第4章　人與自然關(guān)系的反思與重構(gòu)

4.1　復(fù)習筆記

一、人與自然關(guān)系的歷史考察

1遠古時期人與自然的關(guān)系

（1）大約在三四百萬年前，地球上出現(xiàn)了人類。人由動物界的古猿進化而來，僅就自然屬性而言，人與其他高等動物并無本質(zhì)的差別，人也依賴于自然而存在。但是，就社會屬性而言，人與自然界中的其他存在物有著比較大的差別。

（2）在舊石器時代，人類在技術(shù)方面取得的進步非常微小，人類幾乎是在完全順應(yīng)自然環(huán)境變化的情況下生存的。

（3）只是到了距今約4萬年前的舊石器時代晚期，隨著不斷加速的技術(shù)革命，人類才進入到狩獵——采集者社會。

①在此社會中，人類以小規(guī)模的狩獵采集群體而存在，人類知識與狩獵采集實踐混為一體，科學沒有從生產(chǎn)中分離出來，而是以萌芽形式存在著。

②在“準勞動”的過程中，人們依靠自己制造的石器、木器等工具，在住地附近收集可食用的野生植物和獵取動物（包括水生動物）。這時的人類已經(jīng)發(fā)明了人工取火的方法。

③人類主要依靠自己的肌肉力量來與環(huán)境抗爭，應(yīng)用簡單的石器工具進行狩獵和采集活動，獲得自然界現(xiàn)成的產(chǎn)品；生產(chǎn)基本上只有人的生產(chǎn)和環(huán)境生產(chǎn)，幾乎沒有物質(zhì)生產(chǎn)。

（4）從大約1萬年前開始的新石器時代早期，人類開始進人原始農(nóng)業(yè)階段。

①在這一階段，制造工具已逐步占據(jù)了主導(dǎo)地位，制造工具的質(zhì)量、功能、數(shù)目與舊石器時代相比，有了質(zhì)的進步。

②真正意義上的勞動也就出現(xiàn)了，人從動物界中分化、獨立出來，從事谷物生產(chǎn)和動物飼養(yǎng)。

③這一次革命的意義是重大的。它是人類對自然的認識有了一定提高之后的產(chǎn)物，是人類理性的體現(xiàn)。之后，手工業(yè)和商業(yè)開始繁榮起來，城市化過程開始了。

④青銅器的發(fā)明可看做是人類歷史上的第一次材料技術(shù)革命，文字的產(chǎn)生可看做是人類歷史上繼語言產(chǎn)生之后的又一次信息革命，對人類歷史的發(fā)展具有永久的意義。

（5）在農(nóng)業(yè)文明階段，農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)的生產(chǎn)是利用動植物的特性，創(chuàng)造適當?shù)臈l件，強化動植物的生長機制，生產(chǎn)人類所需要的產(chǎn)品。

①使用的物質(zhì)資源主要是水、陽光、土地，使用的能源是可再生能源，如風力、水力、畜力等，所使用的工具是金屬犁。由此決定了這種生產(chǎn)方式主要是“生物型”生產(chǎn)，對環(huán)境的影響不大，況且那時的環(huán)境包容力又強，所以在那一時期，人與自然的矛盾沒有激化，人和自然的關(guān)系總的來說是和諧的。

②和諧之中也有不和諧之音。農(nóng)牧業(yè)生產(chǎn)沖破了自然食物對人類自身發(fā)展的限制。人口數(shù)量的增長引起的一個直接后果就是增加了人類對自然資源的需求。不僅如此，冶金術(shù)的發(fā)明使人類對大自然提出更多的要求，通過勘探、采掘、冶煉和鍛造，人類開始了對不可再生資源的開發(fā)和利用，同時也造成了環(huán)境污染。從歷史發(fā)展的角度看，“冶金術(shù)的發(fā)明潛藏著人類可能到工業(yè)革命之后將大規(guī)模地使用機械化技術(shù)，產(chǎn)生對生物圈的毀滅性威脅的危險”。

2早期瑪雅文明的崩潰

（1）崩潰的過程

在古代，地處現(xiàn)在的洪都拉斯和危地馬拉一帶，出現(xiàn)了早期的瑪雅社會，建起了庫班城市。公元550年，在城市中心周圍的瑪雅人口大約是5000人。隨著庫班河谷的土地被開辟種植莊稼，周圍高地上的本土硬木和松樹被砍伐作為燃料和建材，人口數(shù)量增加了。到公元850年，庫班人口增加到約2萬。但是，隨著森林砍伐的繼續(xù)，亞熱帶降雨嚴重侵蝕了農(nóng)業(yè)用地土壤，生產(chǎn)能力下降了。到公元1000年，人口下降了1／2，到公元1250年，整個定居點被廢除了。

