神生命的寄托，而獲得人生生命的意義和價值。

儒家基于“知命”→“立命”→“制命”的發(fā)展，由認知命運、生命的必然性，到制約、利用命運和生命的必然性而為自我服務(wù)，再到創(chuàng)造命運、生命，以達到人生意義和價值的理想境界。明代王艮雖講天賦的、機遇的命，但不同意“聽命”。《心齋語錄》載：“若天民則聽命矣，大人造命”。明清之際王夫之進一步說明，不僅君相可以“造命”，一介之士，亦可以造命。

唯君相可以造命，豈非君相而無與于命乎？修身以俟命，慎動以永命，一介之士，莫不有造。

主體人可以體認、掌握自己的命運，并改造、創(chuàng)造自己的命運；主體人才真正成為自作主宰的人，這是對人生意義和價值的高度肯定。

和合意義世界，使作為展現(xiàn)人生生命的意義和價值的“性”與“命”、主體與客體、隱在性與顯在性、本然性與必然性的沖突，通過主體涵養(yǎng)修治心性和“在外者”與“在內(nèi)者”的轉(zhuǎn)換，而至于命。性命整體貫通。

（四）修養(yǎng)與規(guī)矩

主體人為了實現(xiàn)自我人生生命的意義和價值，改變、涵泳主體自然命運的遭遇、節(jié)遇，以及其必然性的主體人的無可奈何的被動性，必須對所要改變、涵泳的主體人的人生必然命運有所體認和修治、整修，即修命；對于主體人自身的屬性、本質(zhì)，也要涵養(yǎng)、調(diào)治，以培養(yǎng)、養(yǎng)育道德情操，這便是“養(yǎng)性明命”，“命”明可促進“養(yǎng)性”，“養(yǎng)性”自然“明命”。“命”明則修“命”。“命”修反演過來，便可“修命易性”。

“養(yǎng)性明命”是主體人的活動。養(yǎng)，甲骨文作。《說文》：“供養(yǎng)也。”引申為生育、繁殖、鞠養(yǎng)、陶冶、修養(yǎng)、調(diào)治、內(nèi)隱的意思。養(yǎng)性便是涵養(yǎng)本性或涵養(yǎng)心性。孟子講“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”，較早提出“養(yǎng)性”的問題。“養(yǎng)性”作為主體人的生命精神活動中道德價值的培養(yǎng)，是主體人道德理性的自覺，是社會實踐和社會交往活動的需要。

如何涵養(yǎng)心性？孟子認為，只有“存心”才能“養(yǎng)性”，心不存，性亦無處可養(yǎng)。朱熹解釋為“先存心而后養(yǎng)性”（《朱子語類》卷六十），主體意識或道德精神價值得以確立，才有涵養(yǎng)本性或心性的任務(wù)。其實，存心和養(yǎng)性在主體的踐行中，是同步演進的，而非有明確先后之差分。這種同步演進，亦是相互滲透的。

“存心”，并非絕對是指最初的“存”的工夫，而是一個漸進的過程。“存，也非獨是初工夫，初間固是操守存在這里，到存得熟后，也只是存。這‘存’字無終始，只在這里”（同上）。換言之，“存”便是“守的工夫”。

然而，朱熹解釋“存心養(yǎng)性以事天”，只是朱熹的解釋，他是依其理學(xué)家的“前識”、“先見”，對孟子文本的一種體識或理解。譬如說，存心養(yǎng)性，朱熹認為不能作“養(yǎng)其心，存其性”（同上）。其實孟子自己就說：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”直接提出“養(yǎng)心”，即修養(yǎng)心性的最佳方法是減少物質(zhì)欲望。這里所說的“存”與“不存”，并非趙岐所注的生死，而是指人之所以異于禽獸的那一點點兒道德精神和行為，這便是“君子存之”的“存”。這種道德精神，是指仁義等道德意識和道德行為。“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？”即是以仁義為主要內(nèi)涵的善性。

“存”與“養(yǎng)”同“盡心、知性”的“盡”及“知”的“知底工夫”相對應(yīng)，“存養(yǎng)是守底工夫”（《朱子語類》卷六十）。既都是“守底工夫”，“養(yǎng)心”有何不可？欲望多而不節(jié)制，心性為欲望所牽引、所昏蔽，“這心一齊都出外去”（同上書卷六十一），本心也就紛雜了，“未有不失其本心者”。“存”即存其本心，“養(yǎng)”亦是養(yǎng)其本心。因此，存心可，養(yǎng)心亦可；養(yǎng)性可，存性亦可。

