一、自然與生存

人與自我生存世界，即人與自然的關系，是人類面臨的永恒主題，它關聯(lián)人類活動的一切方面和層次。現(xiàn)代高科技的發(fā)展，給人類帶來空前的巨大財富，標志著人與自然關系的拓展與深化；同時由于人的價值觀的誤導和科技的異化，也給人類帶來無窮的災難，如生態(tài)危機、環(huán)境污染、資源匱乏等等，標志著人與自然的沖突亦達空前激烈程度。如何化解這個沖突？人類能否協(xié)調自身的發(fā)展及其與自然相互作用的形式，使人與自然關系最優(yōu)化，即最佳化？人應以什么信念和價值理論建構與自然的和諧關系？筆者認為，和合學是一種文化選擇的最佳方式，它在化解人與自然的沖突，協(xié)調兩者之間的關系，建構優(yōu)化價值理論等方面，具有無限的魅力和功能。

（一）自然與人

人與自然的關系是伴隨著人與自然的差分而生的。這里所謂自然，是指人對象性活動的自然生存客體，它是由自然界、自然環(huán)境、自然條件等不同水平、不同層次的要素融合而成的人的生存世界。

和合生存世界，解決人與自然的和合關系，體現(xiàn)和合精神的真實性原則，具有通過活動變易而再生的生存結構機制。它與和合“三極之道”中的“地道”相對應。人是變易活動的主體，是生存狀態(tài)時空再生日新的動力源泉。

人一生下來，就到了他所生存的世界，即和合學建構體系中的生存世界（“地”界）。人是這個“地”界的客人或過客。人作為停留在這個生存世界（“地”界）的過客，才被人意識到有一個可為過客、客人提供衣、食、住、行條件的自然生存世界，可稱為“主”（主人），是接待客人的“主人”。這個“主人”敞開自己的心懷，奉獻自己的一切。它所給予人與動物的生存條件和情境是一樣的，表示了“主人”對來到它這里做客的人與動物的照料和愛心。這種照料和愛心并無褊狹，而是公平的、無私的。

不過動物這個“客人”，完全遵循、順應“主人”所提供的，而不會改變“主人”所提供的生存條件和情境，不會創(chuàng)造自己新的生存條件和情境。因此，動物只好改變自己的習性、形態(tài)以及內在結構，去適應“主人”。這就是說，動物利用自然生存世界的存在以充實自己的本質，其結果是使自己成為自然生存世界的一部分，成為“主人”家庭中的一員。“主人”對于動物這個“客人”來說，永遠是“主人”，永遠是主宰者。所以，動物不可能超越它所屬的那個物種所賦予它的絕對限制，它的生命活動是前定的、僵死的，不可能有根本性的改變。

人作為動物的一種，本與動物無別，也受“主人”的控制、主宰。“當此之時，萬民猖狂，不知東西，含哺而游，鼓腹而熙，交被天和，食于地德，不以曲故是非相尤，茫茫沈沈”。人與自然處于原始渾沌統(tǒng)一之時，人是作為動物的存在，而未有人文施設，接受自然的支配。自從人猿揖別以降，人初次獲得提升，就與自己的“主人”產(chǎn)生二重性關系，即既融合，又沖突。這就是說，人作為客人，對“主人”所提供的有限的衣、食、住、行的自然生存世界，是不滿意的，是有沖突的。

但人為了生命的延續(xù)，必須生存下來，人生存比人為什么生存要真實、要實在。所以李贄直截了當?shù)貜淖罡镜脑搭^說起，這就是“穿衣吃飯”。人為了生命的存在，首先就要衣、食、住、行，即以物的方式的活動，獲得物以人的方式的存在，構成人的生活方式。

人不能離開生存世界這個“主人”所提供的生存環(huán)境，并且要把這生存環(huán)境、條件轉換為衣、食、住、行的現(xiàn)實，即通過人的自我實踐活動，改變自然生存世界種種情境，以適應人的自我需要。要把生存條件轉變成現(xiàn)實，而不順應主人所提供的條件和情境，這是人這個自然生存世界的客人對于他的“主人”的叛逆。

（二）人與動物

正是因為這叛逆，人就要付出千萬倍的智力、勞力活動，改造“主人”所提供的作為人的活動空間范圍的自然環(huán)境和作為人類活動的客觀物質基礎的自然條件，以符合人的生存活動的需要和目的，而不順應生存世界的因果的支配。

