第一節(jié)　性沖動的動力性質

人生以及一般動物的兩大基本沖動是食與性，或食與色，或飲食與男女，或饑餓與戀愛。它們是生命動力的兩大源泉，并且是最初元的源泉，在人類以下的動物界中，以至于生物界中，生命的全部機構之所由成立，固然要推溯到它們身上，而到了人類，一切最復雜的文物制度或社會上層建筑之所由形成，我們如果追尋原要，也得歸宿到它們身上。[550]

兩個沖動之中，就其對個人的不可須臾離開的程度而論，飲食或營養(yǎng)自是關系重大，但性的沖動之于生命，以常態(tài)論，既極其錯綜復雜，以變態(tài)論，更可以趨于支離滅裂，不可究詰，所以它所喚起的注意，往往要在飲食之上；飲食是比較不可須臾離開的，而性欲則比較有間歇的；饑餓的驅策雖也有程度之殊，但其暴烈的程度每不如性欲之甚；飲食是一個人單獨可以做的事，而性欲的滿足有恃于另一個人的反應與合作——這些也未嘗不是它所以能喚起多量注意的原因。

不過飲食的沖動，其意義的重大盡管往往受人忽略，也未嘗不是一般生命的一種動力，并且它的力量之大不在性欲之下，而不能很狹隘地把它限制在經濟的范圍以內。它和性欲的動力一樣，也可以轉變而為一種心理的力量；在飲食之外的行為上表現(xiàn)出來，甚至于也可以升華，而其在行為上的表現(xiàn)可以取得精神的方式。人類生活必有其比較崇高的理想，我們對此種理想總有幾分希冀愿望的心理，而愿望之至，我們往往用如饑似渴一類的形容詞來表示。[551]理查茲（Audrey Richards）最近用了非洲南班圖族（Southern Bantus）做主要對象，曾就這個食欲升華的題目，做過一番開風氣之先的研究，并且已獲得相當的結果。不過這是在我們題目以外的，我們擱過不論。[552]要緊的是，我們必須承認食與性在心理學上有同等的初元的地位，否則我們對于生命的觀念便失諸片面與畸零了。

在社會生活的日常狀況下——所謂社會生活與日常狀態(tài)，當然是指我們的文明人類而言，性沖動力量的發(fā)揮大抵遵循三條大路。第一條是，我們可以避免一切性行為上的公開表現(xiàn)，讓沖動的力量隨時隨地消散，至于消耗的途徑，有正常的，也有不正常的，那我們也不問。第二條是，我們但需有短期的或偶然遇合的性關系，便覺得已經可以對付過去，甚至覺得已經滿足，這種性關系的最常見的方式便是狎娼。第三條路是加入婚姻生活，那就是說，加入一種比較長期的性關系，而加入的時候，又認為如果情形許可，還希望此種關系可以維持永久，甚至于至死不渝；同時，此種關系的成立，其所包容的共同旨趣，也不限于性欲的滿足一端而止。三條大路之中，不用說，這第三條最可以引人入勝，最可以擴充與加醇人生的經驗，至于有無子女，還是第二個問題。這樣一個重視婚姻的看法是古今中外的文明社會無往而不通行的，初不論一個人屬于何種宗教，或懷抱著那一派的道德原則，甚至于不受任何宗教以及道學派別的束縛。[553]

婚姻固然是最好的路，但也是一條必須披荊斬棘的路。我們在上文已經看到，整個的性活動的過程，包括婚姻的一路在內，是崎嶇蹭蹬，隨時隨地可以發(fā)生危難，對神經有病態(tài)的人固然如此，對身心健全的人也未嘗不如此。這其間的原因當然不止一端。性沖動的發(fā)育比其他沖動的發(fā)育完成得要遲，即在發(fā)育開始得比較特別早的人，其完成的期限也必在其他沖動之后；這是一點。性欲之所以為一種沖動，是有時期性或季候性的，而沖動之來，又自有其強烈的沖擊的力量；這又是一點。宗教、道德、法律、習俗對于性沖動是最不放松的，它們合起來在性領域的四周安排上許多道藩籬，不讓它越雷池一步；這是第三點，并且是很重要的一點。[554]因此，我們對于性沖動的整個過程，最需要的是一番衛(wèi)生與防微杜漸的看法與布置，要應付得聰明，要隨在的警覺，一刻不能松懈，因為若有疏虞，未來所演成的困難與糾紛，往往非醫(yī)學所能完全排解。我們不能不把性的沖動看做一股力量，好比發(fā)酵的力量一般，這不止是一個比喻，恐怕也是一個事實，自生理學發(fā)達以后，這方面學者的見解確已漸漸地公認性沖動是一種體內的發(fā)酵作用，由不止一種的強有力的酵母發(fā)出，而其表現(xiàn)的方式又可以變化無窮，有健康的，也有病態(tài)的，有正常的，也有反常的，有時候并且可以反常到一種程度，教我們幾乎看不出它和性欲有什么關系，不過無論方式如何，有一點是相同的，即我們盡管可以在相當限度以內加以控制，加以利導，但絕不能把它完全抑制或抹殺。這樣一個對性沖動的觀念，把它完全看做一股動的力量，而不是靜的事物，雖若比較新穎，其實前人也早已隱約看到，精神病理學家安斯蒂在五十余年前已經運用這個看法來解釋不止一種的精神病態(tài)，這幾種病態(tài)后來大都叫做神經衰弱[555]；興登也曾把它發(fā)揮過，特別是在若干道德方面[556]；后來在自動戀的觀念里也有它的成分，假若性沖動不是一股內在的活力，自動戀的種種現(xiàn)象自無法解釋；到了弗洛伊德，不用說，這觀念更遇上了一位能手，弗氏更把它發(fā)揮得曲盡其妙。

