在思想史上，一個大師的門下往往是“學焉各得其性之所近，源遠而末益分”；于是乎“儒分為八，墨分為三”，形成許多小派別，而向各方面分途發展。孔子門下如此，程子門下如此，康德門下如此，黑格爾門下如此，陽明門下亦如此。王龍谿說：

良知宗說，同門雖不敢有違，然未免各以性之所近，擬議攙和。有謂良知非覺照，須本于歸寂而始得；如鏡之照物，明體寂然，而妍媸自辨，滯于照則明反眩矣。有謂良知無現成，由于修證而始全；如金之在礦，非火符鍛煉，則金不可得而成也。有謂良知是從已發立教，非未發無知之本旨。有謂良知本來無欲，直心以動，無不是道，不待復加銷欲之功。有謂學有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分體用。有謂學貴循序，求之有本末，得之無內外，而以致知別始終。此皆論學同異之見，不容不辨者。（《擬峴臺會語》）

觀此可知王門諸子對于“致良知”這個總口號解釋得如何紛歧。根據這些不同的解釋，可以把他們分成許多派別。但是我們沒有這樣細分的必要。黃梨洲的《明儒學案》，對于王門諸子，是按地域分配的。他們共占有浙中江右南中楚中北方粵閩泰州七個學案（如算入止修學案則為八個），其中勢力最大而又各自顯出一種特色者，當推浙中江右泰州三派。但實際上各家主張有不能以地域限者。如王龍谿和錢緒山，雖同屬浙中，但恰相對立。如聶雙江和羅念庵，在未發已發問題上，不僅迥殊于浙中諸子，并且亦迥殊于同屬江右之鄒東廓歐陽南野黃洛村陳明水一班人也。大體說來，東廓緒山諸子，謹守師門矩矱，“無大得亦無大失”；龍谿心齋使王學向左發展，一直流而為狂禪派；雙江念庵使王學向右發展，事實上成為后來各種王學修正派的前驅。王學的發展過程，同時也就是它向左右兩方面分化的過程。左派諸子固然是“時時越過師說”，右派諸子也實在是自成一套。他們使王學發展了，同時卻也使王學變質而崩解了。王學由他們而更和新時代接近了。我們且把這左右兩派分別講述一下：

（一）左派王學

黃梨洲說：“陽明先生之學，有泰州龍谿而風行天下，亦因泰州龍谿而漸失其傳。泰州龍谿時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。”（《明儒學案》卷三十二）禪不禪姑不必論。但龍谿心齋時時越過師說，把當時思想解放的潮流發展到極端，形成王學的左翼；并且以使徒般的精神，到處傳播陽明的教義，熱情鼓舞，四方風動，這倒是實在的。不管后來學者對于他們怎樣排詆，但究竟不能抹殺他們在王學中的極高地位。

首先說王龍谿。他名畿，字汝中，浙之山陰人，與陽明為同郡。生于孝宗弘治十一年（1498），卒于神宗萬歷十一年（1583），壽86歲。當正德嘉靖間，陽明歸越講學。龍谿年方20余歲，即往受業。時陽明門人眾多，不能遍授，初來學者常使先見龍谿及錢緒山等諸高弟。龍谿坦易和厚，隨機啟發，所成就者尤多。及陽明卒后，曾一出仕為南京職方主事，稍遷致武選郎中。以忤宰相夏貴溪，不久即罷官去。此后退處林下四十余年，無日不講學。自兩都及吳楚閩越皆有講舍，而江浙為尤盛。年至八十，猶周流不倦。他勤勤懇懇的說：

區區身外百念都忘，全體精神只干辦此一事。但念東廓雙江念庵荊川諸兄相繼淪謝，同心益孤。會中得幾個真為性命漢子，承接此件事，方放得心。不然，老師一脈，幾于絕矣。（《與徐成身書》）

區區八十老翁，于世界更有恁放不下？惟師門一脈如線之傳，未得一二法器出頭擔荷，未能忘情，切切求友于四方者，意實在此。（《與沈宗顏書》）

區區入山既深，無復世慮。而求友一念，若根于心，不容自已。春夏往赴水西白山之會，秋杪赴江右之會，歲暮始返越。知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。人生惟此一事。六陽從地起，師道立則善人多。挽回世教，敘正人倫，無急于此。惟可與知己道也。（《與蕭來鳳書》）

眼前后輩，真發心為性命者少。去年往江右吊念庵兄，雙江東廓魯江明水相繼淪謝，吾黨益孤。老師一脈，僅僅如線。自分年衰時邁，須得真發心者二三輩傳此微言，庶免斷滅宗傳。不知相接中亦得幾人否？年來海內風聲雖覺鼓動，針針見血者亦不多得。科中敬吾緯川頗深信此件事，部中魯源思默皆有超卓之見，可時時覓會以盡究竟之談。所謂不有益于彼，必有益于此也。（《與貢玄略書》）

這些話在《龍谿集》中引不勝引。他簡直是以講學為性命饑渴。數十年中，專為這一件大事到處奔忙，滿腔熱情，纏綿固結，生生死死而不能自已。他不顧毀譽榮辱，不管當局者之“不悅學”，不管來學者是否“真發心為性命”，而只是棲棲皇皇，強聒不舍的，曉曉然以師說鼓動天下。像這樣放下一切，熱心拼命的講學，古今來能找出幾個人？當時就有人勸他稍稍休息，但他總是不肯。如《龍谿集》卷五載：