（2）崩潰的原因

考古學家發(fā)現(xiàn)，從瑪雅社會巔峰期和崩潰期抽取的土壤內(nèi)核里很少有樹的花粉，這表明那一時期的森林砍伐非常徹底；而且考古學家還發(fā)現(xiàn)，居住地存在被侵蝕區(qū)域的泥石流覆蓋的證據(jù)。這就是說，對森林的處理失當，直接加速了當?shù)赝寥赖那治g。這正是早期瑪雅文明崩潰的基本原因。

3工業(yè)文明時期人與自然的關(guān)系

“自然一詞有兩個主要含義：它或者是指事物及其所有屬性的集合所構(gòu)成的整個系統(tǒng)，或者是指未受到人類干預(yù)按其本來應(yīng)是樣子所是的事物”。前者指的是“自然事物的總和”，后者指的是“自然的本性”（天然的、自生的、自在的、符合本性的）。

（1）在機械論哲學和科學的作用下，自然的歷史性和復(fù)雜性被簡單取消，自然成了一個沒有經(jīng)驗、沒有情感、毫無靈性、呆板、單調(diào)的存在，不具有自我維護、完善自身的功能。

（2）人類成了一個神性的、無畏的存在。自然在人類面前不再神秘，人類在自然面前也不再畢恭畢敬。

（3）由于自然客體沒有內(nèi)在價值，只有使用價值和工具價值，所以它就沒有資格獲得道德關(guān)懷，而只是一個完全按照人們的目的被加以利用、改造、操縱、處理、統(tǒng)治的對象，成為人類達到目的的工具手段。這從實踐和價值兩方面造成了人與自然的對抗。

（4）與自然祛魅相對應(yīng)，對于人類，由于文藝復(fù)興運動的興起，近代科學革命、技術(shù)革命、工業(yè)革命的發(fā)生，人類認識、改造自然和人類社會的能力的提高以及人類取得的成就的增大，人類的主體性被發(fā)揚光大了起來。

4由“我思故我在”開始對主體性的確立

（1）笛卡兒的“我思故我在”首先確立了精神性主體的存在。他認為，具有自我意識和自由意志的主體，可以擺脫機械決定論的支配，認識把握物質(zhì)世界的本質(zhì)。康德的“哥白尼革命”又把人的主體性提高到了為自然界立法的新高度。而黑格爾的“實體即主體”思想則把人的主體性推崇為推動世界自我展現(xiàn)、自我認識的“絕對精神”。

（2）人類理性具有了至高無上的權(quán)威，作為主體的人成為科學知識、政治價值和道德法則的最終依據(jù)。

（3）對人類主體性和理性的強調(diào)本身沒有過錯，這可以看做是人的解放和成熟的一個階段。但是，不可否認它是有內(nèi)在欠缺的。

（4）在人與人的關(guān)系上，主體性的載體“主體”可分為三類：個人主體、群體主體和人類主體。由此，主體性也可分為三類：個體主體性、群體主體性和人類主體性。他們都是在個人或個人主體的基礎(chǔ)上，并且都是在相對于社會以及自然客體的情況下形成的。這三種主體性的張揚不利于環(huán)境保護。

（5）個體主義的張揚與個人主義、利己主義緊密關(guān)聯(lián)。由此導(dǎo)致個人與個人、個人與社會、個人與自然之間關(guān)系的緊張性甚至對立。

二、人類中心主義

1古代人類中心主義

（1）自然目的論

自然目的論是一種最古老的人類中心主義。古希臘百科全書式的學者亞里士多德就明確提出，植物的存在是為了給動物提供食物，而動物的存在是為了給人類提供食物，由于大自然不可能毫無目的毫無用處地創(chuàng)造任何事物，因此，所有的動物肯定都是大自然為了人類而創(chuàng)造的。也就是說人“天生”就是其他存在物的目的。

（2）神學目的論

神學目的論是歐洲中世紀基督教世界觀的一個主要組成部分。它認為人類不僅在空間方位的意義上位于宇宙中心，而且也在“目的”的意義上處于宇宙中心。人為神而存在，萬物為人而存在。人是大自然的主人，而非其成員，它明顯高于其他事物，可以對大自然進行絕對的、無條件的統(tǒng)治。

