第一章 邏輯、表征與認(rèn)知

生命與心智的連續(xù)性

在當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)中，存在兩種看待和理解心智現(xiàn)象的基本模型：一是以符號(hào)思維為范型的計(jì)算機(jī)模型；二是以自然生命為范型的生物有機(jī)體模型。第二種模型隱含了一個(gè)基本思想：應(yīng)該從生命和生命演化的角度出發(fā)來理解心智，因?yàn)楦鞣N心智現(xiàn)象最初表現(xiàn)和表達(dá)在不同演化水平的生命體上，生命與心智不可能是兩個(gè)彼此異質(zhì)和分離的現(xiàn)象，相反，這兩個(gè)范疇存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)，它們?cè)诖嬖谡撋仙踔潦峭坏?。生物有機(jī)體模型所蘊(yùn)含的這個(gè)基本思想在當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)中被稱為“生命—心智連續(xù)性論題”(life-mind continuity thesis)。戈弗雷-史密斯(P.Godfrey-Smith)區(qū)分了三個(gè)方面的連續(xù)性論題：弱連續(xù)性、強(qiáng)連續(xù)性和方法論連續(xù)性。弱連續(xù)性是指任何有心智的東西就是生命的，盡管并非每一個(gè)有生命的東西都有心智；認(rèn)知是生命系統(tǒng)的一種活動(dòng)。強(qiáng)連續(xù)性是指生命和心智有一共同的抽象模式或有一組基本的組織屬性，心智的功能性屬性特征通常是生命必不可少的功能屬性的升級(jí)形式；心智本質(zhì)上是類生命的。前兩個(gè)方面論及生命與心智之間存在論上的條件關(guān)系，而方法論連續(xù)性則強(qiáng)調(diào)要理解心智在就要理解其在整個(gè)生命系統(tǒng)中扮演的作用。在筆者看來，弱連續(xù)性論題表明生命是心智的必要條件；強(qiáng)連續(xù)性論題表明生命與心智在邏輯上是等價(jià)的，即生命是心智的充分必要條件；方法論連續(xù)性論題則表明理解生命是理解心智的必要條件。

通常，論題是人們直覺綜合的結(jié)果，而對(duì)它的證實(shí)則有賴于更系統(tǒng)的思想分析和理論建構(gòu)。在生命—心智連續(xù)性論題的現(xiàn)當(dāng)代闡釋中，皮亞杰(J. Piaget)、馬圖拉納(H.Maturana)和瓦雷拉(F.Varela)、達(dá)馬西奧(A. Damasio)、漢弗萊(N.Humphrey)等人發(fā)展的認(rèn)知的生物學(xué)理論為理解生命—心智的連續(xù)性論題提供了必要的理論洞見；生成認(rèn)知(enactive cognition)學(xué)派的一些主要理論家，諸如瓦雷拉、湯普森(E.Thompson)、路易斯(P.Luisi)、斯圖爾特(J.Stewart)，也尋求來自現(xiàn)象學(xué)的分析。不過，筆者試圖進(jìn)一步將更基礎(chǔ)的構(gòu)想結(jié)合進(jìn)來，建構(gòu)和闡明一條更全面的論證脈絡(luò)——它將形而上學(xué)經(jīng)現(xiàn)象學(xué)到生物學(xué)理論的三個(gè)層次融貫在一起。鑒于這個(gè)意圖，我們力圖完成兩項(xiàng)任務(wù)：第一，能從形而上學(xué)和現(xiàn)象學(xué)中恰當(dāng)?shù)剌腿〕鎏N(yùn)含連續(xù)性論題的隱含論述，融匯和擴(kuò)展成一個(gè)輪廓清晰的論證；為此，筆者將反思并重構(gòu)德日進(jìn)(P.Teilhard de Chardin)關(guān)于物質(zhì)—生命—心智連續(xù)性的形而上學(xué)構(gòu)想，以及約納斯(H.Jonas)關(guān)于生命哲學(xué)第一命題(“生命預(yù)示著心智，而心智屬于生命”)的現(xiàn)象學(xué)的描述和分析。第二，基于生成認(rèn)知范式和自創(chuàng)生(autopoiesis)理論，闡明了生命與心智之間的充分且必要的蘊(yùn)含關(guān)系，從而對(duì)強(qiáng)連續(xù)性論題給出有力的理論生物學(xué)的說明。

一、自然主義泛心論中的人與宇宙

為了統(tǒng)一并一致地解釋從物質(zhì)到生命乃至到更高級(jí)的意識(shí)和反思現(xiàn)象，以德日進(jìn)為代表的思想家基于科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和對(duì)理性的深厚信任，構(gòu)想了一個(gè)充滿思辨想象力的觀念體系和宇宙論。德日進(jìn)的觀念體系是泛心論的，但更嚴(yán)格、更準(zhǔn)確地說，它是一種自然主義泛心論(naturalist panpsychism)。

像歷史上所有嚴(yán)肅的泛心論版本一樣，德日進(jìn)的自然主義泛心論也遵循懷特海(Alfred North Whitehead)對(duì)形而上學(xué)(即他所說的“思辨哲學(xué)”)所提出的規(guī)范性要求：“所有哲學(xué)都是為了對(duì)被觀察到事物形成一個(gè)融貫的理解而做的努力。因此它的發(fā)展受兩個(gè)方向的規(guī)范的制約，其一是理性的融貫性要求，其二是闡釋被觀察事物的要求。”并且，懷特海在《過程與實(shí)在：宇宙論研究》中提出了一個(gè)關(guān)于形而上學(xué)的目的、價(jià)值和功能的觀點(diǎn)：形而上學(xué)的目的就是建構(gòu)一個(gè)能解釋所有宇宙現(xiàn)象的一致的或融貫的觀念體系。在這個(gè)意義上，德日進(jìn)提出：“簡(jiǎn)單地說，我試圖要做的就是選擇人作為中心，并試著在他周圍建立一個(gè)前因后果間的一致體系?！痹诠P者看來，為了滿足懷特海的觀念體系的規(guī)范性要求，德日進(jìn)的自然主義泛心論是為解釋“人的現(xiàn)象”而提出的構(gòu)想，它包含四個(gè)核心觀念：(1)作為宇宙中的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的(有意識(shí)的)思維和反思；(2)自然主義的存在論和科學(xué)方法論；(3)泛內(nèi)在性；(4)層級(jí)連續(xù)性。