我剛才說，性沖動是“一些強烈的酵母的發(fā)酵作用所產生的一種動力”。這說法還失諸模糊隱約。如果我們要為它下一個更準確的界說，我們不妨換一種口氣說：“性愛的人格是建筑在一個三邊有密切聯(lián)系的三角上的，這三邊是大腦、內分泌系統(tǒng)和自主神經機構。”自主神經機構是比較處于背景之中而不大顯露的，但其重要性似乎不減于其他兩邊。不妨在這里說明一下，這機構包括消化系統(tǒng)、循環(huán)系統(tǒng)、呼吸系統(tǒng)、泌尿系統(tǒng)、許多的分泌腺以及這些系統(tǒng)所附帶的中樞神經核。這個機構所管制與調節(jié)的可以說是生命的全部的基本功能。在心理學者中，康普夫（Kempf）對行為中自主的因素，一向認為極有意義，未可等閑視之，因為我們行為里有此成因，所以在生活環(huán)境中，我們會發(fā)生他稱之為兩種富有驅策性的動作的趨向，而教我們或取或舍，或趨或避，可以分別叫做趨利的強制（acquisitive compulsion）與避害的強制（avertive compulsion）；這兩種強制的動作大部分是歸這自主的神經機構負責的。我們的動物界的祖先很早就有這個機構，因此，遇到危險，就知痛苦，因為要解除痛苦，就知所舍棄，知所閃避，及舍棄與閃避成功，痛苦就可以解除，生命借此得以維持延展，于是這些動作的傾向以及主持這種動作的機構得以保留而傳授給高等動物，并且終于傳授到我們身上。[557]這一番見解可以幫我們的忙，把身心兩方面的因果關系聯(lián)系起來，而教我們了解為什么一個個體在活動上歸根結底是一個單位，一個分不開的基體。它還幫著一種忙，就是教我們對所謂的“意志”，所謂的“情欲”，或總起來所謂的“欲”，即精神分析派所稱的libido，或哲學家講到性沖動時喜歡引用的“志”——也就是叔本華（Schopenhauer）所說的“志”（will），從此可以有一個更精確的觀念，英國文學家卡萊爾（Carlyle）很早也說過：“我們所聽說的各位上帝里，唯一最著名的一位也就是德國文字源流家格里姆（Grimm）所能考見到最早的痕跡的一位，那就是叫做意志的上帝了（God Wünsch或God Will）。”