（3）靈魂與肉體二元論

提出靈魂與肉體二元論這種觀點的代表人物是笛卡爾。在他看來，人是一種比動物和植物更高級的存在物，人不僅具有軀體，還擁有不朽的靈魂或心靈，而動植物只具有軀體而沒有心靈，只具有物質(zhì)的屬性：廣延、體積、重量、形狀等，而沒有精神的特征，充其量只是一架自動機，與無生命的客體并無區(qū)別。因此，那種認為人們應(yīng)同情動物的觀點是錯誤的，人們完全可以把動物（更不用說植物了）當作機器來對待。

（4）理性優(yōu)越論

古代人類中心主義的最后一種形式是理性優(yōu)越論。根據(jù)啟蒙的傳統(tǒng)，理性是人的本質(zhì)，是人之為人的根據(jù)。正是理性使人高于其他存在物，將自己從萬物中區(qū)別開來，凸現(xiàn)于自然界，形成類的意識，建立起獨立性和自主性，以自己的行為認識并改造著自然，體現(xiàn)著創(chuàng)造性和對自由的追求，完善著自我。

2近代人類中心主義

近代人類中心主義認為，非人類存在物只具有工具價值，不具有內(nèi)在價值，不是人們倫理體系的原初成員，道德只與理性存在物有關(guān)；用道德原則調(diào)節(jié)自己行為的能力是獲得道德權(quán)利的基礎(chǔ)，非人類存在物不具有理性和道德自律能力，它們沒有道德權(quán)利；人類有權(quán)絕對支配、統(tǒng)治、處置自然，只要這樣做不損害他人的利益。

（1）為所有人所具有的某種特殊屬性并不存在，人類完全可以將人類作為非人類存在物的道德代理人，承擔起維護它們的道德權(quán)利的義務(wù)，對它們施以道德關(guān)懷。

（2）“只有人才有權(quán)作為道德代理人和道德顧客”是人根據(jù)自己的屬性和其他存在物的屬性定義的。

（3）從人類歷史的發(fā)展看，道德進步的過程同時也是道德關(guān)懷的對象不斷擴大的過程。

（4）從人所具有的某種特殊屬性，如理性等并不能必然地得出人類不應(yīng)該給予非人類存在物以道德關(guān)懷的結(jié)論。

3現(xiàn)代人類中心主義的理由辨析

現(xiàn)代人類中心主義主張，自然沒有內(nèi)在價值，一切以人類的利益和價值為中心，以人為根本尺度去評價和安排整個世界。他們認為人類中心主義是不可拒斥的，現(xiàn)代人類中心主義對于人類保護環(huán)境來說是必要的。理由如下：

（1）環(huán)境問題的產(chǎn)生正是人類沒有堅持以人類為中心，而是奉行個體中心主義和群體中心主義的結(jié)果。現(xiàn)代人類中心主義主張不同的利益主體要超越自身的特殊利益，以人類整體的、長遠的、共同的利益為根本尺度，以人類為中心。

（2）人和地球上的動物都是以自我為中心的，人和動物都具有利己性，這是生物生存下去的理由和根據(jù)，也是其生命力的表現(xiàn)。人類的任何主張和行為是不可能反人類的，人類總是要維護自身的利益和生存。人類無論是在內(nèi)在價值還是在基本利益上，都不可能與動物平等，而是要高于動物，人類中心主義是走不出的。

（3）人所提出的任何一種環(huán)境道德，都是人思考出來的，都是屬人的道德。

（4）環(huán)境問題是人類造成的，也要由人類來解決。為此，就必須充分發(fā)揮人類的主觀能動性、創(chuàng)造性，必須堅持人類中心主義。否則，人類認識和改造自然的活動就會失去意義，價值的指向無法展開，保護環(huán)境就喪失了內(nèi)在動力。

（5）現(xiàn)代人類中心主義所關(guān)注的是全人類的整體利益、長遠利益，而不是那種狹隘的、近視的、極端的功利主義，其最終落腳點是人，由此才能夠解決環(huán)境問題。

4現(xiàn)代人類中心主義存在著比較嚴重的缺陷：

（1）現(xiàn)代人類中心主義將人類的利益作為處理人與自然關(guān)系的根本尺度，這仍然是一種人類中心主義的觀點。

（2）現(xiàn)代人類中心主義從人類的利益和價值出發(fā)去對待自然，并不是將人與自然平等看待，這種人與自然之間的不平等關(guān)系必然加強人類之間的不平等關(guān)系。