子充繼實跪而請曰：先生轍環天下，隨方造就引掖，固是愛人不容已之心。但往來交際，未免陪費精神，非高年所宜。靜養寡出，息緣省事，以待四方之來學，如神龍之在淵，使人可仰而不可窺，風以動之，更覺人皆有所益。先生曰：二子愛我可謂至矣。不肖亦豈不自愛？但其中亦自有不得已之情。若僅僅專以行教為事，又成辜負矣。時常處家，與親朋相燕昵，與妻奴佃仆相比狎，以習心對習事，因循隱約，固有密制其命而不自覺者。才離家出游，精神意思便覺不同。與士大夫交承，非此學不究；與朋儕酬答，非此學不談。晨夕聚處，專干辦此一事。非惟閑思妄念無從而生，雖世情俗亦無從而入。精神自然專一，意思自然沖和。教學相長，欲究極自己性命，不得不與同志相切劘，相觀法。同志中因此有所興起，欲與共了性命，則是眾中自能取益，非吾有法可以授之也。男子以天地四方為志，非堆堆在家可了此生。吾非斯人之徒與而誰與，原是孔門家法。吾人不論出處潛見，求友取益，原是己分內事。若夫人之信否，與此學之明與否不明，則存乎所遇，非人所能強也。至于閉關獨善，養成神龍虛譽，與世界若不相涉，似非同善之初心，予非不能，蓋不忍也。（《天柱山房會語》）

聚會講學，不惟成人，亦以成己。在一種講學空氣中，人己融成一片，薰蒸鼓舞，即教即學，此之謂教學做合一。王學本是常講“萬物一體”的，本是認為“親民”即所以“明明德”的。試看陽明《答聶雙江第一書》，及他的“拔本塞源論”，全是一片熱烈救世心腸。這種精神龍谿發揮得最懇到。他不厭不倦，知其不可而為，絕不肯作自了漢，專去自己受用。他抱著一體同善不容已之情，真覺得人己之間，疾痛疴癢，息息相關。王敬所稱他道：“龍谿公非獨其透悟處不可得而泯滅也，其一腔愛人熱心腸亦必不可得而泯滅。”在這一點上，龍谿實在不愧為陽明的嫡傳。他又說：

吾人未嘗廢靜坐，若必藉此為了手，未免等待，非究竟法。圣人之學，主于經世，原與世界不相離。古者教人，只言藏修游息，未嘗專說閉關。若日日應感，時時收攝精神，和暢充周，不動于欲，便與靜坐一般。況欲根潛藏，非對境則不易發。如金體被銅鉛混雜，非遇烈火則不易銷。若以見在感應不得力，必待閉關靜坐，養成無欲之體，始為了手，不惟蹉卻見在功夫，未免喜靜厭動，與世間已無交涉，如何復經得世？獨修獨行，如方外則可。大修行人于塵勞煩惱中作道場。吾人若欲承接堯舜姬孔學脈，不得知此討便宜也。（《三山麗澤錄》）

孔門教人之法，見于禮經。其言曰：“辨志，樂群，親師，取友，謂之小成，強立而不反，謂之大成。”未嘗有靜坐之說。靜坐之說，起于二氏，學者殆相沿而不自覺耳。古人自幼便有學，使之收心養性，立定基本。及至成人，隨時隨地，從事于學，各有所成。后世學絕教衰，自幼不知所養，薰染于功利之習。全體精神，奔放在外，不知心性為何物。所謂欲反其性情而無從入，可哀也已！程門見人靜坐，便嘆以為善學。蓋使之收攝精神，向里尋求，亦是方便法門，先師所謂因以補小學一段工夫也。若見得致知工夫下落，各各隨分做去，在靜處體玩也好，在事上磨察也好。譬諸草木之生，但得根株著土，遇著和氣暖日固是長養他的，遇著嚴霜烈日亦是堅凝他的。蓋良知本體，原是無動無靜，原是變動周流。此便是學問頭腦，便是孔門教法。若不見得良知本體，只在動靜二境上揀擇取舍，不是妄動，便是著靜，均之為不得所養，欲望其有成也難矣哉。（《東游會語》）

他講經世，講事上磨練。他居然指摘靜坐，居然提出古儒家的修學方法。有些話簡直像清代大師說的。假使拋開其他的玄談，而只看他這些話，你也許要疑惑他是個事功派或實用派了。自然他也承認靜坐自有其相當的用處，也算一種方便法門，但總不認為究竟法。良知無間于動靜，所以致良知也無間于動靜。我們必須從動靜順逆當前應感極復雜的境界中煎銷磨練出來，方能真有得力處。若專去習靜，那便是討便宜，其結果會喜靜厭動，這種工夫是靠不住的。這種地方最足表現時代精神，也最足表現王學的特色。然而后來講王學的專宗右派，把這些地方全給他抹殺了。考龍谿所以致紛紛之議者，大部分由于他的四無說。《龍谿集》中有一篇《天泉證道紀》，其大概是：

陽明夫子學，以良知為宗。每與門人論學，提四句為教法：無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。學者循此用功，各有所得。緒山錢子謂此是師門教人定本，一毫不可更易。先生謂夫子立教隨時，謂之權法，未可執定。體用顯微，只是一機；心意知物，只是一事。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物，……緒山謂若是是壞師門教法，非善學也。先生謂學須自證自悟，不從人腳根轉。若執著師門權法以為定本，未免滯于言詮，亦非善學也。時夫子將有兩廣之行，……晚坐天泉橋上，因各以所見請質。夫子曰：正要二子有此一問。吾教法原有此兩種。四無之說，為上根人立教；四有之說，為中根以下人立教。上根之人，悟得無善無惡心體，便從無處立根基。意與知物，皆從無生。一了百當，即本體便是工夫。易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也。中根以下之人，未嘗悟得本體，未免在有善有惡上立根基。心與知物，皆從有生。須用為善去惡工夫，隨處對治，使之漸漸入悟。從有以歸于無，復還本體，及其成功一也。世間上根人不易得，只得就中根以下人立教。……汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄至今。此是傳心秘藏，顏子明道所不敢言者。……汝中此意，正好保任，不宜輕以示人。概而言之，反成漏泄。德洪卻須進此一格，始為玄通。德洪資性沈毅，汝中資性明朗，故其所得亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始為善學耳。