德日進(jìn)用“人的現(xiàn)象”一詞，指稱宇宙中出現(xiàn)的有意識(shí)的思維和反思的能力這件大事。人的這種有意識(shí)的“不僅知道，而且知道自己知道”的能力是人性的核心，也是人的現(xiàn)象相對(duì)于其他自然現(xiàn)象的獨(dú)特性和區(qū)別性所在。人和人類社會(huì)的所有現(xiàn)象都因某種方式以此能力為基礎(chǔ)或與之相關(guān)。德日進(jìn)認(rèn)為，如果科學(xué)足夠真誠(chéng)和坦然，就像笛卡爾有限定的懷疑所秉持的那樣，那么它就不能忽略宇宙中人的現(xiàn)象(即思維和反思)這個(gè)基本事實(shí)，它必須以實(shí)在論的態(tài)度將思維和反思能力的出現(xiàn)看作與物質(zhì)的最初凝結(jié)、與生命的第一次出現(xiàn)同樣真實(shí)、特殊和偉大的事件。

在這個(gè)意義上，人的現(xiàn)象該與其他現(xiàn)象一樣都是科學(xué)描述、分析和研究的對(duì)象。德日進(jìn)反對(duì)二元論，因?yàn)樵诙撜呖磥?，“人的‘精神’價(jià)值太高，(又太獨(dú)特)，以至于不帶上幾分褻瀆，就不能把人納入普遍的歷史進(jìn)程之中”，結(jié)果，二元論者將人的有意識(shí)心智從近代科學(xué)所理解和描述的自然世界中分離出來，并構(gòu)想了一個(gè)超自然的獨(dú)立領(lǐng)域(即笛卡爾的思維實(shí)體或人們?nèi)粘Ｓ^念中的靈魂)來安置它。德日進(jìn)拒絕將有意識(shí)心智和反思之類的似乎是宇宙中后來出現(xiàn)的東西看成是與宇宙中的其他物質(zhì)形態(tài)無關(guān)的現(xiàn)象，他尤其拒斥：有意識(shí)心智和反思是由某種超自然的外在力量灌注在自然世界中的一種異常要素。盡管人的現(xiàn)象具有顯著的特異性，但它也處于自然領(lǐng)域中，因此也是一個(gè)科學(xué)的問題。對(duì)人的現(xiàn)象應(yīng)該給出一個(gè)自然的而不是超自然的解釋。需要明確的是，此處的“自然主義”是說：人的現(xiàn)象乍看起來不論多么異常，它也始終是自然現(xiàn)象，而不是超自然的存在——這是它的存在論；因此，應(yīng)該從自然的角度理性地看待和解釋它以及它與其他自然現(xiàn)象之間的聯(lián)系——這是它的科學(xué)方法論。

與之同時(shí)，德日進(jìn)也反對(duì)“科學(xué)物質(zhì)論”，因?yàn)榭茖W(xué)物質(zhì)論為維護(hù)機(jī)械論自然觀的一致性而罔顧被笛卡爾視為“第一實(shí)在”的有意識(shí)思維，它以消除人的現(xiàn)象——最終是將人還原或歸結(jié)為純粹由機(jī)械力決定的、惰性的、無生機(jī)的(inanimate)、無感知能力的(insentient)物質(zhì)系統(tǒng)——來面對(duì)人的現(xiàn)象。這導(dǎo)致一個(gè)結(jié)果，就是人從來沒有以他真實(shí)的形象進(jìn)入近代科學(xué)所描畫的世界圖景。那么，如何在“不壓低其形象”情況下將人的現(xiàn)象納入科學(xué)對(duì)世界的總體構(gòu)想呢？德日進(jìn)認(rèn)為，一個(gè)符合邏輯的理論選擇就是對(duì)近代科學(xué)物質(zhì)論關(guān)于物質(zhì)本性的假定進(jìn)行根本修正。與所有持現(xiàn)代泛心論思想的人一樣，德日進(jìn)提出的修正就將內(nèi)在性或主體性從一開始就放入宇宙物質(zhì)，將變化的創(chuàng)造性動(dòng)力也置于事物內(nèi)部，也就是說，宇宙物質(zhì)不但具有外在性和惰性的一面，而且具有內(nèi)在性和創(chuàng)造力的一面。德日進(jìn)的宇宙論是泛心智、泛內(nèi)在性和泛主體性的，但同時(shí)也是泛物質(zhì)、泛外在性和泛客體性的，因?yàn)槭挛锏男闹强偸谴嬖谄湎鄳?yīng)的物質(zhì)結(jié)構(gòu)的表達(dá)。這個(gè)直覺或理論選擇在德日進(jìn)一生的思想中始終如一。

筆者認(rèn)為，德日進(jìn)的泛內(nèi)在性觀念來自他拒絕事物發(fā)生的“無中生有”(ex nihilo, creation out of nothing)原則，他認(rèn)為，心智以某種方式從力學(xué)物理學(xué)所規(guī)定的毫無內(nèi)在性的物質(zhì)的世界中突然發(fā)生——這是不可想象的。正因?yàn)樗麍?jiān)持“非—無中生有”原則，所以他認(rèn)為“涌現(xiàn)論證”(emergence argument)是不成立的。在德日進(jìn)眼中，力學(xué)物理學(xué)所規(guī)定的物質(zhì)的方面與他的內(nèi)在性所表達(dá)的心智的方面在宇宙的整個(gè)演化洪流中一直是共在的，源自科學(xué)物質(zhì)論的心智從物質(zhì)中產(chǎn)生的“產(chǎn)生問題”是不存在的。于是，在德日進(jìn)的自然主義泛心論中，我們看到一個(gè)非常自然的觀念，即他提出的“復(fù)雜性—意識(shí)律”(complexity-consciousness law)。在創(chuàng)造性宇宙的演化進(jìn)程中，隨著一個(gè)系統(tǒng)的外在的物質(zhì)結(jié)構(gòu)復(fù)雜性的增加，相應(yīng)地，這個(gè)系統(tǒng)內(nèi)在的心智表現(xiàn)也更豐富。因此，復(fù)雜性—意識(shí)律暗示了從物質(zhì)到生命到心智的演化連續(xù)性，以及在演化連續(xù)性中系統(tǒng)的內(nèi)在面與外在面的“相應(yīng)性”(correspondence)。但是這種連續(xù)性不是同質(zhì)的、均勻的連續(xù)性，而是具有不同品質(zhì)的、層級(jí)的連續(xù)性—一種“連續(xù)中的不連續(xù)”。因而在宇宙演化中，我們看見不同的層次或水平的事物依序出現(xiàn)：如果從外在的視角看，我們看到的是物質(zhì)結(jié)構(gòu)復(fù)雜性層次的漸次增加，例如，從原子到細(xì)胞，到代謝有機(jī)體(植物)、原始神經(jīng)有機(jī)體(腔腸動(dòng)物)、神經(jīng)有機(jī)體(節(jié)肢動(dòng)物)、神經(jīng)索有機(jī)體(魚/兩棲動(dòng)物)、腦干有機(jī)體(爬行動(dòng)物)、邊緣系統(tǒng)有機(jī)體(古哺乳動(dòng)物)、新皮層有機(jī)體(靈長(zhǎng)目動(dòng)物)，直到復(fù)雜新皮層有機(jī)體(人類)；而從內(nèi)在的視角看，我們相應(yīng)地看到的是心智豐富性層次的漸次演進(jìn)，例如，從攝受(prehension)到興奮性，到初步感覺、感覺、知覺、知覺/沖動(dòng)、沖動(dòng)/情緒、情緒/意象、象征，直到概念和反思。見圖1。