“養(yǎng)心”的方法為“寡欲”，“養(yǎng)性”的方法為“靜漠恬澹，所以養(yǎng)性也”。安靜、寂寞、恬淡，而不為嗜欲所亂，便能修養(yǎng)心性。修養(yǎng)心性到了宋儒時，便成為理學(xué)的主旨和終極目標(biāo)。朱熹把“存心、養(yǎng)性、事天，此是力行”（同上書卷六十），作為力行的工夫，既共指知理而行理，亦殊指個體的心性道德修養(yǎng)的工夫，即所謂涵養(yǎng)工夫。

“涵養(yǎng)”，即滋潤養(yǎng)育和涵蓄存養(yǎng)之意。作為修養(yǎng)工夫，既包括向內(nèi)修養(yǎng)心性、即主體人的本性，亦包括向外追求知識，即格物致知，以至格物窮理。作為主體道德精神的涵養(yǎng)，“學(xué)者須是將敬以直內(nèi)，涵養(yǎng)此意，直內(nèi)是本”，這便是“涵養(yǎng)須用敬”。敬是“主敬”、“居敬”，即“主一之謂敬”。“主一”即心不二用，閑邪不入，不會被外物所蔽。“一則自是無非僻之奸。此意但涵養(yǎng)久之，則天理自然明”。“明天理”，是涵養(yǎng)心性的目的或宗旨。“天理”是主體人的道德精神的異化，這種道德精神對象化，而成為主體人的異己力量，而反過來制約、支配主體人的涵養(yǎng)的價值取向。在這里，所謂“明天理”，此“天理”之“理”，亦意蘊“天命”之“命”義。“‘有命焉，君子不謂性也’。這命，便是指理而言”（《朱子語類》卷六十一）。這樣，便與和合意義世界的“養(yǎng)性明命”相符合。

涵養(yǎng)心性，須用“敬”。敬是內(nèi)心精神世界的修養(yǎng)，如何“居敬”。二程提出“操存閑邪”和“涵泳存養(yǎng)”的修養(yǎng)方法。前者是對于孟子“操則存”的解釋。“圣賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復(fù)入身來，自能尋向上去，下學(xué)而上達也”。“已放之心”，即心之“已發(fā)”，便有善與不善，約之使返本心之善，即“未發(fā)”，并體驗“未發(fā)”之性，敬守天理，不使流入不善，必須有閑邪工夫。“閑邪則誠自存，不是外面捉一個誠將來存著”，閑邪就是保持心中固有之誠或天理，不使外誘而喪失。

“涵泳存養(yǎng)”，便是深入體悟本心之誠或天理。如何“涵泳存養(yǎng)”，二程講須要從三方面著手：一是“養(yǎng)心”，這是涵養(yǎng)的著落處，又是存誠處。養(yǎng)心的工夫，就是寡欲，“欲寡則心自誠”。二是養(yǎng)志，這是敬以直內(nèi)的根本，其功能和作用就在于“勝氣”，“率氣者在志，養(yǎng)志者在直內(nèi)”。涵養(yǎng)意志，統(tǒng)率氣質(zhì)。若“氣勝”，則生憒亂。三是養(yǎng)氣，是指養(yǎng)“浩然之氣”。養(yǎng)氣便是去“私意”，其方法是氣與義相結(jié)合，“及其養(yǎng)成浩然之氣，則氣與義合矣”。

操存閑邪，涵泳存養(yǎng)，便是涵養(yǎng)心性，即養(yǎng)性。朱熹認為養(yǎng)性要做兩方面工夫：除“涵養(yǎng)須用敬”外，還要“進學(xué)則在致知”。就是把涵養(yǎng)心性的進路與格物窮理的進路結(jié)合起來，在終極目的上把兩者既作為實現(xiàn)人生意義和價值的心性道德境界的修養(yǎng)工夫，也作為體認天理的形上道德價值的求知的工夫。這是對于孟子“盡心”→“知性”→“知天”的致知工夫與“存心”→“養(yǎng)性”→“事天”的存養(yǎng)工夫的差分和發(fā)展。