這樣便出現(xiàn)了人作為自然生存世界的客人對“主人”的反演。人為自己建造了直接生活于其中的生存世界（“地”界），即置身于經(jīng)過人的智力、勞力活動所參與創(chuàng)造的、對人二次生成過的生存世界。凡是人的智力、勞力所觸及的地方，都投入了人的意識、目的，都是與人關系中的生存世界，而不是單一的、純粹的自然生存世界。房屋、道路、衣服、食品，人生存最基本的需要，無一不是人的智力、勞力活動參與創(chuàng)造的結果，而自然生存世界這個“主人”所提供的生存環(huán)境、條件，在這里已微不足道。

孟子對此有理解性的解釋：

五畝之宅，樹墻下以桑，匹婦蠶之，則老者足以衣帛矣。五母雞，二母彘，無失其時，老者足以無失肉矣。百畝之田，匹夫耕之，八口之家，足以無饑矣。

這里的田畝、房宅、樹桑、養(yǎng)蠶、衣帛、養(yǎng)雞、養(yǎng)豬、食肉等等，都是人為生存而改變自然生存世界所提供的生存環(huán)境、條件所做的智力、勞力活動。這是把自然環(huán)境、條件轉變?yōu)楝F(xiàn)實生存的環(huán)境、條件，換句話說，“世間種種自然在其中”，即衣、食、住、行都成為屬人的生存世界。

當人的智力、勞力活動，把人從動物中分化出來的同時，亦分化了生存世界，這便打破了自然生存世界的一統(tǒng)世界、主宰世界，以及客人應服從“主人”安排的格局。由人的創(chuàng)造活動，而創(chuàng)造了人自己、人的生活、人的生存環(huán)境和條件，以至人化了的生存世界，而與自然生存世界相對應。

人化生存世界改變了單一的、純粹的自然生存世界，并顛倒了人與生存世界、客人與“主人”的關系。由此而推及一系列的顛倒：自然生存世界的“主人”地位轉換為被客人所改造、所利用的客體；自然生存世界主宰客人轉換為被客人所主宰；自然生存世界的因果律轉換為客人的合目的性的應然律；自然生存世界的必然性王國轉換為客人所創(chuàng)造的自由生存世界。一言以蔽之，原來的“主人”變成了客人，原來的客人卻變成了真正的主人。正如荀子所描述的：

大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思天，則失萬物之情。

這便是人與生存世界關系顛倒以后，人對自身的文化慧命的自覺。

這個顛倒引起了自然生存世界的革命。本無“心”和知、情、意的自然生存世界，被賦予了心，被賦予了知、情、意；本來無價值、意義的自然生存世界，由于人的衣、食、住、行的需要，而有了價值和意義，這便是“為天地立心”的意思。自然生存世界以人心為自己的心，人在自己的智力、勞力活動中把自然生存世界的存在轉變?yōu)闉槿说拇嬖冢淖兞嗽瓉砼c動物無甚差別的作為一種自然生存世界存在的性格。

自然生存世界以人的知、情、意為自己的知、情、意，也就改變了自己的性格，而成為人化生存世界。不管這是人的本真，還是人的異化，卻使自然生存世界具有了超自然生存世界的力量。這種力量并非自然生存世界自身所本有，而是人把自身力量轉化或對象化為超自然生存世界的力量而已。于是便構想了“天”、“上帝”、“自然神”、“天理”等等。

自古以降，不同的民族和地區(qū)以其不同視角和心理，賦予自然生存世界以多重性格；不同的思想家和哲學家也給予不同的理解和解釋，而出現(xiàn)了形形色色對立沖突的生存世界，生存世界才成為多樣性的存在。這便是人人有一生存世界，物物有一生存世界，即人人有一個真世界，物物有一個真世界。不同的國家、民族、地區(qū)推而廣之，便有人視界中的生存世界，有狗貓魚鹿視界中的世界。這就是為什么“毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟”的原因所在。人觀與物（動物）觀的生存世界的差異，是因為人觀的生存世界是為我世界，而非動物所觀的生存世界。

當人與動物這一對自然生存世界的過客分裂以后，人叛逆了動物，也叛逆了自然生存世界。動物作為自然生存世界家庭中永久成員，無條件接受自然生存世界的恩賜，而安于過客的地位不思改變。既為過客，就必然要過去，就必然有生命存在的消亡或終結。這是自然生存世界所賦予的生命，即自然生命。這是任何動物都不能抗拒的生存規(guī)律、原理。