弗洛伊德，從1912年以后運用他那一支生動靈活的筆，對于因性生活的困難而足以引起神經病態(tài)的各式各樣的條件與環(huán)境，都曾加以仔細探討；而他這一番探討的結果，比起別人來，要見得特別有意義。因為，他雖然是精神分析派心理學的一位開山祖師，但因其見識比較廣博，議論比較周密，往往處于一個超脫的地位，而不落一般精神分析派的窠臼，不受此派門戶之爭的支配。弗氏在這方面也作過一番分類的嘗試，但他自己也承認這種分類是不滿意的，因為它未必盡合醫(yī)學診斷的立場，而所謂不合，指的是在同類的例子里，其病態(tài)所由發(fā)生的條件或情境未必完全一致，或某一病態(tài)的例子的條件或情境往往因時因地而有變遷，甚至于在同一時間之內，即有若干不同的條件或情境存在。不過無論如何，這種分類是有用的，至少它可以讓我們知道，這些條件或情境是些什么。這分類里包括四個項目。（一）第一項足以發(fā)生神經病態(tài)的性的情境是最簡單而顯然的，也是大多數人多少總要經歷到一些而無可避免的，那就是性欲的克制或拒絕，或足以造成克制與拒絕行為的情境。一個當事人只需身外有一個實際的對象，使他得以滿足性愛的需要，這個人原是很健康的，可以絲毫沒有病態(tài)的表示，但若情境轉變，對象散失，而同時又別無適當的補償的事物，神經病態(tài)也許就會發(fā)生；不過即使在這種境遇下，一面對性欲不得不克制，一面又要維持相當的健康，事實上也還有可能的兩條路：一條是把精神上緊張的力量轉移到實際工作或事業(yè)活動上去，假以時日，也許在工作的機會里終于找到了一個可以滿足性欲的實際的對象；第二條路是如果這對象始終沒有著落，當事人也許可以把克制著的性欲升華為另一種力量，而把它運用到與性欲不相干的精神的事物上去。不過這種轉變的過程，弄得不好，會發(fā)生另一種傾向，就是容格所說的內轉的傾向（intro version），就是抑制著的性沖動并不真正升華，而其力量的消散從實際的種種路線轉進想象的種種路線，于是當事人的心理活動大都囿于一個夢想（dream-wishes）的境界。[558]（二）第二項的例子里，當事人的病態(tài)是比較內在的，而不是外鑠的，他的病態(tài)的發(fā)生，根本并不因為外界的環(huán)境起了什么變化以致剝奪了他滿足性欲的機會，逼迫他踏上禁欲的路，而是因為他自己的力不從心。外界的機會與對象是有的，當事人想覓取這種機會與對象的愿望與努力也是有的，不幸的是他有許多內在的困難，使他對于身外的環(huán)境，不能作適當的適應，縱有適應之心，實無適應之力，或有力而不足，于是雖明知什么是正常的滿足性欲的方法，雖也曾用過一番心力，無奈他自身的條件實在不足以相符，以致心勞日拙的結果，終于成為病態(tài)。（三）第三項包括因發(fā)育停滯或發(fā)育受了抑制以致發(fā)生的種種病態(tài)；這一項實在是第二項的擴充，所不同的是其中的例子更趨極端罷了；所以在理論上實無另分一項的必要。這一項里的當事人，就一般身心的發(fā)育而論，也許已過了青年期而進入了成年期，但是他的性心理的發(fā)育沒有并行共進，以至于他所認為可以滿足性欲的事物始終沒有脫離幼稚的階段；當事人也未嘗不自知此種脫節(jié)的現(xiàn)象，也未嘗不竭力設法克服這種幼稚的沖動與避免幼稚的滿足方法，但事實上卻不可能，或絕少成效，于是內心便發(fā)生沖突，積久而成為一種病態(tài)。（四）第四項里，我們發(fā)現(xiàn)所有的例子原先都是健康的，到了后來才發(fā)生病態(tài)，而其所由發(fā)生的原因又與外界的環(huán)境并不相干，至少是沒有什么直接的關系。一個人在生命的過程里，總要經過幾個關口，每個關口總要牽涉到一些生理上的變遷，例如春機發(fā)陳，又如月經止絕，其間一部分的變遷便是性欲的分量的增加或減少，而無論增減，勢必暫時波及甚至破壞原有的生理上的平衡與和諧，即勢必影響到健康，并且給足以引起神經病態(tài)的種種外緣一個良好的機會。到這時候，或欲力增強而環(huán)境不許其隨在的滿足，例如在春機發(fā)陳的時候，又或性欲的興趣雖無大變遷，而滿足性欲的能力則已大減，例如在經絕的時候，或外因內緣，不相湊合，或興趣能力，不相呼應，也就成為致病的原因了。性欲的分量固然不容易衡量，不過，就個人而論，它是可以增減的，而此種相對的增減便足以引起困難，使當事人窮于應付。

弗氏這個分類雖沒有客觀的醫(yī)學診斷的佐證，而只有抽象的分析的價值，但也足夠把所有的神經病態(tài)歸納起來，自正富有它的方便之處。我們要治療種種因性欲而發(fā)生的神經病態(tài)與精神病態(tài)，或更進一步想從衛(wèi)生方面預防這種種病態(tài)的發(fā)生，這個分類也可以給我們一些比較最準確的途徑，而對于事先預防，比起事后治療，尤其有用。