天泉證道是晚明思想界一大公案。東林學派即專攻無善無惡四字而并上及于陽明。至劉蕺山黃梨洲則謂《天泉證道紀》與陽明平日所言不類，疑其為龍谿自己學說。且引鄒東廓《青原贈處記》相對勘。其實天泉證道一事，錢緒山所編《陽明年譜》及《傳習錄》均有記載，“四有”“四無”之說，與《龍谿集》中所載并無多大差異。念庵與緒山書謂聞之黃洛村，亦正與此處所述相同。可見《天泉證道紀》決非龍谿一家之私言，不能單據《青原贈處記》來疑它。至于“四無”之說，雖由龍谿自己證悟出來，但與陽明本旨實相貫通，所以陽明亦甚稱許之。王學本包含一種自然主義，本不拘泥跡象。直往直來，任天而動。善惡雙泯，堯桀兩忘。“四無”之說，實為其應有的結論。然而龍谿在這一點上實在還沒有大放厥辭。要看到這種自然主義的充分發展，還有待于泰州學派。比起泰州學派，龍谿倒還算謹嚴的。

泰州學派的開創者王心齋，是陽明門下最奇怪的一個人物。他名艮，字汝止，生于憲宗成化十九年（1483），卒于世宗嘉靖十九年（1540），壽58歲。他原是一個鹽丁，并沒讀過幾本書。他常常袖著孝經論語大學，逢人質難，久則能信口談解。以經證悟，以悟證經。有所得輒向人講授。并榜其門曰：“此道貫伏羲神農黃帝堯舜禹湯文武周公孔子，不論老幼貴賤賢愚，有志愿學者傳之。”后來往江西訪陽明，毫不客氣，昂然上座。及反覆論致知格物，乃大嘆服曰，“簡易直截，吾不及也”。遂下拜稱弟子。退而尋思，間有不合。悔曰，“吾輕易矣”。明日入見，且告之悔。陽明曰，“善哉，子之不輕信從也”。心齋復上坐辯難，久之，始大服，遂為弟子如初。陽明謂門人曰，“向者吾擒宸濠無所動，今卻為斯人動矣”。后陽明歸越，心齋從之。既而嘆曰：“千載絕學，天啟吾師，可使天下有不及聞者乎？”遂自創蒲輪，招搖道路，一直講學到北京。當時陽明之學，謗議蜂起。而心齋冠服言動，不與人同，都人以怪魁目之。同門之在京者勸之歸，陽明亦移書責之，他才返回會稽。及陽明卒，他回家設教。同門會講者，常請他為主席。心齋之學，以悟性為宗，以反己為要，以孝弟為實，以樂學為門，以太虛為宅，以古今為旦暮，以明學啟后為己任，以九二見龍為正位，以孔氏為家法。有以伊傅稱之者，則曰：“伊傅之事我不能，伊傅之學我不由。伊傅得君，可謂奇遇。如其不遇，終身獨善而已。孔子則不然也。”看他熱心經世處，和龍谿沒有兩樣，這正是從陽明萬物一體的思想一脈演來。他提倡一種尊身主義，一種自我中心主義。他把身看得很大，自尊，自信，赤身承當，以天下為己任。他說：

圣人以道濟天下，是至尊者道也。人能宏道，是至尊者身也。道尊則身尊，身尊則道尊。故學也者，所以學為師也，學為長也，學為君也。以天地萬物依于身，不以身依于天地萬物。舍此皆妾婦之道。（學案引）

他要做個頂天立地的大丈夫，以一身撐持宇宙。他岸然以師道自處，甚至以君道自處。磊磊落落，一點媕婀媚世之態也沒有。他講“格物”的“格”字如“格式”之“格”。他要以身為家國天下的“格式”，換句話說，就是要以身作則。己身愛則一家愛，一國愛，而天下皆愛；己身敬則一家敬，一國敬，而天下皆敬。這不是以身為家國天下的“格式”么？這不是以身作則么？身為本而家國天下為末，家國天下是跟著身走的。行有不得，皆反求諸己。反己正是格物的實功。這就是有名的“淮南格物說”。這樣講法，個人地位特別重要。帥天下以仁，帥天下以讓，“出為帝者師，處為天下萬世師”。看這樣一個人何等的偉大。這是一種大我主義，一種健全的個人主義，也正是一種時代精神的表現。在這里個人主義和萬物一體主義融洽無間，群和己簡直不可分了。心齋還有一個最為人所傳誦的《樂學歌》。其辭云：

人心本自樂，自將私欲縛。私欲一萌時，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂。樂是樂此學。學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂。樂便然后學，學便然后樂。樂是學，學是樂。嗚呼！天下之樂，何如此學。天下之學，何如此樂。

從前周濂溪曾教二程尋孔顏樂處。陽明也說：“樂是心之本體。”至如曾點莊周康節白沙輩，大抵專向“樂”這一路走。這個樂字原是自古所重。但特別提出“樂學”二字作宗旨，卻要算心齋的發明。所謂“樂”，不過是生機暢遂的意思。生機暢遂則樂，生機阻抑則不樂。行乎其不得不行，止乎其不得不止，哭乎其不得不哭，笑乎其不得不笑。一片天機，灑落自在。這種自得之樂，是超乎富貴利達之樂，是通乎貧賤患難之樂，是人心本體的真樂。倘能不為私欲所纏繞，則生機自然暢遂，本體真樂自然呈現。所謂“學”，亦不過任此本體，使生機常常暢遂，不為私欲所戕害而已。“樂”是生機暢遂，“學”亦正是學此生機暢遂。只要使生機暢遂，那就是“樂”，也就是“學”。所以說，“樂是樂此學，學是學此樂”。“樂”和“學”融成一片，灑灑落落，任天而動，這里充滿著自然主義。《心齋語錄》載：

一友持功太嚴。先生覺之曰，“是學為子累矣”。因指斬木者示之曰，“彼卻不曾用功，然亦何嘗廢事”。學本是學此樂，本是要使生機暢遂；若用功太嚴，反妨害生機的自然發展，反成苦事，倒還不如不學。至理并妙道，運水與搬柴。只如那斬木者平平常常自自然然的做將去便了，何必用什么功。心齋曾與徐波石散步月下，波石刻刻檢點，他就厲聲道：“天地不交，否。”又一夕，和波石至一小渠，他立即跳過，顧謂波石道：“何多擬議也？”心齋指點人處類如此。在日用常行中，直往直來，當機立斷，全是一種自然主義。后來他的兒子東崖，繼承家學，把他的樂學主義盡量闡發，更表現自然主義的色彩。鳥啼花落，山峙川流，饑食渴飲，夏葛冬裘，至道無余蘊矣。（《東崖語錄》）