在筆者看來，與懷特海一樣，德日進(jìn)是一個(gè)一元論者，也是一個(gè)實(shí)在論者，他把宇宙視為一個(gè)充滿創(chuàng)造性能量的統(tǒng)一體。在這個(gè)宇宙論的驅(qū)動(dòng)下，他試圖在科學(xué)理性的框架中解釋人的現(xiàn)象，即將人類機(jī)體的兩個(gè)廣大領(lǐng)域——外在世界與內(nèi)在世界——在演化的世界結(jié)構(gòu)內(nèi)統(tǒng)一起來。再次，與懷特海對(duì)科學(xué)物質(zhì)論的診斷一樣，德日進(jìn)認(rèn)為要科學(xué)地理解人的現(xiàn)象，要把人放在經(jīng)驗(yàn)實(shí)證世界中的自然位置，就不得不考慮事物的“內(nèi)在面”而不僅其“外在面”，就不得不修正科學(xué)物質(zhì)論關(guān)于宇宙質(zhì)料的基本假定。為此，他采納了宇宙質(zhì)料的兩面論(dual-aspect theory)。他認(rèn)為，如果我們提出一個(gè)假設(shè)，即任何宇宙質(zhì)料都有外在和內(nèi)在兩個(gè)方面，并且在宇宙演化的整個(gè)進(jìn)程中，宇宙質(zhì)料的兩個(gè)方面依照復(fù)雜性—意識(shí)律朝越來越高的方向演化，那么，整個(gè)宇宙的現(xiàn)象就能變成一個(gè)一致的、可理解的實(shí)在。

筆者認(rèn)為，自然主義泛心論對(duì)物質(zhì)—生命—心智連續(xù)性給出了一個(gè)充滿思辨想象力的論證框架，這個(gè)框架不是實(shí)體二元論的，而是一元論的；但它既不是純粹物質(zhì)論的一元論，也不是純粹“觀念論”(idealism)的一元論；它實(shí)質(zhì)上是兩面一元論或兩視一元論；它既可以被稱為“泛心論的物質(zhì)論”(panpsychist materialism)，也可以被稱為“自然主義泛心論”或“物質(zhì)論的泛心論”(materialist panpsychism)。在這個(gè)思辨哲學(xué)中，當(dāng)事物是客體性存在時(shí)，它也是主體性存在，當(dāng)它有一個(gè)被“觀察”的外在面時(shí)，它也有一個(gè)正在進(jìn)行體驗(yàn)的內(nèi)在面。因此，在這個(gè)宇宙論中，當(dāng)我們看到機(jī)械物質(zhì)的顯著外在性時(shí)，也應(yīng)該體會(huì)它潛在而微弱的內(nèi)在性；當(dāng)我們看到反思活動(dòng)卓越的內(nèi)在性時(shí)，也應(yīng)該看到反思的生物學(xué)和生理學(xué)性質(zhì)。

二、哲學(xué)生物學(xué)意義上的生命與心智

德日進(jìn)以哲學(xué)素有的素描筆調(diào)勾畫一個(gè)內(nèi)在性和創(chuàng)造性無處不在的、連續(xù)的宇宙圖景。在這個(gè)圖景中，生命在物質(zhì)世界中引入的裂縫、思維和反思在生命世界中引發(fā)的斷裂被富有想象力地彌合了，盡管這樣一種對(duì)世界的描畫可能會(huì)令人們?nèi)粘５慕?jīng)驗(yàn)和直覺感到不適?？墒?，在自然主義泛心論中，我們看到的只是一個(gè)宇宙連續(xù)性和生命—心智統(tǒng)一性的一般觀念，當(dāng)我們想要一個(gè)理解“生命為什么蘊(yùn)含心智”的更清晰的“邏輯步驟”時(shí)，有必要轉(zhuǎn)向并借鑒現(xiàn)象學(xué)家約納斯(H.Jonas)的工作。

約納斯的“哲學(xué)生物學(xué)”(philosophical biology)就是要對(duì)生物事實(shí)提供了一種“生存性”(existential)解釋。在這個(gè)解釋中，我們看到其思想路線中三個(gè)水乳交融的觀念和要點(diǎn)：第一，他提出了生命哲學(xué)的第一命題，在其中所蘊(yùn)含的形而上學(xué)批判的結(jié)果與懷特海和德日進(jìn)一樣也是自然主義泛心論的；第二，他提出了一種基于“中間狀態(tài)原則”(principle of mediacy)連續(xù)性分析；第三，他提出了連續(xù)性論題的新陳代謝分析，這是其生命的現(xiàn)象學(xué)分析的核心。

在《生命現(xiàn)象：走向哲學(xué)的生物學(xué)》一書的“論生命哲學(xué)的主題”中，約納斯開宗明義地寫道：“生命哲學(xué)包含有機(jī)體哲學(xué)和心智哲學(xué)。這本身就是生命哲學(xué)的第一命題，事實(shí)上是它的假設(shè)，這個(gè)假設(shè)在它的實(shí)行過程中必定能夠成功。因?yàn)檫@個(gè)命題恰恰表達(dá)了這樣一個(gè)論點(diǎn)：即使最低級(jí)形式的有機(jī)體也預(yù)示了心智；而即使是最高程度的心智，也同樣是有機(jī)體的一部分?！薄吧A(yù)示著心智，而心智屬于生命”顯然屬于“生命—心智的強(qiáng)連續(xù)性論題”。湯普森則將強(qiáng)連續(xù)性論題稱為“生命與心智的深刻連續(xù)性”：根據(jù)這種觀點(diǎn)，生命與心智共有一系列組織特性，并且心智的這些看似卓爾不群的特性只不過是生命基本特性的發(fā)達(dá)形式；心智是類生命的，而生命也是類心智的。如果換一種表達(dá)方式，強(qiáng)連續(xù)性或深刻連續(xù)性的意思是：生命蘊(yùn)含心智—生命是具心的(minded)；同時(shí)，心智是一個(gè)生命現(xiàn)象——心智是具身的(embodied)。