人曾作為自然生存世界中的過客的一員，與任何動物一樣接受自然生命這一事實。又由于人自身智力、勞力活動能力的局限，亦接受自然生存世界的恩賜，“靠天吃飯”是傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會根深蒂固的思維方式。然而，人總是不滿足于過客的地位，不滿足于自然生命，也不滿足于恩賜，自強不息，以求改變現(xiàn)有的狀況，從而與自然生存世界發(fā)生了沖突。正是這種沖突，促使人自身產(chǎn)生了分殊。這是一次人與動物分殊以來，再一次差分。這次差分較前一次更深刻。正是這一次差分，更大地激發(fā)了人的能動性和創(chuàng)造性，使人獲得了自我，即人之所以為人。如果說原始人與動物的差分可以“混一天元圖”為例，那么，動物只有一模糊的小亮點，指靈長類動物能被動地利用自然生存世界，原始人則至少有兩處或多處較大的亮點，并在不斷地擴大。如圖4—1。

（三）人之心身

人自身的差分，使人成為根本有別于動物的“怪物”。荀子對于此差分的過程，有一生動的描述：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”人與物質水火、植物草木、動物禽獸，都有其共性和共同進化的過程，即同構性；人之異于它們，是因為具有它們所無的屬性，即義的特殊性，所以最為高貴。動物具有較純粹的自然性，饑食渴飲，雌雄交媾，繁殖后代，一切都順乎自然生存世界的要求及其原理、原則，它們以有限的自然存在為自己活動的對象，所以較人為低賤。

人雖也具有動物所具有的這種自然性，如飲食男女，即“食色性也”。人在與自然生存世界的頻繁的交往活動中，又獲得了一種超自然性。人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：‘人能群，彼不能群也。’人何以能群？曰：‘分’。分何以能行？曰：‘義’。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也；故人生不能無群”。人的本能的能力，不如牛馬等動物，卻能使用、支配動物，是因為人的社會性能發(fā)揮社會群體的力量；人之所以能發(fā)揮社會群體的力量，是因為有“分”；人之所以有“分”，是因為有社會群體的道德意識和道德行為——“義”；有“義”，才能有差分與和合為一，所以人能裁制萬物，兼利天下。具有了一種超越人的自然性的“群”、“分”、“義”的社會性和道德性。

人“之所以異于禽獸”和“最為天下貴”，其異其貴，就在于：人差分為自然性的人與超自然性的人，肉體存在的人與靈魂存在的人，物質存在形式的人與精神存在形式的人。這種差分，中國古人把其看作身與心的差分，即人的二重性。無論社會進化到最高階段，還是人修煉達到最高的境界，都無法改變人的二重性，只有彼此的分量、程度、強弱有別而已。

自然的、肉體的、物質的存在形式的人，通向自然生存世界，帶有過客的痕跡，即具有自然性，接受自然生理需求的屬性和有限自然生命這一事實，但又與動物有異。人通過自己的智力活動，治病、吃藥、煉氣、養(yǎng)生等方法，以圖延年益壽，長生不老，延續(xù)自然生命，但仍然是有限的，長生的理想直到今天也未能實現(xiàn)。人只能接受自然生命的制約，因此，人生的大限——死，更激起人自身對于人生價值和意義的追尋。長生不可得，便要以得到靈魂的、精神的存在形式的人的完善來補償。

超自然的、靈魂的、精神的存在形式的人，通向為人理想世界，編織未來的可能世界（“天”界），如“天”、“上帝”、“道”、“真如”、“涅槃”、“理念”、“心”、“絕對精神”等終極理想或終極境界，引導人走向彼岸世界。這樣，人便以“心”（超自然的、靈魂的、精神的）的存在形式為中介，把自我觀念、自我理想、自我創(chuàng)造等動物所不具有的東西，轉換為先在的“天”、“上帝”、“道”、“天理、“真如”、“涅槃”、“理念”、“心”、“絕對精神”等存在形式，人便在自我觀念、自我理想、自我創(chuàng)造的彼岸世界的天國里，打破了自然生命的有限，而獲得了無限的理想生命或不朽的生命，顛倒了受制于自然生存世界的過客的境遇，而成為自然生存世界的主人。這樣人便成為連接、溝通有限自然生命與無限理想生命的最完善的和合體。但對于每一個個體人來說，并非都能達到有限自然生命與無限理想生命的最完善的和合境界。