由此可以想見東崖的學風，亦可以想見心齋的學風。

陽明門下以泰州一派為最盛。從王心齋發端，中經徐波石，趙大洲，顏山農，何心隱，羅近溪，周海門，陶石簣……發皇光大，一代勝似一代。顏何一派，流入“狂禪”，另詳下章。其余諸人亦不能一一敘述。茲只把最重要的羅近溪講一講：

羅近溪名汝芳，生于武宗正德十年（1515），卒于神宗萬歷十六年（1588），壽74歲。少讀薛文清語，謂萬起萬滅之私亂吾心久矣，今當一切決去，以全吾澄然湛然之體，決志行之。閉關臨田寺，置水鏡幾上，對之默坐，使心與水鏡無二。久之而病心火。偶過僧寺，見有榜急救心火者，以為名醫，訪之則聚徒而講學者也。近溪從眾中聽良久，喜曰，“此真能救吾心火”。問之為顏山農，得泰州王心齋之傳。近溪聞其言，如大夢得醒，明日五鼓即往納拜為弟子，盡受其學。其后山農以事系留京獄，近溪盡鬻田產脫之，侍養獄中六年，不赴廷試。及歸田后，身已老。山農至，近溪不離左右，一茗一果必親進之。諸孫以為勞，近溪曰，“吾師非汝輩所能事也”。楚人胡宗正，故為近溪舉業弟子，已聞其有得于易，反北面受學焉。大抵近溪十五而定志于張洵水，二十六而正學于山農，三十四而悟易于胡生，四十六而證道于泰山丈人，七十而問心于武夷先生，其生平進學歷程約略如此。其學以赤子良心不學不慮為的，以天地萬物同體徹形骸忘物我為大。此理生生不息，不須把持，不須接續，當下渾淪順適。工夫難得湊泊，即以不屑湊泊為工夫；胸次茫無畔岸，便以不依畔岸為胸次。解纜放船，順風張棹，無之非學。學人不省，妄以澄然湛然為心之本體，沉滯胸膈，留戀景光，是為鬼窟活計，非天明也。論者謂龍谿筆勝舌，近溪舌勝筆。微談劇論，所觸若春行雷動。雖素不識學之人。俄頃之間，能令其心地開明，道在眼前。一洗理學膚淺套括之氣，當下便有受用。其語錄載：

昆陽州守夏魚請曰：“恒謂圣賢非人可及，故究情考索，求之愈勞而去之益遠。豈知性命諸天，本吾固有。日用之間，言動事為，其停當處，即與圣賢合一也。”羅子曰：“停當二字，尚恐未是。”夏守瞿然曰：“言動事為可不要停當耶？”曰：“可知言動事為方才可說停當。則子之停當，有時而要，有時而不要矣。獨不睹茲柏林之禽鳥乎？其飛鳴之相關何如也？又不觀海疇之青苗乎？其生機之萌茁何如也？子若拘拘以停當求之，則此鳥此苗何時而為停當，何時而不為停當耶？易曰：水流而不息，物生而不窮。造化之妙，原是貫澈渾融。吾子蚤作而夜寐，嬉笑而偃息，無往非此體。豈待言動事為方思量得個停當？又豈直待言動事為停當方始說道與古先圣哲不殊？若如是用功，如是作見，則未臨言動事為固是錯過，而既臨言動事為，亦總是錯過矣。”夏守憬然自省。作而言曰：“子在川上，不舍晝夜。吾人心體未嘗一息有間。今當下生意津津，不殊于禽鳥，不殊于新苗，往時萬物一體之仁，果覺渾淪成片矣。欲求停當，豈不是個善念？但善則便落一邊。既有一邊善，便有一邊不善；既有一段善，便有一段不善。如何能得晝夜相通？如何能得萬物一體？顏子得此不息之體，其樂自不能改。若說以貧自安而不改，淺之乎窺圣賢矣。”

宇宙間只此一片生機洋溢，禽鳥飛鳴，新苗萌茁，皆天機鼓動而不能自已。這原是超乎善惡的，無所謂停當不停當。無論怎樣嚴正的道德家，他能就鳥語花香加以善惡的判斷么？人生朝作夜息，饑食渴飲，推而至于愛親敬長，成仁取義，也無非此一片天機流行，如花自開，如鳥自鳴。這一點自然不容已的生機，通乎人物，通乎圣凡，通乎大人赤子。只此便是“仁”，便是“樂”，與世俗苦樂善惡不啻云泥之別。近溪常把“仁”和“樂”混在一起，講得極親切，如云：

所謂樂者，竊意只是個快活也。豈快活之外復有所謂樂哉？生意活潑，了無滯礙，即是圣賢之所謂樂，即是圣賢之所謂仁。蓋此仁字其本源根柢于天地之大德，其脈絡分明于品匯之心元。故赤子初生，孩而弄之則欣笑不休，乳而育之則歡愛無盡。蓋人之出世，本由造物之生機。故人之為生，自有天然之樂趣。故曰，“仁者人也”。此則明白開示學者以心體之真，亦指引學者以入道之要。后世不省仁是人之胚胎，人是仁之萌蘗，生化渾融，純一無二；故只思于孔顏樂處竭力追尋，而忘卻于自己身中討求著落。誠知仁本不遠，方識樂不假尋。