約納斯的“生命哲學(xué)第一命題”是其形而上學(xué)立場(chǎng)的內(nèi)在的、必然的結(jié)果。約納斯對(duì)生命的現(xiàn)象學(xué)分析“試圖沖破觀念論和存在主義哲學(xué)的人類中心主義的界限，以及沖破自然科學(xué)的物質(zhì)論的界限”。一方面，當(dāng)代的存在主義過于沉迷于人的層面，將很多原本生命有機(jī)體就表現(xiàn)出的特性看作是獨(dú)屬于人的特權(quán)和境況，于是存在主義認(rèn)為從人類身上體驗(yàn)、觀察和反思得來的見解不適于有機(jī)體的世界。另一方面，科學(xué)的生物學(xué)所遵循的往往是那些只關(guān)注外在物理事實(shí)的規(guī)則，因此它必然忽視了屬于生命的內(nèi)在維度，從而泯滅了“有生機(jī)”(animate)與“無生機(jī)”(inanimate)的差別。鑒于這兩者的偏頗甚至極端，約納斯認(rèn)為，要如實(shí)地理解生命世界，并重現(xiàn)我們最熟悉的生命的內(nèi)在維度，人們需要挽救自笛卡爾以來因物質(zhì)與心智分離而喪失的“生命的心理物理的”(psychophysical)統(tǒng)一性。

在筆者看來，約納斯首先做的仍然是一個(gè)形而上學(xué)的批判工作——盡管這個(gè)工作沒有懷特海、德日進(jìn)做得那么恢宏和細(xì)致；應(yīng)該說，他了解懷特海和德日進(jìn)的工作，并且在某種程度上受到懷特海的影響。與懷特海和德日進(jìn)等人一樣，他的形而上學(xué)批判所針對(duì)的也是近代的科學(xué)物質(zhì)論，而我們認(rèn)為他未清晰表述的核心主張本質(zhì)上是一種自然主義泛心論。在他看來，當(dāng)面對(duì)我們這個(gè)星球上無處不在的、繁盛的生命景觀時(shí)，一個(gè)哲學(xué)家不可能滿足或接受這個(gè)實(shí)際上充當(dāng)了科學(xué)物質(zhì)論基礎(chǔ)的假定：宇宙的這個(gè)“迂回連貫地穿越漫長(zhǎng)時(shí)期、并始終以微妙無畏的創(chuàng)造力開辟自己道路的持久蔓延的過程根本上來說是‘盲目的’，因?yàn)橛钪孢^程的動(dòng)力不過是冷漠元素的機(jī)械變換，它一路上把偶然狀況累積起來，并隨這些累積狀況最終偶然引起這種莫名其妙地作為多余附屬物而黏附于它們的主體性現(xiàn)象”。約納斯認(rèn)為，這種假定根本無法說明地球上的生命景觀。相反，他提出，如果物質(zhì)確實(shí)以這種方式(即冷漠元素的機(jī)械變換)組織自己，并最終在宇宙中創(chuàng)造出生命這種偉業(yè)，那么它完成生命的“這種可能性應(yīng)該作為它原有的本性而歸屬于它”，也就是說，生命所體現(xiàn)的內(nèi)在性或主體性現(xiàn)象“這種真正的潛能必須一開始就包含在物理‘實(shí)體’的概念本身之中，正如實(shí)現(xiàn)生命時(shí)發(fā)揮作用的目的性動(dòng)力也必須包含在物理因果性的概念中”。很顯然，這是一個(gè)自然主義泛心論的主張。約納斯認(rèn)為理性的、尊重生命和主體性事實(shí)的思想家應(yīng)該接受這種自然主義泛心論，基于這種自然觀的自然科學(xué)很可能正在超越科學(xué)物質(zhì)論的實(shí)在模型。

盡管內(nèi)在性、主體性、自我性、意向性、目的性乃至自由一開始就包含在即使最原始的生命中，但是并不是所有生命形式都在同一層次上，因此也不是所有內(nèi)在性的廣度和深度都是一樣的。在生命的創(chuàng)造性演進(jìn)中，約納斯認(rèn)為，我們可以在有機(jī)體身上看到一個(gè)漸次上升的能力級(jí)別——“新陳代謝、感知能力、移動(dòng)能力、情緒、知覺、想象、心智”，以及“意識(shí)的反思和真理的范圍”。這些概念所指稱的能力是分層的；高級(jí)生命形式依賴低級(jí)生命形式，所有低級(jí)生命形式都在高級(jí)生命形式中得到保留，并且層次是漸進(jìn)重疊的。此外，約納斯認(rèn)為：解釋能力級(jí)別的一種方式是根據(jù)有機(jī)體的知覺世界和體驗(yàn)的廣度和特異性；與知覺世界和體驗(yàn)同時(shí)的另一種解釋能力級(jí)別的方式，是根據(jù)有機(jī)體做出行動(dòng)選擇的自由的程度；在有機(jī)體身上，這兩方面是彼此協(xié)調(diào)的。事實(shí)上，知覺的廣度和行動(dòng)選擇的自由是人類擺脫自我中心習(xí)性，而以移情回溯的方式去洞悉更低級(jí)生命的內(nèi)在性時(shí)所要衡量的兩個(gè)基本項(xiàng)目。知覺和行動(dòng)在人類的有意識(shí)反思中達(dá)到了頂峰。在人類中，正如在更暗昧的生命世界一樣，知覺服務(wù)于有機(jī)體在世界中做出恰當(dāng)?shù)男袆?dòng)，而行動(dòng)也是為了有機(jī)體更充分地知覺世界；在人類的頂峰中，知覺和行動(dòng)的協(xié)調(diào)為人類慎思的行動(dòng)選擇的自由開辟了巨大的空間，以至于約納斯認(rèn)為，“隨著行動(dòng)選擇帶來的挑戰(zhàn)，生物學(xué)變成了倫理學(xué)”。慎思的行動(dòng)選擇表明從植物、動(dòng)物到人展現(xiàn)出生命內(nèi)在性的越發(fā)寬廣，即從有機(jī)體受環(huán)境刺激的觸發(fā)到它做出行動(dòng)反應(yīng)，這之間的關(guān)聯(lián)變得越來越間接。衡量生命的知覺—行動(dòng)回路的級(jí)別要看有機(jī)體與環(huán)境之間的“距離”或間隔——約納斯把這個(gè)稱為“中間狀態(tài)原則”。中間狀態(tài)越寬廣，相應(yīng)地，生命的內(nèi)在性就越豐富。

植物由新陳代謝的需要驅(qū)使，盡管在體內(nèi)發(fā)生著化學(xué)合成和轉(zhuǎn)化，但它們對(duì)環(huán)境刺激的反應(yīng)基本上還是直接的——它既沒有表征或“心智意象”(mental image)的中介，更沒有來自有意識(shí)思維的調(diào)節(jié)；對(duì)動(dòng)物來說，在新陳代謝之上它們進(jìn)一步發(fā)展出“移動(dòng)和欲望、感受和知覺的力量，它們使得動(dòng)物與環(huán)境拉開了一定的距離”。約納斯認(rèn)為，動(dòng)物生命的巨大秘密就在于它在直接關(guān)心與間接滿足之間所維持的這個(gè)間隔。中間狀態(tài)的寬度反映的是心智的演化發(fā)展的級(jí)別——感知能力、知覺、情緒、移動(dòng)能力、想象、意識(shí)、反思等都是這個(gè)中間狀態(tài)寬度的不同表現(xiàn)。如果說慎思的行動(dòng)選擇意味著在需要與滿足之間存在一個(gè)導(dǎo)致迂回和延遲的中間狀態(tài)，那么這個(gè)令人矚目的中間狀態(tài)所反映的是一個(gè)在所有生命形式中早已存在的根本的主體—客體的分離。既然生命中存在這個(gè)或窄或?qū)挼闹虚g狀態(tài)，因此，生命蘊(yùn)含的心智既可能是微弱不明的，也可能是卓越閃亮的。