無論一個人的先天體質如何健康，他在一生之中，多少不免要經歷一些性生活的困難或病態(tài)；他在生命的過程里，一面要應付內在的生理上的變遷，一面要適應外界的境遇上的變遷，而于內外兩種變遷之間，又不得不隨時謀求一種協(xié)調與和諧的關系，一有疏虞，上文所述的四種病態(tài)的一種或幾種，即乘機竊發(fā)，而此種疏虞既無法完全避免，病態(tài)也就不能絕對不發(fā)生了。如果一個人遺傳上更有些不健全的傾向，則此種困難或病態(tài)自難免變本加厲。性沖動是一股力量，在某種程度上還可以說是一股無可限量的力量，一個尋常的人，甚至一個超出尋常的人，要不斷掙扎著來控制駕馭這股力量，本來就不容易，加上駕馭的人與被駕馭的力又都在不斷變動，而雙方所處的境遇也是不斷在那里轉移變化，其間危難的發(fā)生與不可避免，當然更是意料中的事了；這還是就正常的性沖動而論，或就當事人力求其正常發(fā)展的例子而論，如果遇到根本不大正常的例子，未來陷阱之多自更可想而知了。

上文說如果一個人的性沖動根本不正常，問題自然更加復雜。所謂不正常，一可以指分量太多太少；二可以指欲力的出路異乎尋常，甚至為尋常意想所不及；三也可以指性沖動已經有了確切的變態(tài)的方式，并且這方式有時還有些先天的根據。方式是比較具體的東西，也許不適宜用先天二字，但若遺傳的趨勢教它不能不終于采取這一方式，我們也還不妨說這方式是先天賦予的，而不是后天習得的。

討論到此，我們大體上應該明白，我們在本書卷首對“性”之一詞，或弗洛伊德所稱的“欲”之一詞雖沒有下什么準確的界說，我們到此可以知道，我們越是往下探討，這名詞的含義便越見得深廣。弗氏自己經過數十年的潛心研究以后，對于性這個詞或欲這個詞的含義，也是越看越廣，而一部分最初做過弗氏門弟子的精神分析家更青出于藍地把欲這個詞看得無所不包，甚至于到一個極端，把原來狹義的性沖動反而小看起來；韋爾斯（F.L.Wells）也是這樣，他把欲這個詞的內容擴大以后，主張不用“性愛”（erotic）一詞，而用“享樂”（hedonic）一詞，不用“自動戀”（auto-erotic），而用“自動享樂”（auto-hedonic）。伯特（Cyril Butt）曾經點醒給我們看，這種把性或欲的觀念擴充的傾向是和近代心理學的一般趨勢相符合的，近代心理學對我們從動物祖先所遺傳下來的種種內在的行為傾向似乎有一種新的看法，就是認為它們全都從一個源頭出發(fā)，為同一生命的沖動力所產生，它們不過是同一源泉的許多支流，許多從一股原始的大動力特殊分化出來的許多小股的動力罷了。[559]麥圖格在他最近一本著作里，也把他以前關于本能的分類看得相對活動了許多，甚至可以說他對本能的觀念已經有一種化零為整的新趨勢，認為各種本能原是造化的偉大目的的一部分而已。“這偉大目的是一切生物之所以取得生命的原因，它的前程，它的用意，我們目前所能模糊看到的，或加以名狀而得其仿佛的，就是繼續(xù)不斷地綿延更長的生命與增加更多的生命而已。”[560]

我們同時也可以注意到容格在這方面的見解。容氏也曾經把欲這個詞的含義擴充得很大，比較弗洛伊德最初所了解的性欲之欲要大得多，因此曾經招致過儕輩的不少批評。不過我們仔細想來，經他擴大以后，所謂欲（libido），實際上又回復到了古代原有的對于“一般的情欲”（passion or desire in general）的見解。這樣一來，也就變做相當于叔本華的“志”（will）和柏格森的“生命的驅策力”（élan vital）；而伯特對于欲這個詞的界說，也就因此得以大加擴充，認為它是從一切本能發(fā)出來的一股籠統(tǒng)的意志的力量。

我們在上文里難得用到本能這個詞，講到性本能，我們總是說性沖動，但若要用本能這個詞的話，我們以為最好是把它看做比情緒更來得原始與基本的一種東西，而修正一部分人的看法，認為情緒是本能的一個中心的成分，或本能中一部分的內容就是情緒，因為那是不妥當的。凡是講到本能，我們聯(lián)想所及，與其想到一些情緒的系統(tǒng)，毋寧想到一些意志的系統(tǒng)，因為后者是較為近情；加尼特（Garnett）有過這樣一個看法，我們很可以贊同。[561]本能所聯(lián)系著的沖動是一種很基本的意志作用。