人的身與心的差分，使人出現(xiàn)了兩種性質相反、旨趣相異、功用沖突的對立體，人便具有二重性；但人又終于把天地間這二重最為對立的兩極融合在一起，使超自然的、靈魂的、精神的存在必須依附于自然的、肉體的、物質的存在；自然的、肉體的、物質的存在又必須聽命于超自然的、靈魂的、精神的存在。兩者各有自己的職能、功用，不離不雜。朱熹說：“人之一身，知覺運用，莫非心之所為，則心者固所以主于身，而無動靜語默之間者也。”（《朱文公文集·答張欽夫》）心為身之主宰，心又存于身，心身相分相合。對于身與心兩者的關系，二程（程顥、程頤）也有一個解釋。比如耳目等人的身體感覺器官，是屬于自然的、肉體的、物質的存在形式，心與五官（眼、耳、鼻、舌、口）之間，即心與身之間，“有兩物而必相須者，心無目不能視，目無心不能識也”。目具有視覺的功能，耳具有聽覺的功能，鼻具有嗅覺的功能，舌具有味覺的功能，這是作為自然的、肉體的生理功能，動物亦一樣具有，并在某些方面的敏感度超過人。但能視、能聽、能嗅、能聞，并不等于認識了事物是什么，不等于掌握了事物的性質、特征、形狀等等，這些是心（意識、思維、觀念）的功能。動物通過刺激，可以對信號做出迅速的反應，但不能像人那樣了解事物的意義和運用符號。人因其有心，才能“精搖摩監(jiān)，砥礪其才，自試神明，覽物之博，通物之壅，觀始卒之端，見無外之境，以逍遙仿佯于塵埃之外，超然獨立，卓然離世，此圣人之所以游心”。人能認識事物，吸收古往今來的他人知識經(jīng)驗，也能超脫當下的經(jīng)驗知識，而綜合獨創(chuàng)，成一家之言，并能超越過去、現(xiàn)在和構想未來。

但知識對于人來說，都沒有天生。人從受精卵、胚胎到成人、出生，都是無知的。知識對于每個人來說，都是從零開始。人類繁衍了千萬代，這一點卻沒有增加什么，而只有能知、能覺的生理功能。于是心（思維、觀念、意識）又必須依賴于眼、耳、鼻、舌、口的能視、聽、嗅、味的覺感而獲得對異己物的認識。簡而言之，身與心兩者相異相須。人是有生命的特殊肌體結構，正是生命才把人的特異的心與身二者有機地融合在一起，構成最美妙、最完滿的和合體，完成了天地間最偉大的杰作。如圖4—2。

此太極圖由“混一天元圖”中的兩個較大的亮點，逐漸發(fā)展為一個超自然的、靈魂的、精神的自由王國，即心（意識、思維、觀念）系統(tǒng)；原有“混一天元圖”中黑的部分，逐漸消減，而成為自然的、肉體的、物質的王國，即身系統(tǒng)，仍延續(xù)著動物性。

（四）人與思維

人的身與心差分的過程。也就是人之所以為人的覺醒的過程，也就是人類從動物界差分出來的過程。從整個人類文化歷史發(fā)展來看，人的超自然的、靈魂的、精神的存在方面不斷地增長，人的自然的、肉體的、物質的存在方面相對而言逐漸地削弱。雖在這個歷史進程中也會出現(xiàn)迂回、曲折、反復，但從總體上說，是前者長，后者消。人類活動的超自然的、靈魂的、精神的存在方面的意味、色彩、成分愈來愈濃烈，其相對的存在方面逐漸淡薄。人類活動的這個進程，便是從人依賴于自然生存環(huán)境、條件到超越它，建構人自我生存世界的進程，也便是創(chuàng)造自我、創(chuàng)造文化、傳遞文化的進程。

人在智力、勞力投入對象化的過程中，在人與自然、社會、人際的物質的、能量的、信息的交往活動中，便產(chǎn)生了語言和思維。這種交往活動，是基于人對自然生存世界之“結”的“解”開。工具系統(tǒng)便成為人改變自然生存世界之間身的中介，成為人區(qū)別于動物的對象性活動。雖然靈長類高級動物也會使用工具，如石塊、棍棒，但不是必然的、群體的、社會積累性的自覺行為。