生命的出現(xiàn)使得“生與死”這個(gè)現(xiàn)象在宇宙中變得異常醒目，這也是生命終其一生面臨的最大張力和底線；為了生，有機(jī)體必須為自己的生命“操心”“關(guān)心”或“憂慮”，生命就是一項(xiàng)自我操心的事業(yè)。生命的存在環(huán)境是一個(gè)受熱力學(xué)第二定律轄制的世界，這樣境況使所有事物都要面對(duì)敗壞和衰亡的“命運(yùn)”；而為了抗拒死和不存在的無時(shí)不在的趨勢(shì)，為維持其生和存在，生命必須要在宇宙的創(chuàng)造性的演化進(jìn)程中“發(fā)明”一種自組織機(jī)制“新陳代謝”。對(duì)新陳代謝的分析在約納斯的生命哲學(xué)第一命題中占據(jù)中心地位，因?yàn)樵谏男玛惔x機(jī)制的分析中，所有基本的心智特性—同一性、主體性、意向性、認(rèn)知、目的性、自由—都可以被預(yù)見到，而這一點(diǎn)會(huì)在下文關(guān)于自創(chuàng)生的分析中看得更清楚。

像懷特海一樣，約納斯將宇宙視為一個(gè)有機(jī)的存在，其中的每個(gè)事物都以一定的方式保持或維持自己的同一性。羅斯(P.Rose)曾這樣評(píng)價(jià)懷特海的哲學(xué)：“在廣泛的意義上，我把懷特海哲學(xué)描述為一種建構(gòu)形而上學(xué)。我所說的‘建構(gòu)’指的是，與康德作為哲學(xué)核心原理的綜合性自我組織活動(dòng)觀念類似的東西。然而，康德從認(rèn)識(shí)論上把這一建構(gòu)原理規(guī)定為認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)基本特征(我們?nèi)绾我?guī)整世界)，而懷特海則從存在論上把它規(guī)定為我們所經(jīng)驗(yàn)世界的一個(gè)基本特征(世界如何規(guī)整自身)。如果我們把形而上學(xué)視為對(duì)支配實(shí)存本身的結(jié)構(gòu)或原理的系統(tǒng)闡釋，那么，懷特海的思辨形而上學(xué)，則把實(shí)在或?qū)嵈姹旧硪?guī)定為一個(gè)創(chuàng)造性自我建構(gòu)的框架?！惫P者認(rèn)為，這個(gè)評(píng)價(jià)也同樣適用于約納斯。因此，如果說一個(gè)物質(zhì)粒子(譬如分子)也維持著自我同一性，那么在約納斯看來，與生命體的自我同一性的維持不同，物質(zhì)粒子在其自我同一性的維持中沒有展現(xiàn)出絲毫的主動(dòng)性活動(dòng)，如果受到侵蝕而趨于瓦解，那么它沒有手段來抗?fàn)幰跃S持自身的完整性，它的反應(yīng)是被動(dòng)的。“它(物質(zhì)粒子)的持續(xù)存在只是維持，而不是再確認(rèn)”，也就是，生命在宇宙中引入一種維持自我同一性的主動(dòng)的“抗?fàn)帯笔侄巍玛惔x。在很多地方我們可以看到，新陳代謝被視為生命的本質(zhì)。

對(duì)一個(gè)在時(shí)空位置上可辨認(rèn)的物質(zhì)粒子來說，“它直接與自身同一，而無須以一個(gè)存在的行動(dòng)來維持那個(gè)自我同一性。它此刻的同一性是那種A=A的空洞的邏輯……在自我保持的過程中，物質(zhì)粒子始終是‘同一的’，它除了自身狀態(tài)在其中發(fā)生的時(shí)空維度的連續(xù)性之外不依靠任何原則”。然而，生命的同一性絕不是A=A的空洞的邏輯，而是一種A=A同時(shí)AA的辯證的邏輯。約納斯將生命的這種辯證的邏輯稱為“有需要的自由”。正如康德認(rèn)識(shí)到的那樣，有機(jī)體的一個(gè)顯著特征是它是一個(gè)自組織的統(tǒng)一體而不僅僅是物質(zhì)成分的聚集物，在面對(duì)環(huán)境的侵蝕和擾動(dòng)時(shí)，它動(dòng)態(tài)地產(chǎn)生并維持自身的完整性和同一性。約納斯認(rèn)為，在生命的自我同一性維持的過程中，生命與它的物質(zhì)材料的關(guān)系是雙重的：一方面，生命是一種物質(zhì)系統(tǒng)，在任何時(shí)刻它都與它所是的物質(zhì)構(gòu)成是一致的；另一方面，生命的同一性并不是由物質(zhì)的恒常性決定的，因?yàn)樗奈镔|(zhì)構(gòu)成在不斷地更新?！懊扛粑逄炷憔瞳@得一個(gè)新的胃粘膜。每隔兩個(gè)月你就擁有一個(gè)新的肝臟。你的皮膚每隔六星期更換一次。每年，你身體里百分之九十八的原子都被替代。這種永無止境的化學(xué)更新，即新陳代謝，是生命的確定標(biāo)志?！币虼?，生命的同一性不是來自物質(zhì)構(gòu)成的不變性或恒常性，而是來自生命組織的形式或模式。“有需要的自由”是一種依賴性的自由，因?yàn)樗仨毾蚴澜绯ㄩ_和接觸世界，它需要世界給它提供它能合成和轉(zhuǎn)化的食物，如果沒有不斷地與世界的接觸，生命就不可能從單純的物質(zhì)持續(xù)中釋放動(dòng)態(tài)自我性(selfhood)。結(jié)果，生命在終其一生中必然是矛盾的，它的邏輯是辯證的：當(dāng)生命要成為一個(gè)與環(huán)境區(qū)別開來的統(tǒng)一體時(shí)，它又因?yàn)樾玛惔x的需要而必須與世界接觸；當(dāng)它要從物質(zhì)的靜態(tài)的、被動(dòng)的自我同一性中解放出來時(shí)，它又必須需要物質(zhì)重新構(gòu)成它的同一性；當(dāng)它謀求接觸時(shí)，它又不得不面臨被侵蝕的危險(xiǎn)；當(dāng)它獲得了相對(duì)于它自身物質(zhì)構(gòu)成的獨(dú)立性(即自由)時(shí)，它又必須因再次吸收新的物質(zhì)和能量而受到物質(zhì)必然性的轄制。因此，生命必須在這一刻的存在與下一刻的不存在之間維持精微的平衡。生命是矛盾的、不穩(wěn)定的、不確定的、有限的并與死亡形影相隨。約納斯認(rèn)為：“人類在自己身上發(fā)現(xiàn)的那些主要矛盾——自由與必然，自治性與依賴性，自我與世界，關(guān)系與孤離，創(chuàng)生與死亡——甚至在最原初的生命形式中都可以找到它們的一點(diǎn)痕跡，其中每一個(gè)矛盾維持了存在與不存在的不穩(wěn)定的平衡，并且每一個(gè)都被賦予了一個(gè)‘超越’的內(nèi)在視域。”當(dāng)生命超越了物質(zhì)粒子的靜態(tài)的、被動(dòng)的自我同一性時(shí)，它就揭示了物理宇宙的巨大必然性中的自由原則。