弗洛伊德的學說，認為心理的范圍至廣，其上層屬于意識部分，其下層尚有尋常知覺所不及的部分，弗氏叫做下意識或潛意識（unconscious），其影響之大，弗氏也以為不在意識部分之下；而據弗氏的意見（1918年提出），生命中本能的成分實在就是這下意識部分的核心。下意識，包括這本能的核心在內，便是一種原始的心理活動范圍，相當于人類以外的動物的智能，不過到了人類，又加上一層理智的意識的機構罷了。所以弗氏又說，抑制的作用就教我們退回到這一本能的階段，所以我們的文化越高，我們的創(chuàng)獲越富，我們的代價，就是抑制的需要越大，而神經病態(tài)的機會也越多。[562]

說到這里，我們又回到以前討論過的張弛的原則或收放的原則了。自由表達是放，克己自制是收；文明社會中固非此不成，動物生活也靠它維系。[563]我們這一層看法就和一般的精神分析家以及精神病理學者的看法不大一樣了。我在以前已經說過，從事于精神病理學的人，根據他們自己特殊的經驗，往往只看見抑制的危險，抑制足以致病，特別是神經病態(tài)，而不見其為物理的一種自然趨勢，也不見其為生命的兩大原則之一，顯而易見那是失之偏頗的。

我以為只要在正常的范圍以內，即只要不過分，而當事者又是一個健全的人的話，張弛收放，表達抑制，二者互為消長，更迭用事的結果，是無害的，并且是健全的，甚至為生命所必需。這一點我們一定得明白了解。若說下意識的活動與意識的活動一定是不相容的，或不和諧的，或雖不一定，而不相容的機會為多，那實在是歪曲了事實。假設有人在此，他的下意識不斷地要和他的意識發(fā)生齟齬，那真是太不幸了。我們但需稍稍地用心觀察，可知就我們中大多數人而論，這絕不是事實。我們也只需把我們自己晚上做的夢參考一下，因為夢是能夠最親切地把下意識的活動揭開給我們看的一種東西。我敢斷定，大多數正常的人所經歷的夢境里，不斷地總有一部分是白天經驗的重演，白天意識界的事實與情緒的再度鋪陳，并且有時鋪陳得更美滿、更溫柔。不錯，有時候夢境是一番潛在的不和諧的啟示，不過同時我們也得承認，兩層意識界的和諧，也未嘗不可從夢境中獲取證驗，可惜常人的心理特別容易注意到不和諧的事物，而對于和諧的事物，反而熟視無睹罷了。我們對于夢境，平常也只知注意到它浮面的一些光景，而以為已足，而對于它蘊藏著的內容與意義反而容易忽略過去，否則這一類錯誤與片面的見解也就無從發(fā)生了。

第二節(jié)　升華

在一個健全的人，表達與抑制的持平，無論大體上維持得如何得法，間或總還會發(fā)生一些困難，而在一個不健全的人，這種困難更不免成為無法排解的危機。一個普通而常有人提出的補救方法是升華（sublimation）。不過提出的人往往提得太容易、太隨便、太不費吹灰之力。這誠然是由于一種很尋常的誤解，以為性欲的壓力是很容易恝置不問或揮之即去的。為若干少數人，這也許可以，但就多數人而論，我們早就看到，即使有百煉成鋼似的意志與毅力，也是不可能的。勞力工作的磨礪或心理興趣的轉移，都不中用。中等學校的校長先生們大都深信團體的體育活動有很大的用處，可以像韁繩之于野馬，阻止性欲的活躍；其實不然，除非把運動增加到一個過火的程度，使學生疲憊不堪，更不再有剩余的精力來“胡思亂想”，但這又是很有害處的。有人說過，在學校里，最著名的運動員往往也就是最浪蕩而不修邊幅的人。這也不是，那也不是，然則我們又能夠做些什么呢？在答復這問題以前，我們先得弄個清楚，我們到底要做些什么。如果，我們像加尼特一樣，相信性欲之所以為一種本能與性欲之所以為一種胃口或嗜好，實在是可以分得清楚的（加氏批評弗氏，說他往往把二者混為一談），就本能而論，本能的激發(fā)是必須靠外緣的，有可以滿足性欲的外緣存在，內在的本能才得以喚起，如此，如果可以避免這種外緣，問題不就很簡單么？不過就胃口或嗜好而論，就不同了，胃口的形成，是由于內因，而不由于外緣，好比飲食，一個人到了相當時候，自然要餓，初不論外界有沒有可吃的東西；所以性欲的外緣盡管可以閃躲，而性欲的胃口總是要發(fā)生的。[564]又如瓊斯的議論，我們在這里感到關切的，并不是狹義的性欲，而是“性本能的許多個別的生物學的成分，也就是許多不同的幼稚的傾向；這些成分或傾向到了后來成為性欲的基礎以及許多不屬于性欲的興趣的張本……其之所以能如此的緣故，蓋由于性的力量的特殊的轉移，從一個原來的興趣領域轉入了另一個領域”。[565]瓊氏這一番話雖有參考的價值，但同時，我們也必須記住，升華的需要，大抵在一個人的幼年是不發(fā)生的。日本人松本的研究指出睪丸里的間隙細胞（interstitial cell），既然在一個人出生后不久便進入休止狀態(tài)，一直要到春機發(fā)陳期過后才重新開始活動，可知一個人在幼年時似乎不會有很強烈的性興趣的（固然，我們應當補充一句，我們到如今對于性沖動的所有來源，還沒有能明確知道，間隙細胞的分泌作用不過是一個來源罷了）；同時，女子的性興趣起初也往往是潛伏的，或散漫得茫無頭緒，有時一直要到三十歲光景才集中起來，才尖銳化。話雖如此，升華的問題遲早總不免要發(fā)生，而對遺傳良好操行穩(wěn)稱的人，這問題更要見得急迫。