看他無論講“仁”，講“樂”，都只是從生機上講。就從這生機二字上，他推演出多少微言妙諦來。我們簡直可以稱他為生機主義者。他有一段最深切的話：

向從《大學》至善推演到孝弟慈。嘗由一身之孝弟慈而觀之一家，未嘗有一人而不孝弟慈者；由一家之孝弟慈而觀之一國，未嘗有一人而不孝弟慈者；由一國之孝弟慈而觀之天下，亦未有一人而不孝弟慈者。又由縉紳士大夫以推之群黎百姓，又由孩提少長以推之壯盛衰老，孩提少長皆是愛親敬長，以能知能行此孝弟慈也。又時乘閑暇，縱步街衢，肆覽大眾，其間人數何啻億兆之多，窺覷其中，總是父母妻子之念固結維系，所以勤謹生涯，保護軀體，而自有不能已者。故某自三十，登第歸山，中間侍養二親，敦睦九族，入朝而遍友賢良，遠仕而躬御魑魅，以至年載多深，經歷久遠，乃嘆孔門《學庸》全從周易生生一語化將出來。蓋天命不已方是生而又生，生而又生方是父母而己身，己身而子，子而又孫，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孫是替天命生生不已顯現個膚皮，天命生生不已是替孝父母弟兄長慈子孫通透個骨髓。直豎起來，便成上下今古，橫亙將去，便作家國天下。孔子謂：“仁者人也，親親為大。”其將中庸大學已是一句道盡。孟氏謂“人性皆善”“堯舜之道，孝弟而已矣”，其將大學中庸亦是一句道盡。

他看全宇宙是一個大生命，是一個生命之流，即顯即微，即天即人，縱橫上下，淪浹融貫，全無絲毫間隙，既親切懇到，又廣大深遠，從來講孔家哲學的還沒人講得這樣徹骨徹髓。這真可算是一種唯生論。他還有一段很精彩的話：

方自知學，即泛觀蟲魚，愛其群隊戀如，以及禽鳥之上下，牛羊之出入，形影相依，悲鳴相應，渾融無少間隔，輒惻然思曰，何獨于人而異之？后偶因遠行，路途客旅相見，即忻忻談笑終日，疲倦俱忘，竟亦不知其姓名，別去，又輒惻然思曰，何獨于親戚骨肉而異之？噫！是動于利害，私于有我焉耳。從此痛自刻責，善則歸人，過則歸己；益則歸人，損則歸己。久漸純熟，不惟有我之私不作間隔，而家國天下翕然孚通。甚至膚發不欲自愛，而念念以利濟為急焉。三十年來，覺恕之一字得力獨多也。

他不斷說以恕求仁，本來也是老生常談。但經他發揮起來，卻真使人惻然心動。他看物我之間，息息相關，本著自己那點一體不容已的心情，專從事于利世濟人。他肯犧牲，肯管閑事。如語錄載：

先生過麻城，民舍失火，見火光中有兒在床。先生拾拳石號于市，出兒者予金視石。一人受石出兒，石重五兩，先生依數予之。其后先生過麻城，人爭觀之曰，此救兒羅公也。

這種做法，叫普通的道學先生看來，已稍嫌張皇。然而近溪猶不止此。他有時候太熱心了，簡直什么嫌疑都不避。如：

一鄰媼以夫在獄，求解于先生，辭甚哀苦。先生自嫌數干有司，令在座孝廉解之，售以十金，媼取簪珥為質。既出獄，媼來哀告，夫咎其行賄，詈罵不已。先生即取質還之，自貸十金償孝廉。不使孝廉知也。

像這樣行賄的事，不必說道學先生，稍自好者誰肯沾手？然而近溪放手做去，自賠十金，代人行賄，名利兩喪，全不顧惜，他只知道救人而已。又如：

耿天臺行部至寧國，問耆老以前官之賢否。至先生，耆老曰：“此當別論，其賢加于人數等。”曰，“吾聞其守時亦要金錢”。曰，“然”。曰，“如此惡得賢？”曰：“何曾見得金錢是可愛的。但遇朋友親戚所識窮乏便隨手散去。”

他這樣滿不在乎，無怪乎楊止庵議他：

……用庫藏充饋遺，歸者如市。……歸來請托煩數，取厭有司。……

這種路數顯然帶游俠氣味，已經完全是顏山農何心隱一流人物，和普通儒者面目大不相同了。

（二）右派王學

黃梨洲說：“姚江之學，惟江右為得其傳，東廓念庵兩峰雙江其選也。再傳而為塘南思默，皆能推原陽明未盡之意。是時越中流弊錯出，挾師說以杜學者之口，而江右獨能破之，陽明之道賴以不墜。蓋陽明一生精神俱在江右，亦其感應之理宜也。”（《明儒學案》卷十六）

大概浙中之學近左方，江右之學近右方。雖不盡然，取其多者論之，茲單就雙江念庵塘南講一講：

聶雙江名豹，字文蔚，生于憲宗成化二十三年（1487），卒于世宗嘉靖四十二年（1563），壽77歲。累官至兵部尚書，太子少傅，贈少保，謚貞襄。當陽明在越時，雙江以御史按閩，過武林，渡江往見。去后復上書，陽明答之。即現在《傳習錄》中所存《答聶文蔚第一書》也。及陽明征思田，他又上書問學，于是又有《答聶文蔚第二書》，亦存《傳習錄》中，陽明既沒，雙江時官蘇州，曰：“昔之未稱門生者，冀再見耳。今不可得矣。”于是設位北面再拜，始稱門生。以錢緒山為證，刻兩書于石以識之。后為輔臣夏貴溪所惡，逮系詔獄，逾年始出。獄中閑久靜極，忽見此心真體，光明瑩澈，萬物皆備。乃喜曰：“此未發之中也。守是不失，天下之理皆從此出矣。”于是始與來學立靜坐法，使之歸寂以通感，執體以應用。是時同門為良知之學者，以為未發即在已發之中，蓋發而未嘗發，故未發之功卻在發上用，先天之功卻在后天上用。他們都不贊成雙江的說法。王龍谿黃洛村陳明水鄒東廓劉兩峰各致難端，錢緒山至謂“未發竟從何處覓”。只有羅念庵深相契合，謂“雙江所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康莊大道，更無可疑”。兩峰晚乃信之，曰：“雙江之言是也。”雙江曾把他們的反對論調總括為三端：

疑予說者，大略有三：其一謂道不可須叟離也，今曰動處無功，是離之也；其一謂道無分于動靜也，今曰工夫只是主靜，是二之也；其一謂心事合一，仁體事而無不在，今曰感應流行著不得力，是脫略事為類于禪悟也。（《寄王龍谿》）