在筆者看來，約納斯對(duì)生命現(xiàn)象的“生存性”分析是純粹現(xiàn)象學(xué)的。如果人們一開始不立足于內(nèi)在的和體驗(yàn)的第一人稱觀點(diǎn)，那么他們也無法對(duì)生命做出任何有意義的生物學(xué)和物理學(xué)的分析，因?yàn)閺囊粋€(gè)非體驗(yàn)的、純粹機(jī)械分析的立場(chǎng)看，生命不過是一系列轉(zhuǎn)瞬即逝的物理或化學(xué)事件，對(duì)于這些事件沒有與之相應(yīng)的任何東西——沒有生，也沒有死，因此也就沒有自我保存和自我關(guān)心，沒有新陳代謝，沒有感知和行動(dòng)，沒有意義和規(guī)范，沒有目的，沒有選擇和自由，沒有生存適應(yīng)。沒有內(nèi)在性就沒有生命——這是生命預(yù)示著心智的另一種表達(dá)。在現(xiàn)象學(xué)的視域中，是約納斯通過思辨所達(dá)到的泛心論的存在論：“盡管大多數(shù)情況下我的工具是批判性的分析和現(xiàn)象學(xué)的描述，但最后我并不回避形而上學(xué)的思辨，因?yàn)槲覀冃枰獙?duì)終極的和難以證明的(但因此絕不是毫無意義的)事物進(jìn)行猜想?！?/p>

三、生成進(jìn)路和自創(chuàng)生

如前所述，存在兩種理解心智現(xiàn)象的模型，而在第二種模型(生物有機(jī)體模型)中，生成認(rèn)知(簡(jiǎn)稱EC)是其中一個(gè)勢(shì)頭強(qiáng)勁的研究綱領(lǐng)，它不僅完成了對(duì)占支配地位的計(jì)算主義的批判綜合，而且闡釋了一組推進(jìn)這些觀念的基本原理。EC涉及對(duì)以下三個(gè)方面的基本觀點(diǎn)：(1)認(rèn)知系統(tǒng)；(2)認(rèn)知主體；(3)認(rèn)知。

認(rèn)知分析的出發(fā)點(diǎn)和單元不應(yīng)該是孤立的認(rèn)知主體，而是一個(gè)包含著與之互動(dòng)的環(huán)境的認(rèn)知系統(tǒng)。EC認(rèn)為認(rèn)知主體與環(huán)境形成了一種緊密的結(jié)構(gòu)耦合，它們?cè)诮Y(jié)構(gòu)耦合的動(dòng)力活動(dòng)中彼此塑造(促成或抑制)，從而在各自狀態(tài)的演變中動(dòng)態(tài)地“共涌現(xiàn)”(co-emerge)。因此，認(rèn)知主體的演化不在于對(duì)環(huán)境的最優(yōu)適應(yīng)而在于因兩者彼此的適合或協(xié)調(diào)所引起的“自然漂移”(natural drift)，參見圖2。

認(rèn)知主體是一種具身主體?！暗谝?，認(rèn)知依賴于經(jīng)驗(yàn)的種類，這些經(jīng)驗(yàn)來自具有各種感知運(yùn)動(dòng)的身體；第二，這些個(gè)體的感知運(yùn)動(dòng)能力自身內(nèi)含在一個(gè)更廣泛的生物、心理和文化的情境中?！币簿褪钦f，認(rèn)知主體是某一認(rèn)知系統(tǒng)中的“身體主體”(bodily subject)，認(rèn)知是“具身行動(dòng)”(embodied action)?！霸邗r活的認(rèn)知中感知與運(yùn)動(dòng)過程、知覺與行動(dòng)本質(zhì)上是不可分離的。的確，這二者在個(gè)體中不是純粹偶然地聯(lián)結(jié)在一起的；而是通過演化合為一體的。”換言之，知覺存在于由知覺引導(dǎo)的行動(dòng)中，而認(rèn)知結(jié)構(gòu)出自循環(huán)的感知運(yùn)動(dòng)模式，它能夠使得行動(dòng)被知覺地引導(dǎo)。

湯普森認(rèn)為，生成進(jìn)路是由如下有機(jī)統(tǒng)一在一起的觀念構(gòu)成的：(1)生命機(jī)體是“自治行動(dòng)者”(autonomous agent)。(2)認(rèn)知者的世界并不是一個(gè)在腦內(nèi)對(duì)預(yù)先規(guī)定的外部領(lǐng)域做出的表征，而是由認(rèn)知者的自治的自主性(agency)與環(huán)境耦合的模式生成的一個(gè)關(guān)系域；當(dāng)自治行動(dòng)者在與環(huán)境互動(dòng)中維持自身動(dòng)態(tài)的同一性或完整性時(shí)，它不但形成了自己的認(rèn)知域而且形成了自己的意義域，并因此建構(gòu)一個(gè)該生命機(jī)體的獨(dú)特的現(xiàn)象世界(參見圖3)。(3)對(duì)于一個(gè)演化中具有了神經(jīng)系統(tǒng)的生命機(jī)體而言，該生命機(jī)體的神經(jīng)系統(tǒng)也是一個(gè)自治動(dòng)力系統(tǒng)，通過相互作用的神經(jīng)細(xì)胞網(wǎng)絡(luò)的循環(huán)和再進(jìn)入的運(yùn)作，神經(jīng)系統(tǒng)會(huì)自主地產(chǎn)生和維持與自身一致和有意義的活動(dòng)模式。神經(jīng)系統(tǒng)并不僅僅在計(jì)算主義的意義上處理信息，作為自治的生命機(jī)體的一部分，它擴(kuò)展了生命機(jī)體的意義域。(4)認(rèn)知是具身主體的循環(huán)的知覺—行動(dòng)模式。有機(jī)體與環(huán)境之間的知覺—行動(dòng)耦合調(diào)節(jié)神經(jīng)活動(dòng)的內(nèi)生動(dòng)力模式，但并不決定它，并且這個(gè)模式也會(huì)轉(zhuǎn)而引導(dǎo)知覺—行動(dòng)耦合。(5)在心智的科學(xué)研究中，有意識(shí)體驗(yàn)并不是最終要被剔除的副現(xiàn)象，相反，在生命的任何理解中體驗(yàn)都能處于首要和核心的地位，它需來自第一人稱現(xiàn)象學(xué)方式的描述、分析和研究，因此，生成進(jìn)路堅(jiān)持認(rèn)為心智的第三人稱科學(xué)研究與第一人稱現(xiàn)象學(xué)研究需要以一種相互啟發(fā)、相互印證、互補(bǔ)和互惠的方式來進(jìn)行。