（3）在實踐層面上，現(xiàn)代人類中心主義從人類的利益和價值出發(fā)去保護自然環(huán)境，縮小了自然環(huán)境概念的外延，將自然環(huán)境限制在了人類的環(huán)境之內(nèi)。

5“非資源物質(zhì)”的權(quán)利

以土地的保護為例，真正在市場上售賣、做飼料以及食品或用于其他經(jīng)濟用途的生物種類比較少，可能還不到生物總數(shù)的5％，而其他土地群落的大多數(shù)成員就沒有通常意義的市場經(jīng)濟價值。如果從人類利益和價值出發(fā)去保護土地，那么該土地群落上的大多數(shù)不具有市場經(jīng)濟價值的成員就不能得到有效保護。但是，這樣一些缺乏經(jīng)濟價值的自然要素，如沼澤、沙丘及荒漠等是土地群落正常運行所不可缺少的，必須對它們加以保護。否則，將會影響生物群落的完整性而使之趨于不穩(wěn)定。

三、非人類中心主義

根據(jù)上面論述可知：人類是應(yīng)該超越現(xiàn)代人類中心主義的。可以說，這是—種話語的轉(zhuǎn)換。西方環(huán)境倫理學正是沿著這一思維邏輯逐步擴大其道德關(guān)懷的對象并走向非人類中心主義的。這樣的環(huán)境倫理學，稱之為“非人類中心主義的環(huán)境倫理學”。

1動物解放權(quán)利論

（1）動物解放論標榜的是邊沁的功利主義，其代表人物是英國倫理學家辛格。功利主義倫理學內(nèi)含兩個基本原則——平等原則與功利原則。

①平等原則指的是應(yīng)該平等地關(guān)心每一個人的利益，原因在于每一個人都擁有感受苦樂的能力。邊沁和辛格認為動物理應(yīng)與人類一樣享有道德上的平等，人類必須平等地考慮動物的利益（因為平等原則所關(guān)心的正是利益）。

②這里的平等是一種道德觀念，而不是有關(guān)事實的論斷；是一種倫理規(guī)范，而不是一種事實上平等的要求。

③動物解放論者雖然主張要平等地關(guān)心所有動物的利益，但他們并不認為人們應(yīng)給予所有動物以相同的待遇。相反，他們認為，人們應(yīng)根據(jù)動物的感覺能力和心理能力的復(fù)雜程度，區(qū)別地對待它們。這樣做的理由是基于功利原則：在任何一個特定的環(huán)境中，道德的正確行為都是那些能帶來最大功利的行為，即選擇那些能帶來最大利益總和的行為。　 

④對于人和動物，當人的利益與動物的利益發(fā)生沖突時，在其余情況相同的條件下，那種為了人的利益而犧牲動物的類似利益的行為在道德上是允許的，但不能為了人的邊緣利益而犧牲動物的基本利益。

（2）動物個體的權(quán)利可以被侵犯的條件

①對該個體的權(quán)利的侵犯將阻止（而且是唯一現(xiàn)實的阻止方式）對其他無辜個體的更大傷害。

②對該個體的權(quán)利的侵犯是一系列措施中的一個必要環(huán)節(jié)，這些措施將從總體上阻止（而且是惟一現(xiàn)實的阻止方式）對其他無辜個體的更大傷害。

③只有侵犯該個體的權(quán)利，人們才有希望阻止對其他無辜個體的更大的傷害。

④上述條件從質(zhì)的方面規(guī)定了侵犯個體（人或動物）的權(quán)利的邊界。但在現(xiàn)實的道德生活中，善善相傷、惡惡相權(quán)的情況也時有發(fā)生。為此，動物權(quán)利論者又提出了兩個原則作為補充。

a．傷害少數(shù)原理：如果人們必須要在踐踏少數(shù)無辜者的權(quán)利和多數(shù)無辜者的權(quán)利之間進行選擇，而且每一個相關(guān)的無辜者所遭受的都是大致相同的傷害，那么，人們應(yīng)當選擇踐踏少數(shù)無辜者而非多數(shù)無辜者的權(quán)利。

b．境況較差者優(yōu)先原理：如果人們必須要在踐踏多數(shù)無辜者的權(quán)利和踐踏少數(shù)無辜者的權(quán)利之間進行選擇，而且，這種踐踏給少數(shù)無辜者所帶來的傷害將使它們的處境比多數(shù)無辜者（也遭受類似的傷害）更糟，那么，人們就應(yīng)選擇踐踏多數(shù)無辜者的權(quán)利。很顯然，這一原理不同于功利主義的注重功利總量的原理，而有些類似于“惠顧少數(shù)不幸者的原理”。