窮理的致知工夫和養(yǎng)性的存養(yǎng)工夫是提升精神境界，培育心性道德，成就人生生命意義和價值的重要途徑。“嘗聞之程夫子之言曰：‘涵養(yǎng)須是敬，進學(xué)則在致知。’此二言者，實學(xué)者立身進步之要”（《答陳師德》，見《朱文公文集》卷五十六）。此兩者交相發(fā)用，不可廢一。涵養(yǎng)居敬而立心性之本，本立而知益明；格物窮理而知日精；知精而本益固，并進互發(fā)，相得益彰。

朱熹對涵養(yǎng)的理解，既指“未發(fā)”時性的涵養(yǎng)，亦指“已發(fā)”時情的涵養(yǎng)。是對于程門楊時道南一系以“體驗未發(fā)”為宗旨，和胡宏湖湘一系以“察識已發(fā)”為要妙的綜合。先是朱熹師事道南一系的李侗，認真體驗“未發(fā)”時氣象，但朱熹在高度靜的體驗中，并沒有進入直覺與物同體的天地境界的渾然感受。但其從《中庸》入路做內(nèi)圣體驗工夫，仍堅信無疑。于是便轉(zhuǎn)向重已發(fā)之察識的胡宏、張栻的湖湘學(xué)。對湖湘學(xué)作了三年的參究，又回歸到李侗，否定了心為已發(fā)時的先察識后涵養(yǎng)的進路。他認為，湖湘一系有缺卻平日涵養(yǎng)一段工夫之失，道南李侗有重靜坐的直覺體驗之偏。朱熹彌補兩者，在程頤“涵養(yǎng)須是敬，進學(xué)在致知”的形式下，既涵養(yǎng)又察識，建構(gòu)了以心貫通未發(fā)已發(fā)、體用、性情的理論體系。

致知窮理、涵養(yǎng)心性作為修養(yǎng)工夫，使“養(yǎng)性明命”進入一新的理想境界。“養(yǎng)性明命”的養(yǎng)性為立本，本立則“命”益明；“修命”而益精明，則本益善。“修命易性”，是指對于主體無可奈何的異在的超越必然力量的修命，儒家、道家、墨家都從主體人的能動性的方面，發(fā)揮“人能弘道”的精神，把必然之命置于主體人的智能之下，是人智能域內(nèi)為人所控制的必然之命。和合意義世界（“人”界）指出“修命”概念，以與“養(yǎng)性”相對應(yīng)。既避免莊子“安命”的負面價值之偏失，亦超越墨、荀“非命”、“制命”之過激運用而造成的弊端，而重新予以整治和創(chuàng)造。

“修”，《說文》：“飾也。”本義是修飾、裝飾之意。《廣雅·釋詁》：“修，治也。”有整治、修治之義，引申為善，掃除污物，如糞便等。“修道之謂教”，鄭玄注：“修，治也。治而廣之，人放效之是曰教”。“修命”便是修治命運，整治命運，亦有掃除舊命，創(chuàng)造新命的意蘊。“命樂師修鞀鞞鼓”，孔穎達疏：“修者，修治舊物。”修治舊命，即改造、改變舊命，使之趨于完善，使舊命向新命轉(zhuǎn)化。這個轉(zhuǎn)化的進程，便是由認知異在于主體的必然之命，即知命；到培養(yǎng)主體的道德境界，完善身心的道德價值和意義，這便是安身立命，即立命；再到掌握必然命運運行次序法則，而控制利用命。這個從知命→立命→制命的進程，就是“修命”的進程，也是實現(xiàn)從舊命向新命轉(zhuǎn)換的過程的中介。

“修命易性”，人的本性、心性，隨著主體人對于必然命運的認知和掌握，主體人對于自身的屬性、本質(zhì)也有了深一層的認識和把握；同時，主體人自覺的“養(yǎng)性”，精神世界的價值理想、道德境界的提升，也要求人性的改變。“易性”也就是改變舊的人性為新的人性。

人性畢竟是一種歷史現(xiàn)象，在不同的社會，不同的集團，不同的社會生活環(huán)境，不同文化教養(yǎng)，便展現(xiàn)為各種具體的，感性的、現(xiàn)實的人性。因為這種現(xiàn)實的人性或人的本質(zhì)，說到底是由人在一定社會經(jīng)濟關(guān)系中的地位，與人所從事的社會交往活動以及主體自我修養(yǎng)決定的。所以，隨著上述社會現(xiàn)實條件的改變、變化，人性也會變易，這便是和合意義世界（“人”界）的“易性”。