在筆者看來，對(duì)于生成認(rèn)知綱領(lǐng)展開的所有觀念而言，如果還可以濃縮的話，那么其中的核心是作為自治性的生命。也就是說，認(rèn)知或心智的一切秘密必須到生命的自治性中去尋找，生命本質(zhì)上是一個(gè)具身的自治系統(tǒng)。顯然，在這里我們?cè)俅斡龅郊s納斯的“生命哲學(xué)第一命題”。在約納斯那里，生命哲學(xué)第一命題是通過新陳代謝的分析而建立起來的，而在EC中，生命哲學(xué)的第一命題則是借助自治性，特別是“自創(chuàng)生”(autopoiesis)建立起來的。在復(fù)雜動(dòng)力系統(tǒng)理論中，自治是一種特定的自組織類型。在一個(gè)自治系統(tǒng)中，對(duì)于作為一個(gè)網(wǎng)絡(luò)的產(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)而言，系統(tǒng)的諸構(gòu)成過程(1)彼此遞歸地依賴；(2)這些過程將系統(tǒng)構(gòu)成為它們存在于其中的任何領(lǐng)域中的一個(gè)統(tǒng)一體；(3)這些過程決定一個(gè)與環(huán)境進(jìn)行作用的可能的交互作用域。馬圖拉納和瓦雷拉將生物領(lǐng)域中的這種自治類型——具身自治系統(tǒng)——稱為“自創(chuàng)生”(autopoiesis)。就作為最小生命系統(tǒng)范例的細(xì)胞而言，它的構(gòu)成過程是化學(xué)過程，這些構(gòu)成過程的遞歸依賴性的組織形式是一種能夠產(chǎn)生自己膜邊界的自我生產(chǎn)的新陳代謝網(wǎng)絡(luò)，這個(gè)網(wǎng)絡(luò)將系統(tǒng)構(gòu)成為生物領(lǐng)域中一個(gè)統(tǒng)一體，并且決定了一個(gè)與環(huán)境的交互作用域。

瓦雷拉認(rèn)為生命的自創(chuàng)生系統(tǒng)必須滿足三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：一個(gè)系統(tǒng)是自創(chuàng)生的，如果(1)這個(gè)系統(tǒng)必須有一層半透邊界；(2)這個(gè)邊界必須從這個(gè)系統(tǒng)內(nèi)部生產(chǎn)出來；(3)這個(gè)系統(tǒng)必須包含再生產(chǎn)此系統(tǒng)成分的反應(yīng)。其中標(biāo)準(zhǔn)(1)確定了“空間邊界”，而(2)和(3)確定了遞歸性或自指性。自創(chuàng)生的過程和組織中的遞歸性也被馬圖拉納和瓦雷拉稱為組織閉合或操作閉合。“‘組織閉合’是指一個(gè)將該系統(tǒng)規(guī)定為一個(gè)統(tǒng)一體的自指涉(循環(huán)和遞歸)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)；而‘操作閉合’是指這種系統(tǒng)的再入和循環(huán)動(dòng)力學(xué)?！边@樣，自創(chuàng)生系統(tǒng)就是一個(gè)結(jié)構(gòu)開放(即系統(tǒng)在成分構(gòu)成上必須不斷地與其環(huán)境進(jìn)行物質(zhì)和能量交換)而組織閉合的系統(tǒng)。圖4展示了最小生命過程的組織形式，即自創(chuàng)生。馬圖拉納和瓦雷拉認(rèn)為，“用自創(chuàng)生概念來刻畫生命系統(tǒng)是必要且充分的”，“物理空間中的自創(chuàng)生對(duì)于刻畫生命系統(tǒng)是必要且充分的”。換言之，生命的自創(chuàng)生定義是一個(gè)充分必要條件的定義，自創(chuàng)生是生命的充分必要條件。

在筆者看來，相比約納斯的新陳代謝分析，瓦雷拉等人基于生命定義的自創(chuàng)生分析推進(jìn)了對(duì)生命—心智連續(xù)性論題，特別是強(qiáng)連續(xù)性論題的論證，因?yàn)閷?duì)生命而言，自創(chuàng)生是一個(gè)比新陳代謝更嚴(yán)謹(jǐn)、更抽象、更一般的描述。通過生命定義的自創(chuàng)生分析，EC認(rèn)為自我、意向性、意義、目的性、認(rèn)知等心智范疇的屬性是內(nèi)在于生命的。在瓦雷拉看來，生命的自治性理解和自創(chuàng)生定義將以如下兩個(gè)緊密交織的命題突顯出來。

命題1：生命本質(zhì)上是一個(gè)同一性的建構(gòu)過程。首先，這里的同一性指的是處于物質(zhì)結(jié)構(gòu)的不斷建構(gòu)中的組織的不變性，即操作閉環(huán)；本質(zhì)上，這種操作閉合的組織不變性蘊(yùn)含了一種原始自我，盡管這種自我同一性還不涉及心理和人格意義上的同一性，但是正如約納斯所言“在對(duì)最基本的生命實(shí)例的任何描述中，我們不可避免地要引用‘自我’這個(gè)術(shù)語(yǔ)，這表明內(nèi)在同一性與生命是一起出現(xiàn)的”。因此生命同一性蘊(yùn)含了自我，而自我則是由生命系統(tǒng)的自創(chuàng)生的組織和過程實(shí)現(xiàn)和表達(dá)的。

命題2：生命同一性的實(shí)現(xiàn)過程在邏輯上以及在機(jī)制上蘊(yùn)含了某個(gè)特定視角或交互作用域的出現(xiàn)。生命同一性的建構(gòu)過程本質(zhì)上也是生命自我的維持過程，既然生命自我的維持是一個(gè)組織閉合而結(jié)構(gòu)開放的過程，因此當(dāng)生命向世界開放時(shí)，它必然與世界形成一種特定的交互作用關(guān)系(即視角)，并形成了一個(gè)特定交互作用域(即現(xiàn)象世界)。馬圖拉納和瓦雷拉認(rèn)為，這個(gè)交互作用關(guān)系是一個(gè)認(rèn)知過程，而這個(gè)交互作用域是一個(gè)意義生成過程。