2生物中心主義

（1）法國學者史懷澤第一個從倫理學高度提出了尊重生命的倫理學思想。他認為，以尊重生命為基礎(chǔ)的倫理信念是所有生命與人享有平等權(quán)利主張的倫理學基礎(chǔ)。一切生命都是神圣的，它們之間沒有高低等級之分。那種認為人在自然界中處于最高地位的觀念，只是人們對生命進行的主觀的等級劃分，沒有任何依據(jù)。

（2）現(xiàn)代生物中心主義的代表人物保羅·泰勒在1986年完成的《尊重大自然》一書中，建立了一套完整的生物中心論的倫理體系。

①如果人們能夠不借助其他事物麗言說對一個事物產(chǎn)生或好或壞的影響是有意義的，那么這個事物就有其自身的好。

②凡能夠被損害或能夠獲得利益的事物都有其自身的好。

③所有有生命的個體都是擁有自己的好的實體。

④如果一個實體有自身的好，那么它就具有固有價值；而說某物具有固有價值，就是說該物的好被實現(xiàn)了的狀態(tài)比沒被實現(xiàn)的狀態(tài)好。這與人類對它的評價無關(guān)，也與該物實際上是否增進或減少了其他事物的好無關(guān)。

（3）泰勒關(guān)于尊重生命應(yīng)該遵循的原則

①不傷害原則。

②不干涉原則。

③忠誠原則。

④補償正義原則。泰勒列出了幾種補償?shù)木唧w方法：

a．在個體受到傷害但沒有致死的情況下，補償原則要求使個體恢復(fù)到以前沒有被損害時的狀態(tài)。

b．如果致死了，則要求代理人對個體處于其中的種群或共同體作出某種形式的補償；如果某個種群被損害了，則要求對種群剩下的個體作永久性的保護。

c．如果一個生命共同體被整個地毀滅了，無法對其作出補償，那么，可以通過保護另一個與其相類似的生態(tài)系統(tǒng)而作出補償。

⑤當四條原則之間發(fā)生沖突時泰勒認為：不傷害原則是最高的，人們對自然的最基本的義務(wù)就是不要傷害野生生物。當沖突不可避免時，如果能夠?qū)ι锂a(chǎn)生很大的利益，并且干涉或破壞信任不會造成嚴重傷害時，忠誠和補償?shù)脑瓌t高于不干涉的原則，補償?shù)脑瓌t高于忠誠的原則。

⑥尊重其他生物有時會與維護人類的價值和權(quán)利發(fā)生沖突的五條優(yōu)先原則：

a．自我防御的原則。

b．對稱的原則。

c．最小傷害原則。

d．分配正義的原則。

e．補償正義原則。

3生態(tài)中心主義

（1）生態(tài)中心主義的含義

受生態(tài)學思想的啟發(fā)，生態(tài)中心主義（包括大地倫理學與深層生態(tài)學）認為人類是生態(tài)系統(tǒng)、生物圈和生態(tài)過程中的有機組成部分，理應(yīng)遵循生物共同體的行為規(guī)則，平等地對待其他成員。一種恰當?shù)膫惱韺W必須從道德上去關(guān)心無生命的生態(tài)系統(tǒng)、自然過程以及其他自然存在物。環(huán)境倫理學必須是整體主義的，即它不僅要承認存在于自然客體之間的關(guān)系，而且要把物種和生態(tài)系統(tǒng)這類生態(tài)“整體”視為擁有直接的道德地位的道德顧客。因此，與動物解放權(quán)利論和生物中心主義相比，生態(tài)中心主義更加關(guān)注生態(tài)共同體而非有機個體，它是一種整體主義的而非個體主義的倫理學。