這些反對論調雖自各方攻來，然而雙江根據自己的切實體驗，根據自己的得力處，堅決主張，斷然不惑，他是振振有辭的。他辯護自己的主張而反擊他們道：

源泉者，江淮河漢之所從出也；然非江淮河漢，則亦無以見所謂源泉者。故浚源者，浚其江淮河漢所從出之源，非以江淮河漢為源而浚之也。根本者，枝葉花實之所從出也。培根者，培其枝葉花實所從出之根，非以枝葉花實為根而培之也。今不致感應變化所從出之知，而即感應變化之知而致之，是求日月于容光必照之處，而遺其懸象著明之大也。（《答許玉林》）

心無定體之說，謂心不在內也，百體皆心也，萬感皆心也。亦嘗以是說而求之，譬之追風逐電，瞬息萬變，茫然無所措手，徒以亂吾之衷也。（同上）

夫無時不寂，無時不感者，心之體也。感惟其時，而主之以寂者，學問之功也。故謂寂感有二時者，非也；謂工夫無分于寂感，而不知歸寂以主夫感者，又豈得為是哉？（《答東廓》）

感上求寂，和上求中，事上求止，萬上求一，只因格物之誤，蔓延至此。（《答鄒西渠》）

子思以后，無人識中字。隨事隨時，討求是當，謂是為中而執之，何啻千里。明道云：“不睹不聞便是未發之中。”不聞曰隱，不睹曰微，隱微曰獨。獨也者，天地之根，人之命也。學問只有此處，人生只有這件，故曰天下之大本也。慎獨便是致中，中立而和生焉，天下之能事畢矣。（《答應容庵》）

龜山一派，每言靜中體認，又言平日涵養。只此四字，便見吾儒真下手處。考亭之悔，以誤認此心作已發，尤明白直指。（《困辨錄》）

或問周子言靜，而程子多言敬，有以異乎？曰：均之為寡欲也。周曰無欲故靜，程曰主一之謂敬。一者，無欲也。然由敬而入者，有所持循，久則內外齋莊，自無不靜。若入頭便主靜，惟上根者能之。蓋天資明健，合下便見本體，亦甚省力。而其弊也，或至厭棄事物，賺入別樣蹊徑。是在學者顧其天資力量，而慎擇所由也。近世學者猖狂自恣，往往以主靜為禪學，主敬為迂學，哀哉！（同上）

看這些話可知雙江立論之大概。他確乎把握住一個樞機，對于致良知別有會心，故言之真切如此。本來未發已發問題是宋明道學界一大公案。自從周濂溪有主靜立極之說，后來程子以“靜”字稍偏，恐易生流弊，乃改用一“敬”字。但程門諸子即已發生分歧，最明顯的如：李延平繼承楊龜山羅豫章的傳統，默坐澄心，體驗喜怒哀樂未發以前氣象，是專走未發一路；同時胡五峰有“察識端倪”之說，是專走已發一路。朱子雖早從延平，但于未發一著，并未得力。及遇張南軒，得聞五峰之學，對于“察識端倪”之說倒切實體會一番。但不久他感覺“急迫浮露”“無深潛純一之味”“浩浩茫茫，無下手處”，乃復歸于延平。幾經反覆，乃又覺得還是只有程子妥當，延平之說終嫌稍偏。所以最后仍提出“敬”字作主腦，靜時存養，動時省察，未發已發，雙方兼顧。這場公案一時總算解決了。但朱子是二元論者，他的解決方法終不能融洽無間。及陽明提出個致良知，“良知之前，更無未發；良知之后，更無已發”，真可謂一了百當。然而他的門下又起分化了。雙江以歸寂為宗，專走未發一路，認已發無功夫可用；和他的許多同門，專走已發一路，而認未發上無功夫可用者，恰相對立。他所指摘當時已發派的毛病，和朱子所指“察識端倪”的毛病，也正相類似。他不把致良知的“致”字當作依照良知做去的意思，而當作一種收攝凝聚的功夫。愈收攝就是愈推致。這雖和陽明南京以前所走路徑相合，但于致良知的口訣顯然有所轉手，所以才遭受同門的環攻。但是他有實在功夫，確乎能挽救左派猖狂之病，所以后來講王學的很推重他。這種情形到羅念庵就更明顯了。

羅念庵名洪先，字達夫，生于孝宗宏治十七年（1504），卒于世宗嘉靖四十三年（1564），壽61歲。他是后來學者公認為最能繼承陽明之一人。然而他并沒有見過陽明。當陽明年譜編定時，緒山語他道：“子于師門，不稱門生而稱后學者，以師存日未得及門委贄也。子謂古今門人之稱，其義止于及門委贄乎？子年十四時，欲見師于贛，父母不聽，則及門者其素志也。今學其學者三紀于茲矣。非徒得其門，所謂升堂入室者，子且無歉焉。于門人乎何有？”譜中改稱門人，緒山龍谿證之也。念庵以濂溪無欲故靜之旨為圣學的傳。其于同門諸子，最心契雙江。是時王門學者，除雙江外，大概都說：“知善知惡，即是良知；依此行之，即是致知。”念庵不以為然，對于“現成良知”之說力加反對。其言曰：

往年見談學者皆曰：“知善知惡，即是良知；依此行之，即是致知。”予嘗從此用力，竟無所入，久而后悔之。（《甲寅夏游記》）

良知固出于稟受之自然而未嘗泯滅，然欲得流行發現如孩提之時，必有致之之功。非經枯槁寂寞之后，一切退聽而天理炯然，未易及此。陽明之龍場是也。學者舍龍場之懲創，而第談晚年之熟化。譬之趨萬里者，不能蹈險出幽，而欲從容于九達之逵，豈止躐等而已哉？（《寄謝高泉》）

從前為良知時時見在一句誤卻，欠缺培養一段功夫。培養原屬收斂翕聚。甲辰夏，因靜坐十日，怳怳見得，又被龍谿諸君一句轉了。……陽明拈出良知，上面添一“致”字，便是擴養之意。……今卻盡以知覺發用處為良知，至又易“致”字為“依”字，則是只有發用無生聚矣。（《與尹道輿》）