需要指出的是，由于生命是自治的和自創(chuàng)生的，因此與根據(jù)表征和信息加工來定義認(rèn)知的正統(tǒng)觀點(diǎn)不同，馬圖拉納和瓦雷拉將認(rèn)知定義為生命有機(jī)體在熱力學(xué)第二定律主宰的環(huán)境中維持其完整性的行動(dòng)或行為。也就是說，認(rèn)知是生命系統(tǒng)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)與環(huán)境之間的交互作用，因此，認(rèn)知內(nèi)在于生命維持其自創(chuàng)生組織完整性的過程——生命與認(rèn)知是不可分離的，生命蘊(yùn)含了認(rèn)知，而認(rèn)知行動(dòng)保證了生命。

此外，根據(jù)自創(chuàng)生理論，當(dāng)生命體與環(huán)境發(fā)生交互作用時(shí)，這個(gè)交互作用的狀況依賴于生命體的內(nèi)部邏輯。換言之，自創(chuàng)生的生命體與一個(gè)特定分子M的交互作用的結(jié)果并不完全取決于分子M本身的屬性，它還取決于這個(gè)生命體如何“看待”這個(gè)分子。也就是說，生命賦予了它與之交互作用的世界以特定的意義，因此生命過程不但是一個(gè)認(rèn)知過程，也是意義生成和建構(gòu)的過程。

當(dāng)然，馬圖拉納和瓦雷拉顯然也知道，這種作為行動(dòng)的認(rèn)知并不是人們視為認(rèn)知典型的表征和符號(hào)意義上的認(rèn)知。他們認(rèn)為存在不同的認(rèn)知水平：不同的生命復(fù)雜性對(duì)應(yīng)不同的認(rèn)知水平和類型，從單細(xì)胞生命到多細(xì)胞生命，從植物到動(dòng)物，從昆蟲和魚到哺乳動(dòng)物和人類等等。隨著感覺中樞的發(fā)展，以及隨著鞭毛、腿、眼睛、手指和腦的發(fā)展，相應(yīng)的各種更加分化和上升的認(rèn)知水平就出現(xiàn)了。最終它們獲得了人們?nèi)粘Ｋ熘恼J(rèn)知形式，如知覺、心智意象和象征、概念、有意識(shí)的言語(yǔ)思想、想象等。

筆者認(rèn)為，在EC的范式中，自治性和自創(chuàng)生將生命與心智貫通為一：一方面，自創(chuàng)生對(duì)生命既是充分的也是必要的條件；另一方面，自創(chuàng)生組織的實(shí)現(xiàn)過程既是自我的誕生也是認(rèn)識(shí)過程和意義生成過程。顯然，通過將生命系統(tǒng)等價(jià)于自創(chuàng)生系統(tǒng)，以及基于自創(chuàng)生和認(rèn)知的同延分析將生命等價(jià)于認(rèn)知，馬圖拉納和瓦雷拉得到的是一個(gè)生命——心智的強(qiáng)連續(xù)性論題——“生命作為一個(gè)過程就是一個(gè)認(rèn)知過程”；“生命系統(tǒng)是認(rèn)知系統(tǒng)，要活著就要去認(rèn)識(shí)”。由此，也相應(yīng)地存在一個(gè)強(qiáng)的方法論連續(xù)性論題：要理解生命則有必要理解心智，反之要理解心智則有必要理解生命。

現(xiàn)在，當(dāng)我們抵達(dá)連續(xù)性論題的生成認(rèn)知和自創(chuàng)生的生物學(xué)分析時(shí)，筆者獲得的是一個(gè)更清晰也更有力的結(jié)果：有機(jī)體的特有的自組織類型(即自創(chuàng)生)與認(rèn)知和意義生成的實(shí)現(xiàn)是同一個(gè)現(xiàn)象—生命現(xiàn)象—的兩個(gè)方面。一旦接受了這個(gè)觀點(diǎn)，那么有機(jī)體的認(rèn)知和意義生成過程與生物的自組織類型之間就可能不存在分離，即我們可以重新審視心與物之間傳統(tǒng)的笛卡爾式的分離。

四、結(jié)語(yǔ)

論證生命—心智連續(xù)性論題是為了“在我們時(shí)代最顯著的哲學(xué)和科學(xué)問題之一——所謂意識(shí)與自然之間的解釋鴻溝——上取得進(jìn)展”。事實(shí)上，要彌合“意識(shí)與自然之間的解釋鴻溝”，我們需要處理人類理解宇宙現(xiàn)象的三個(gè)基本范疇—物質(zhì)、生命、心智—之間的連續(xù)性關(guān)系，也就是說，僅僅論證生命—心智連續(xù)性是不夠的，我們還需要論證物質(zhì)—心智連續(xù)性，從而完成生命—心智連續(xù)性的論證。

然而，無論是約納斯的生命的現(xiàn)象學(xué)分析，還是生命的自創(chuàng)生和生成認(rèn)知的理論，盡管它們的論證表明，刻畫生命現(xiàn)象的諸概念(如自治性、自組織、自我維持、新陳代謝、反應(yīng)性、發(fā)育、繁殖、適應(yīng)、演化)與刻畫心智現(xiàn)象的諸概念(如主體性、自我、感受、意向性、目的、動(dòng)機(jī)、欲望、認(rèn)知、表征、思維、語(yǔ)言、意識(shí)、意志、自由)是彼此蘊(yùn)含的、印證的乃至在存在論上是同一的，但這些進(jìn)展仍然是局部的，正因?yàn)槿绱?，筆者認(rèn)為要較為完整地彌合“意識(shí)與自然之間的解釋鴻溝”，就必須引入一個(gè)關(guān)于生命—心智連續(xù)性的擴(kuò)展的形而上學(xué)分析，從而解決“人與近代科學(xué)所揭示的物質(zhì)自然之間的關(guān)系”或“人在物質(zhì)自然中的位置”這個(gè)近代根本的哲學(xué)問題。為此，筆者認(rèn)為，德日進(jìn)的自然主義泛心論提供了一個(gè)理論上合理的范例，它以哲學(xué)的思辨想象力為物質(zhì)、生命和心智的層級(jí)連續(xù)性做出了統(tǒng)一的說明。

筆者認(rèn)為，唯有補(bǔ)足形而上學(xué)的這個(gè)思辨想象力的環(huán)節(jié)，生命—心智連續(xù)性論題才能完整地彌合“意識(shí)與自然之間的解釋鴻溝”。換言之，當(dāng)我們將形而上學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和生物自創(chuàng)生這三個(gè)層次的論證關(guān)聯(lián)整合在一起時(shí)，我們已經(jīng)在一定程度上呈現(xiàn)了一個(gè)闡明連續(xù)性論題完整而獨(dú)特的理論輪廓。

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（李恒威、肖云龍，原載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2016年第4期）