人類的思維活動，大體上經(jīng)歷了行為思維、潛概念思維和概念思維等階段。行為思想是人獸分殊和心身差分過程中的人類最初思維。它具有渾沌性、具體性、操作性和生存需要性的特征。它是以人與環(huán)境的具體操作過程為中介的思維，它的行為和操作即是它的思維。

潛概念思維是概念前的思維，是思維擺脫了作為自然的、肉體的、物質的人以后所開出的思維空間，是心脫離身以后的獨立化階段，是行為思維到概念思維的中介。行為思維雖屬于非觀念思維，但是思維的母體。思維從依附于行為活動到以概念為手段展開自身，才獲得了思維自己的含義。概念思維基于語言和符號，當人把概念作為把握自然生存世界的中介，標志著人從動物界差分出來，人的心與身分殊后獲得了超自然的、靈魂的、精神的存在的意義。人便從本能的、野蠻的人變?yōu)樽杂X的、文明的人。

人意識到人是自然生存世界的主人（主體），自然生存世界才成為人的對象性的客人（客體）。身與心、主與客的渾沌一元的自在存在，轉換為自為存在。思維便從行為中介轉換為語言中介。思維借助于語言以符號的形式指稱對象，使之具有一定的意義。

人由活動向人的思維內化了的最初的符號通過“我向”思維向外泛化，即以我、我的感受和接觸為中心而推致。比如以人比擬宇宙天地為“小周天”、“大周天”，并采取“近取諸身”的方法，“以類萬物之情”。他們從自我的夫婦相交合而生兒育女，推及天地萬物的產(chǎn)生。“天地缊，萬物化醇，男女構精，萬物化生”。這種我向思維影響中國思維方式，在后來仍有其痕跡。如李贄有感于由人而推及萬物，而批評理學家單一的“理”生萬物的觀念，特作《夫婦論》，闡述夫婦為人之端始，有夫婦而有父子、兄弟以及協(xié)調父子、兄弟、上下等級關系的倫理的產(chǎn)生，“極而言之，天地一夫婦也，是故有天地然后有萬物”。以夫婦比喻天地，天地交合而生萬物。

我向思維在向外推致過程中，通過借喻、隱喻的類比方法，以人的頭借喻天（），以口借喻詞，以及由我及人，由我及物，至于成我成人，成我成物等思維方式。《周易·說卦傳》的取象，便是以我為中心；“乾為天，為圜、為君、為父、為王、為金、為寒、為冰……坤為地、為母、為布、為釜、為吝嗇、為均”。運用語言的靈活性，把人自我的屬性附到其他事物上，構成人我、物我的溝通和合。

我向思維的“我”異化為某種動植物或超人的人和力量，便產(chǎn)生了圖騰、巫術和神話。圖騰思維是身心差分過程中運用心的幻想形式追溯身的來源，而把人類現(xiàn)存的肉體的、物質的、自然的存在形式與過去某種動植物的自然存在形式聯(lián)系起來，追究世界的因果鏈。表示了人與動物、心與身差分中的反觀現(xiàn)象。

巫術是人在重要的、特殊的情況下擺脫、克服自然生存世界的束縛、局限的努力的思維過程，是人神互滲過程中接受人的意圖的影響的過程。巫術的操作者便成為人與神兩個世界之間的媒體。在人與對象自然生存世界、心與身已差分的情境下，就需要巫師來充當人與人異化的神的世界的媒介。巫術思維在世界古代各個民族中都存在。巫術的占卜，是對于非經(jīng)驗的、不可知領域的預測，是對于神的意志的傳達。中國從筮占中建構了獨特的八卦思維，這是一種富有哲理性、模式化的思維。

神話思維是人類思維在特定時空、特定階段，把握社會和交往活動的方式，它是社會活動和實踐活動在心理結構、思維結構中的呈現(xiàn)。它通過故事的形式呈現(xiàn)人與自然生存世界、心與身（靈魂世界與肉體世界，即神與形）相互沖突對立的事實，雖顯得荒誕，但是以幻想的形式表示改變自我現(xiàn)有面目、狀況的愿望。列維-布留爾（Lévy Brühl, Lucién,1857—1939）認為，“神話則是原始民族的《圣經(jīng)》故事”。在神話的集體表象中，神秘因素的優(yōu)勢甚至超過我們的圣史。“神話既是社會集體與它現(xiàn)在和過去的自身和與它周圍存在物集體的結為一體的表現(xiàn)，同時又是保持和喚醒這種一體感的手段。”它對于一個民族原始思維方式、思維準則的形成有很大的影響。