希臘哲人柏拉圖說過，戀愛是一棵天上生長的樹。我們不知這句話究應作何解釋，如果說，戀愛之所以為一棵樹，根柢雖種在地上，長在人間，而開出來的花朵，卻美得好比“天上”的花一般，這樣一個比方可以說是很實在而可以證明的一個真理。歷來的詩人都了解這個真理，并且不斷地引作他們詩歌的題材。但丁詩中的女主角貝雅特里齊（Beatrice）實際上不過是佛羅倫薩的一個女子，但到了但丁手里，一經想象的渲染，卻成了他進入天堂的向導；即此富有代表性的一例，已足征很尋常的一個性對象的吸引，會怎樣蛻變而為一番精神活動的強有力的刺激。

升華之成為一套理論，有人曾經加以考據，以為不但可以追溯到柏拉圖，并且可以推源到更富有科學精神的亞里士多德。德國文藝批評家萊辛（Lessing）認為亞氏的“滌化論”或回腸蕩氣之論（katharsis）指的是“一般情緒或情欲的轉變而為合乎道德的行為意向”。不過萊氏這番解釋恐怕是不對的，亞氏講這一套理論的時候，心目中指的不過是憐憫或恐懼一類的情緒，經過一度抒發(fā)以后，心中稍稍覺得舒適罷了，事實上怕與性的情緒不很相干；而加尼特也很正確地說明過，這只不過是一種情緒的宣泄，宣泄絕不是升華。

其實一直要到基督教上場，升華的概念才慢慢形成，在我們的想象中才逐漸具體化。若從這方面加以追溯，可知最早創(chuàng)說的人是一位隱遁在埃及沙漠地帶的早期教父，叫做麻卡流士大隱（Abba Macarius the Great）。據一部分人的看法，他也是“基督教國家里第一個科學的神秘主義者”；昂德希爾（Evelyn Underhill）在《神秘之道》（The Mystic Way）一書里曾經介紹過麻卡流士的見解，說一個人的靈魂的實質是可以逐漸轉變的（靈魂在他心目中并不是一種絕對的非物質的東西），靈魂原先是很重濁而趨于下墜的，但一經神圣的火燒煉以后，就漸漸變?yōu)楦兇舛竦牧恕Ｋf：“靈魂好比五金，拋在火里，就失掉了它們自然的硬性，并且越是在熔爐里留存得久，越是在火焰的不斷燒煉之下，就越軟化。”火燒著是痛楚的，但它也就是天上的光，而對于麻卡流土，光與生命原是一回事。在這里，我們可以說真正找到了我們近代所了解的升華的觀念了，麻卡流士的說法也許還不夠確切，但在當時，已經要算再確切沒有的了。麻卡流士是圣巴西勒（St.Basil）的朋友，圣巴西勒是基督教中心傳統(tǒng)里的一位領袖，因此，麻卡流士這一番見解后來成為基督教神秘主義的一部分，不斷地在神秘主義者的言行里表現(xiàn)出來，再后，熱那亞的圣卡特琳（St.Catharine of Genoa）的滌罪地獄論（doctrine of purgatory）就建筑在這一番見解上：罪孽就等于靈魂生了銹，只有地獄之火才可以把這層銹燃燒凈盡。[566]