（2）深層生態(tài)學與淺層生態(tài)學與深層生態(tài)學主要觀點比較：

四、人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展的可能性

1人的主體性不可消解性

（1）人的主體性在社會領(lǐng)域和自然領(lǐng)域的張揚，使得人成為宇宙的中心和世界的中心。人的自我被肢解了，完整意義上的自我被異化得支離破碎。這本身影響到了人類的生存，無情地報復(fù)了人類，產(chǎn)生了嚴重的反主體性效應(yīng)。人類以及主客二元對立的思維模式，必將導(dǎo)致人類在認識和改造自然時造成人與自然關(guān)系的外在對立性，必然通過各種方式引導(dǎo)人們?nèi)ミ_到對客體（包括自然與人）的控制和征服，從而造成了環(huán)境的破壞。而環(huán)境的破壞又必然導(dǎo)致對人的壓迫，阻礙人類社會的發(fā)展，造成主體性的異化。主體自身的異化是在主客體關(guān)系中發(fā)生的，是主體的主體性的喪失，是主客體地位的倒置。在這里，出現(xiàn)了客體反主體化的現(xiàn)象。為此，需要反思人類的主體性，走出主體性的誤區(qū)，以利于環(huán)境保護。 

（2）對人主體性消解的流派

①結(jié)構(gòu)主義是從語言人手消解人的主體性的。在他們看來，由于語言從其內(nèi)在結(jié)構(gòu)講，是一個無“主體”的系統(tǒng)，因此，不能想當然地把主體視為第一性。人是語言的產(chǎn)物而非發(fā)明者，人僅僅是語言的一種結(jié)構(gòu)功能，主體本身是由語言確立的。

②后現(xiàn)代的解釋學則從文本出發(fā)消解主體。針對傳統(tǒng)解釋學對解釋主體的主動性和決定性的強調(diào)，后現(xiàn)代解釋學認為，并不存在在解釋之先或不依賴解釋而存在的“自我”。

③拉康、德勒茲等人從精神分析人手否定人的主體性，詹姆遜從歷史主義的觀點否定主體性等。

④總之，盡管后現(xiàn)代主義者否定人的主體性的理由不同，批判的強烈程度也不同，但他們在一定意義上都是在宣布“主體的死亡”。在他們看來，現(xiàn)代主義的主體不過是一個神話，這種主體從來就沒有存在過。

（3）激進的后現(xiàn)代主義

①激進的后現(xiàn)代主義摧毀了作為中心的、理性的、絕對的、封閉的主體觀念，消解了近代以來主客二分的對立，進而倡導(dǎo)一種多元的、即此即彼的思維方式。

②人們應(yīng)該看到，后現(xiàn)代主義在把人邊緣化的過程中，打倒了一個中心卻又悄然樹立了另外的中心。

③激進的后現(xiàn)代主義哲學否認主客二分以及主體的存在，取消人在對象性活動中的主體地位和主體性，否認主體性學說在認識論發(fā)展史上的理論意義以及積極作用，必然會走向消極主義的預(yù)成論和宿命論，回到古人主客不分的蒙昧狀態(tài)。

2自然的內(nèi)在價值

（1）自然中的某些事物或生態(tài)系統(tǒng)具有主體性從而具有內(nèi)在價值。人類沒有理由認為自己的主體性是全世界惟一的主體性。如果認為只有人類具有主體性，也就是承認人類已經(jīng)成為自然進化的“終極”宇宙的中心。但是，從廣闊無限的時空尺度看，自然進化完全可能產(chǎn)生出比人類更高級的生命形式。因此，各種形態(tài)的人類中心主義認為只有人類才具有主體性和內(nèi)在價值的觀念是錯誤的。

（2）將自然的一部分看作具有一定的主體性，為人類徹底克服人類主體與自然客體之間二元對立的思維模式創(chuàng)造了條件。它們是“自己的目的”，而不是用來實現(xiàn)人類主體的目的的手段。這是自然的內(nèi)在價值概念。它是客觀的，一定程度上不依賴于人類主體的存在，是由它的內(nèi)在屬性所決定的。

3重構(gòu)主體性，協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系

（1）環(huán)境問題的造成不在于承認人類相對于自然的主體地位，而在于人類過分張揚了人的主體性，使之具有了不恰當?shù)膬?nèi)涵。

（2）現(xiàn)代性的主體性是片面的、狹隘的、走向極端的或者未被充分發(fā)展的，忽視了作為主體自身的自發(fā)性、我為性和受動性，忽視了自然也有主體性的一方面。真正的主體性的發(fā)揮是在確證人的主體地位的前提下，充分發(fā)揮人的主體性，通過人的能動活動，使客體按照人的內(nèi)在尺度和物的外在尺度發(fā)生改變，使自然界、社會、群體、人與人之間的關(guān)系以及人自身獲得更全面而又和諧的發(fā)展。

（3）協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系的原則

①要強調(diào)主客體之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。

②要承認主體性是自主性與依附性、能動性與受動性的統(tǒng)一。

③要承認交互性的主體性。