圖騰、巫術、神話思維雖然具有虛幻性、直觀性、互滲性、集體意識性等特征，但它是人對對象性生存世界，以及社會和人自身的奧秘的揭示。它在當時對氏族的凝聚、社會的穩(wěn)定及其價值標準、行為方式、風俗習慣的建立，都具有不可估量的作用。

我向思維、圖騰思維、巫術思維、神話思維，都屬于潛概念的范圍。潛概念思維是從行為思維到概念思維的過渡階段。

概念思維是人與對象自然生存世界、心與身差分后，經(jīng)漫長發(fā)展階段而漸趨成就的思維，它凝聚著人的思維模式和框架。概念思維形成、發(fā)展的進程表現(xiàn)為概念結構自己構成自己的過程。概念結構即是邏輯結構，特定的概念結構形成自己特定的邏輯和邏輯結構，即思維自己構成自己通過邏輯轉換而內在地表現(xiàn)出來。同時，概念結構是指思維由抽象到具體的一種較為固定的方式。從外在形態(tài)而言，古代以物，近代以力的關系，現(xiàn)代以發(fā)展與聯(lián)系為核心概念，分別形成以類比推理的、機械的、整體的等不同特征的概念結構。

從概念內在結構而言：從感性具體到概念思維，一方面是把渾沌的整體的某一關系抽象出來，形成規(guī)范表述，并由于其中介的差異而進入不同的思維方式；另一方面是從抽象到具體，是思維的重新綜合規(guī)定，它是多樣性統(tǒng)一的不同綜合方式，構成了不同時代的概念結構。

思維由感性具體——抽象——理性具體的過程與由經(jīng)驗概念——抽象概念——具體概念的發(fā)展相一致。從概念結構出發(fā)，就是從范疇的發(fā)展出發(fā)研究思維。思維在邏輯與非邏輯的沖突融合中，在邏輯與歷史的一致非一致中，自己構成自己，并構成概念、邏輯、理論、反思活動的獨立系統(tǒng)，其相對獨立性使人獲得一種理論超前手段。

行為思維、潛概念思維和概念思維三個階段，是人的身與心差分及認識發(fā)生的過程。皮亞杰（Jean Piaget,1896—1980）通過兒童思維的發(fā)展，說明發(fā)生認識論的階段性：

1．感知動作思維階段，是動物心理向思維轉換的中介，主體與客體還沒有完全差分，兩者處于渾沌之中。生物的遺傳因素和生物自然活動原則，仍為主導方面，即自然的、肉體的、物質的“身”的方面起著主要作用。

2．前運算思維階段，是從語言產(chǎn)生，可以用表象符號來代替外界事物思維。身與心的差分，使主體的認識活動具有相對具體性、不可逆性、自我中心性等特征。

3．具體運算思維階段，是由諸多表象圖式融合、協(xié)調而成，具有組合性、可逆性、同一性、重復性特點。思維的具體運算和前運算這兩個階段，可合稱為形象具體思維階段。

4．形式運算思維階段，即命題運算思維，已達邏輯思維的高級階段。它具有超時間性，這是純邏輯數(shù)學關系所特有的。主體利用符號系統(tǒng)的特有功能，在心（大腦）中把客體的內容和形式分離開來，通過形式的符號化，把符號化的形式提升為假設或命題，對符號進行形式運算，以便在抽象層次上對客體加以邏輯掌握。

具體運算思維是以表象、形象或形象性概念作為自己的運算工具，形式運算思維以符號系統(tǒng)作為自己的運算工具。由于符號系統(tǒng)的掌握和形式化的運用，人不僅能面向過去和現(xiàn)實世界從事活動，而且能超越現(xiàn)實世界去進行觀念創(chuàng)造活動，在觀念中建構比現(xiàn)實更美好的理想世界。在理想世界模式指導下去從事現(xiàn)實的實踐交往活動，使理想現(xiàn)實化、對象化。

皮亞杰所說的思維四階段，實為三階段。其感知動作思維即行為思維；其前運算思維和具體運算思維相當于潛概念思維；其形式運算思維相當于概念思維。思維的階段性說明了人與自然、人與動物、心與身差分的進程和水平。人作為主體來從事意識思維活動的內在能力結構，是人的認識發(fā)生、思維提升的過程。這里所說的思維階段性的差分，并非空間上的并存，而是時間上的繼起，但亦有互滲交叉現(xiàn)象，不可截然劃界。