上文所引的見解里，我們還未見“升華”的名稱。到了后來，在詩人的歌篇里，接著又在道德家的作品里，我們才確確實實地讀到這個名稱，而這一類作品說到升華的時候，倒是和宗教的教義并不相干。所謂升華，就原有的意義而言，指的是用熱力，把一種質料，從我們普通認為比較粗糙、比較重濁、比較塊然一物的[567]狀態(tài)，化為我們認為比較超越、比較輕清的氣體狀態(tài)。這樣一個過程好像很有詩意，于是詩人就利用它來象征我們精神生活里的一個仿佛相同的過程；在十七世紀初期，他們利用得最多。例如戴維斯（Davies）在他那首《靈魂的不朽》的詩里就有這樣一句：“資升華之妙法兮，變肉體而為精神。”同時，散文作家，在宗教和其他方面，也抓住這個觀念。例如泰勒（Jeremy Taylor）在他的作品里說到“把婚姻升華成一個圣禮（sacrament）”；又如夏福茲貝瑞（Shaftesbury）在1711年講到人生若干淳樸的通則，說人生的方式原是重濁的，但如“借重一種精神的化學，不難升華”而為更高超的方式；又如，到了1816年，皮科克（Peacock）也說到“那種熱烈的升華作用就是偉大與力量的源泉”，這樣一個用法就和我們今日的用法更相近了。后來叔本華對于這個觀念也相當重視。

在性心理學的范圍內，所謂升華包括兩點，一是生理上的性沖動，或狹義的“欲”，是可以轉變成比較高尚的精神活動的一些動力，二是欲力既經轉變，就不再成為一個急迫的生理上的要求。這樣一個升華的觀念目前已經成為一部分通俗的心理學識，流行得很廣。不過采納這個觀念的人，似乎不一定了解所謂升華的過程，即僅就其物理的本義而論，是必須消耗許多力量的，若進一步而就其比喻的或精神的意義而言，則尤其是言之匪艱，而行之維艱。“升華”也許不止是個名詞，而確代表著一種由粗入細、由質入文、由生理的沖動變?yōu)樾睦淼牧α康倪^程，而此種力量的消耗大致相當于欲力的消耗，而消耗后所獲得的滿足亦差足以替代性欲的滿足——這我們也許可以接受。不過，我們必須承認，這樣一番轉變，雖非不可能，卻是不容易的，也不是亟切可以期望成功的，并且也許不是人人可能，而只是少數神經組織比常人更細膩的人才真正可能。性心理學的作家中，希爾虛弗爾德便輕易不肯接受升華的觀念，他主張用另外一個名詞來代表類似升華的現(xiàn)象，叫做“性的當量”（sexual equivalent）；并且他否認絕欲的人所產生的科學文藝的作品比不絕欲的人所產生的更為優(yōu)異卓越。他只承認只有在宗教家和從事劇烈的體力工作的人中，我們才可以找到升華的作用。

不過弗洛伊德是承認升華的，他甚至準備下一個異常概括的論調，就是整個的文明是由一切本能的力量升華而成，而所謂一切本能自包括性本能在內。他指給我們看，并且用他慣用的口氣說，性沖動是最富有可塑性的，叫它圓也可以，叫它方也可以，甚至于它的對象，我們也隨時可以替它轉換。他認為各式各樣的人中，也許藝術家升華的本領要特別大。

近年以來，精神分析學派的人很想對升華的觀念作一番更精當的解釋，下一個更正確的定義，同時又想把它和別的可以相混的心理過程更明白地劃分開來。例如格洛弗（Edward Glover）就是一位，他曾經有過一度很冗長而細密的討論。他的議論可以說是屬于“形而上心理學”（metapsychology，大致即心理學的形而上學）的范圍，對一般讀者未必能引起多大興趣，不過他的主要結論是值得參考的，他認為升華的觀念雖至今還是模糊不清，我們因而也不便依據它作什么肯定的推論，但只是引用升華的名詞，是沒有什么不合理的。[568]

不用說，就日常生活而論，我們即使不了解升華的過程，即升華之際，力的轉變究屬是怎樣一回事，也沒有什么很大的關系。不過我們必須承認，這過程大體上是發(fā)生在意識的境界以下的，因此，我們的意志盡管可以跟著它走，卻不足以控制它，促進它的完成。還有一點也很重要，就是我們不要把升華作用和欲力的改道相混，應知升華以后，性欲應該不復是性欲，而欲力改道后，性欲依然是性欲，不過另換了出路罷了；我們也不要把升華作用和病態(tài)的象征或代用品混淆起來；我們應知不講升華則已，否則這其間所發(fā)生的變遷必須是從幽谷進入喬木，而不是從喬木退入幽谷，其間一定得假定著一個更高的文化水準。例如一個患竊戀的人用偷竊的行為替代了性的活動，這一完成絕不能叫做升華。要不是因為確實有人似是而非地提出過這種例子，認為是升華的證據，我們這一段話原是無須說得的。