良知二字，乃陽明先生一生經驗而后得之。……當時遷就初學令易入，不免指見在發用以為左券。至于自得，固未可以草草謬承。而因仍其說者，類借口實。使人猖狂自恣，則失之又遠。（《寄張須野》）

他強調的講那個“致”字。收攝凝聚，正是致良知的實功。必須從靜中培養多少年，到枯槁寂寞，一切放下之后，然后良知的真面目炯然呈露。這樣歷程，陽明本人也是經過的。至于愚夫愚婦乍隱乍現的一點靈明，借以指點啟發則可，若果然圣愚同視，專憑當下知覺信手做去，不下一種收攝凝聚的功夫，實實“致”它一番，終將流入猖狂一路，陽明當日并不如此。他學陽明是根據自己親身所體驗，以與陽明一生整個進學歷程相對證，并不拘泥陽明的口訣，他譏斥那班專以師說壓倒人的道：

陽明公門下爭“知”字如敬師諱，不容人談破。（《讀雙江致知議略》）

他認定解決自己性命問題要緊，不應該專在話頭上拈弄，他說：

吾輩一個性命，千瘡百孔，醫治不暇，何得有許多為人說長道短耶？弟愿老兄將精一還堯舜，感應還孔子，良知還陽明，無生還佛。直將當下胸中粘帶，設計斷除；眼前紛紜，設計平妥；原來性命，設計恢復。益于我者取之，而非徇其言也；害于我者違之，而非徒以言也。（《答何善山》）

他這樣真切為性命，所以最注意工夫，而反對人空言本體。他說：

終日談本體，不說工夫；才拈工夫，便指為外道，恐陽明先生復生亦當攢眉也。（《寄王龍谿》）

自來圣賢論學，未有不犯手做一言。未有學而不由做者，惟佛家則立躋圣位。此龍谿極誤人處。（《讀雙江致知議略》）

念庵和龍谿切磋處最多，其議論大部分都是為救龍谿之弊而發。但實際上龍谿尚不像泰州派那樣撒手自在，他也自有他的工夫。請看他說：

吾人包裹障重，世情窠臼，不易出頭。以世界論之，是千百年習染；以人身論之，是半生倚靠。見在種種行持點檢，只在世情上尋得一件極好事業來做，終是看人口眼。若是超出世情漢子，必須從渾沌裹立定根基，將一種好心腸徹底洗滌令干凈，枝葉愈枯，靈根愈固。從此生天，生地，生人，生物，方是大生，方是生生不息真種子，今去此尚遠也。（《與念庵書見念庵冬游記》）

先師自謂：“良知二字，是吾從萬死一生中體悟出來，多少積累在。但恐學者見太容易，不肯實致其良知，反把黃金作頑鐵用耳。”先師在留都時，曾有人傳謗書，見之不覺心動，移時始化。因謂終是名根消煞未盡。譬之濁水澄清，終有濁在。余嘗請問平藩事。先師云：“在當時只合如此做，覺來尚有微動于氣所在。使今日處之，更自不同。”夫良知之學，先師所自悟，而其煎銷習心習氣，積累保任工夫，又如此其密。吾黨今日未免傍人門戶，從言說知解承接過來，而其煎銷積累保任工夫，又如此其疏。徒欲以區區虛見，影響緣飾，以望此學之明。譬如不務覆卵而即望其時夜，不務養珠而即望其飛躍，不務煦育胎元而即望其脫胎神化，益見其難也已。（《滁陽會語》）

看這些話簡直和念庵如出一口。龍谿也深悉陽明進學的歷程，用功的節次，知道良知二字不是容易得來。他也認為必須徹底煎銷習心習氣，從枯槁寂寞中培養生生不息的真種子。但他和念庵畢竟不同。他的煎銷保任工夫，只在日常生活中。隨處用力，無分動靜。即發用，即收斂，即工夫，即本體。良知透出一分，就實“致”一分，愈“致”愈明，自然日有進境。依良知而行就是致良知，并不是另外還有“致”的工夫也。念庵卻不是這樣看法。他斷然歸宗于主靜。如云：

致良知者，致吾心之虛靜而寂焉，以出吾之是非；非逐感應以求其是非，使人擾擾外馳而無所于歸，以為學也。夫知，其發也；知而良，則其未發，所謂虛靜而寂焉者也。吾能虛靜而寂。雖言不及感亦可也。（《雙江七十壽序》）

今之言良知者，惡聞靜之一言，以為良知該動靜，合內外，主于靜焉偏矣。此恐執言而未盡其意也。夫良知該動靜，合內外，其統體也。吾之主靜，所以致之，蓋言學也。學必有所由而入，未有入室而不由戶者。茍入矣，雖謂良知本靜亦可也，雖謂致知為慎動亦可也。吾不能復無極之真者，孰為之乎？蓋動而后有不善，有欲而后有動，動于欲而后有學。學者，學其未動焉者也。學其未動，而動斯善矣，動無動矣。（《答董蓉山》）

周子所謂主靜者，乃無極以來真脈絡。其自注云：無欲故靜。是一切染不得，一切動不得。莊生所言混沌者近之。故能為立極種子。非就識情中認得個幽閑暇逸者，便可替代為此物也。指其立極處，與天地合德，則發育不窮；與日月合明，則照應不遺；與四時合序，則錯行不忒；與鬼神合吉兇，則感應不爽。修此而忘安排，故謂之吉：悖此而費勞攘，故謂之兇。若識認幽閑暇逸以為主靜，便與野狐禪相似，便是有欲。一切享用玩弄安頓便宜厭忽縱弛隱忍狼狽之弊，紛然潛入而不自覺。即使孤介清潔，自守一隅，亦不免于偏聽獨任，不足以倡率防檢，以濟天下之務。其與未知學者何異也。（《答門人》）