“養(yǎng)性明命為規(guī)”，“修命易性為矩”。“規(guī)”，本是畫圓形的工具，“其母夢神規(guī)其臀以墨”，韋昭注：“規(guī)，畫也。”“矩”是畫直角或方形的曲尺。規(guī)矩都是畫不同形狀的事物的標(biāo)準(zhǔn)尺度，比如“矩尺”，即木工所使用的尺度。引申為法則、準(zhǔn)繩、尺度，“七十而從心所欲，不逾矩”。朱熹注：“矩，法度之器所以為方者也。”他引程頤話說，“孔子自言其進德之序如此者，圣人未必然，但為學(xué)者立法”。即以規(guī)矩為人自我立法，亦為天地萬物立法，也與人的道德修養(yǎng)的境界相聯(lián)系。

“規(guī)矩”作為法度、尺度和度量標(biāo)準(zhǔn)之意，墨子作了具體的陳述：

無以異乎輪人之有規(guī)，匠人之有矩也。今夫輪人操其規(guī)，將以量度天下之圜與不圜也。曰：中吾規(guī)者，謂之圜；不中吾規(guī)者，謂之不圜，是以圜與不圜，皆可得而知也。此其故何？則圜法明也。匠人亦操其矩，將以量度天下之方與不方也。曰：中吾矩者，謂之方；不中吾矩者，謂之不方，是以方與不方，皆可得而知之。此其故何？則方法明也。

規(guī)與矩是輪人與匠人用來衡量、規(guī)范、檢驗圓與不圓、方與不方的法度、標(biāo)準(zhǔn)；亦是人之所以認知、掌握什么是圓與方的價值尺度。

規(guī)矩作為價值尺度、法度、準(zhǔn)繩，被孟子所重視。“圣人既竭目力焉，繼之以規(guī)矩準(zhǔn)繩，以為方員平直，不可勝用也。”就是有離婁的目力，公輸般的技巧，“不以規(guī)矩，不能成方員”。這就是說，任何法度、尺度、標(biāo)準(zhǔn)，都具有客觀性、真實性和準(zhǔn)確性，而不依主體人的目力和技巧為轉(zhuǎn)移、為依據(jù)；法度、尺度、標(biāo)準(zhǔn)必須有客觀的工具、手段，即工具中介，作為其實施法度、尺度、標(biāo)準(zhǔn)的客觀依據(jù)。

孟子把規(guī)矩運用于道德、政治，以規(guī)矩喻“先王之道”。“今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也”。光有善心，不足以治理好政治；光有好法，好法不能自己去實行。又必須發(fā)揮主體能動性，使善心和好法通過一定的規(guī)矩、工具中介，使好法、仁政轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的政治和法度。

和合意義世界差分為“性”、“命”；“性”、“命”和合為意義世界，其機制為：養(yǎng)性明命為規(guī)，修命易性為矩。修與養(yǎng)、規(guī)與矩作為和合意義世界性與命的轉(zhuǎn)換與中介機制，是基于對中國傳統(tǒng)文化的人文精神的能動改造。這種能動的改造，又是立足于現(xiàn)代文化的需要，而對傳統(tǒng)文化人文精神的解釋和理解。

養(yǎng)與修、規(guī)與矩差分而有對待沖突，只有主體人的性、命能動活動，才能將兩者融合起來。人以自身有意識、有目的的涵養(yǎng)和修治的工夫，運用規(guī)矩，構(gòu)成轉(zhuǎn)換、變化“性”與“命”的法度、準(zhǔn)繩。“蓋圣人只為學(xué)者立下規(guī)矩，守得規(guī)矩定，便心也自定。如言‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠’，人能如是存守，則心有不存者乎！”（《朱子語類》卷六十）只要立下和守定規(guī)矩，便能在變化“性”與“命”中發(fā)揮其轉(zhuǎn)換功能。

和合意義世界的性命的和合機制為：養(yǎng)性推致為天地萬物的價值規(guī)矩，為天地萬物立規(guī)矩，即立法；修命反演為人自身的價值規(guī)矩，為人類自身立規(guī)矩，亦即立法。通過“修養(yǎng)”轉(zhuǎn)換，性命中和為主體的意義活動狀態(tài)，合化成為規(guī)矩中介。因此，和合意義世界是以價值規(guī)矩為規(guī)范依據(jù)的修養(yǎng)和合世界。和合意義世界轉(zhuǎn)換結(jié)構(gòu)方式如圖5—2：