有幾個精神分析學派的人，接受了弗洛伊德的“文明由于性欲升華”的一部分理論，又把它引申到了極度。例如，瑞士的一個支派（有一個時期它的代表人物是梅德）認為升華的結果將來可以創(chuàng)造出一個“精神綜合”（psycho-synthesis）的局面，甚至一個新的宗教，在這一宗教里，人的靈魂和但丁的一樣，也被引導著，自地獄入滌罪所，再自滌罪所入天堂，所不同的是，但丁詩中的向導——詩人到此換了一個醫(yī)生罷了！

意大利的精神治療學家阿薩奇奧利（Assagioli）的見地比較要中和得多，他認為如果一方面性欲是過分的強烈，而一方面正常滿足的機會又是過分的難得，在這樣一個杯水車薪似的太不相稱的局勢下，升華是有很大價值的。高水準的心理活動和低水準的性欲沖動也許有些因果關系，但阿氏以為如果把一切高水準的心理活動全都推溯到若干單純的沖動上去，似乎是不大妥當的。在實際的治療方面，他也不大用直接的精神分析法，而改用他所稱的自動升華法（auto-sublimation）。他說，自動升華的結果雖不能用儀器來量，或在熏滿了炭墨的記紋鼓上用忽上忽下的一根曲線表示出來，然而卻是一樣的真實，一樣的有效；他又明白地指給我們看，一個人要真正獲取升華的益處，第一必須糾正他對性的觀念，絕不能再把它看做獸性的表現(xiàn)而引為可恥，因此非力加抑制不可；這種錯誤的觀念存在一日，即一日得不到升華的效果。這自然也是很對的。在他看來，性的沖動雖然強烈，也不難把它和高水準的情緒活動與理智活動聯(lián)系起來，而轉移它的出路；如果能把工作或職業(yè)的性質完全改變一下，能完全轉進一種真正有創(chuàng)造性的業(yè)務，則升華尤易收效，因為藝術的創(chuàng)造和性的升華，關系最深且切，此種關系的究竟，我們目前雖還不甚了解，但其存在總是體會得到的。（希爾虛弗爾德某次提到西文中genus一詞與genius一詞蓋出一源，前者指生殖，指物類，后者指天才，指創(chuàng)造；生殖與物類是欲力未經升華的結果，天才與創(chuàng)造則為欲力既經升華的效用，與此可以相互印證。）阿氏又引歌劇家瓦格納的巨著《特里斯坦》為升華結果的最神奇的一例，通篇作品中都充滿著作者對女子維森唐克（Mathilde Wesendonck）的熱烈的情愛的火焰，假如作者在實際生活里得以順利地滿足他的熱愛，這巨著便不會與世人相見了。

阿薩奇奧利這一番議論也可以幫著提醒我們，讓我們知道升華的功用也正富有它的限制。根據熱力學的第二條法則：“沒有一種機會可以把所有接受到的熱力轉變成為工作；只有這熱力的一小部分是轉變成工作的；其余全都放散出去，成為廢棄的熱力。”我們如今討論到升華，也是把一個有機體當做一件正在動的機器看，因此，我們不得不承認總有一部分的性的力量要“放散出去而成為廢棄的熱力”，至于廢棄之后究竟作何方式，我們可以存而不論了。就是但丁，在他寫《神圣的喜劇》時，也還有他的妻子和家庭。[569]

弗洛伊德在他的《導論演講集》里，也曾說得很對：“一個尋常的人所能吸收的未經滿足的欲力的分量是有限的。欲力的可塑性與自由流動性固然很大，但不是人人能始終加以維持或充分加以保留的；因此，升華的結果至多只能消耗一部分的欲力而已；這還是就一般的人而論，若就升華的能力本來不大的人而言，那就更又當別論了。”總之，在一方面，升華的可能，升華的價值，升華的深遠意義，是值得我們牢牢記住的；在另一方面，我們也得記住，即使升華成為事實，而當其進行之際，總有一部分的性沖動為升華所不及，而剩余下來，此種剩余的欲力或從比較健全而原始的途徑消散出去，或別尋不正常的出路，而形成各式的神經變態(tài)。[570][571]