《傳習錄》有曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善。夫至善者，非良乎？今之言良知者，一切以知覺簸弄，終日精神隨知流轉，無復有凝聚純一之時，此豈所謂不失赤子之心者乎？恐陽明公復出，不能不矯前言而易之以他辭也。洛村嘗問獨知時有念否？公答以戒懼亦是念，戒懼之念，無時可息；自朝至暮，自少至老，更無無念之時。蓋指用功而言，亦即所謂不失赤子之心，非浮漫流轉之謂也。今之學者，誤相援引，便謂一切凡心，俱謂是念，實以遂其放縱恣肆之習。執事所見雖高，然大要以心屬感，似與此輩微覺相類。自未聞良知之說以前，諸公之學頗多得力。自良知之說盛行，今二十余年矣。后之得力，較先進似或不勇。此豈無故耶？（《答陳明水》）

他對于主靜一脈確有心得，確具正解，疑似之辨極精。他甚至議論到陽明的口訣上。龍谿曾說過：“致良知三字，及門者誰不聞，惟我信得及。”念庵這種見解，若照龍谿看來，也就算對于致良知信不及了。然而從念庵看來，龍谿只是空談，其所謂工夫簡直不算工夫。如云：

龍谿之學，久知其詳，不俟今日。然其講工夫又卻是無工夫可用。故謂之以良知致良知。……大抵本之佛氏。……直是與吾儒兢兢業業必有事一段絕不相蒙。（《與聶雙江》）

念庵的主靜，本是一種戒慎恐懼提撕警覺的工夫，所謂“堯舜兢業過一生”者，所以最不滿意于龍谿的放蕩。然而龍谿卻也疑惑他枯寂。他曾經在石蓮洞靜修，默坐半榻間，不出戶者三年。龍谿訪他于松原，問他行持比前何似，本想加以匡正，但他回答道：

往年尚多斷續，近來無有雜念。雜念漸少。即感應處便自順適。即如均賦一事，從六月至今半年，終日紛紛。未嘗敢厭倦，未嘗敢執著，未嘗敢放縱，未嘗敢張皇，惟恐一人不得其所。一切雜念不入，亦不見動靜二境。自謂此即是靜定工夫，非紐定默坐時是靜，到動應時便無著靜處也。（《松原志晤》）

這是他主靜真得力處，龍谿也只有嗟嘆而去。末來龍谿也未嘗不靜坐，未嘗不說“靜處體玩也好”，只是不把它當作少不了的主要工夫而已。念庵加強提出主靜作把柄，這是他和龍谿毫發千里的地方。一個說：只要見得良知本體，靜也好，動也好；一個說：非主靜則良知無從致。兩人所爭只在這一點。然而念庵又說：

夫心一而已。自其不出位而言，謂之寂。位有常尊，非守內之謂也。自其常通微而言，謂之感。發微而通，非逐外之謂也。寂非守內，故未可言處，以其能感故也。絕感之寂，非真寂矣。感非逐外，故未可言時，以其本寂故也。離寂之感，非正感矣。此乃同出而異名，吾心之本然也。寂者一，感者不一。是故有動，有靜；有作，有止。人知動作之為感矣。不知靜與動止與作之異者境也，而在吾心未嘗隨境異也。隨境有異，是離寂之感矣。感而至于酬酢萬變，不可勝窮，而皆不外乎通微，是乃所謂幾也。故酬酢萬變，而于寂者未嘗有礙。非不礙也，吾有所主故也。茍無所主，則亦馳逐而不返矣。聲臭俱泯，而于感者未嘗有息。非不息也，吾無所倚故也。茍有所倚，則亦膠固而不通矣。此所謂收攝保聚之功，君子知幾之學也。學者自信于此灼然不疑，即謂之守寂可也，謂之妙感亦可也；即謂之主靜可也，謂之慎動亦可也。此豈言說之可定哉？……使于真寂端倪果能察識，隨動隨靜，無有出入，不與世界物事相對待，不倚自己知見作主宰，不著道理名目生證解，不藉言語發揮添精神，則收攝保聚之功，自有準則，明道云“識得仁體，以誠敬存之，不須防檢窮索，必有事而勿正，心勿忘勿助長，未嘗致纖毫之力，此其存之之道”，固其準則也。（《甲寅夏游記》）

這段話講得最精密，最圓融，比之雙江似乎又進一步，可算是念庵的晚年定論。龍谿聽罷，也笑著說：“兄已見破到此，弟復何言。”似乎他們的意見已歸一致了。黃梨洲謂念庵之學：“始致力于踐履，中歸攝于寂靜，晚徹悟于仁體。”在第二個階段上，他對于雙江《困辨錄》中的意見完全一致。到第三階段上，就稍有差別了。他在《讀困辨錄抄序》上說：“余始手箋是錄，以為字字句句無一弗當于心；自今觀之，亦稍有辨矣。”看他下文批評雙江的地方，正和方所引《甲寅夏游記》中的話相契合；而這段話最后歸結于明道的《識仁篇》，也許正是梨洲所謂“晚徹悟于仁體”的根據。前引諸段，亦與這段話很相類似的，或系同時期之言，此處未暇詳考，總之，這些話都是周程以降相傳的微旨，無論陽明龍谿念庵都沒有根本的異見，然而念庵終不肯茍同于龍谿者，特謂其認知覺情識為良知，遂至猖狂無忌憚耳。說到這里，我想起陽明進學的歷程：

……自此之后，盡去枝葉，一意本源，以默坐澄心為學的。有未發之中，始能有發而中節之和。祝聽言動，大率以收斂為主，發散是不得已。江右以后，專提致良知三字。默不假坐，心不待澄。不習不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發之中，此知之前更無未發；良知即是中節之和，此知之后更無已發。此知自能收斂，不須更主于收斂；此知自能發散；不須更期于發散。收斂者，感之體，靜而動也；發散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以后，所操益熟，所得益化。時時知是知非，時時無是無非。開口即得本心，更無假借湊泊。如赤日當空，而萬象畢照。是學成之后，又有此三變也。（《明儒學案》卷十）

這第一變分明就是后來雙江念庵所走路徑，而前引念庵《甲寅夏游記》中那段話已庶幾達到第二變。這第二變乃是王門普通口訣，龍谿講得格外明朗。至龍谿四無之說，則庶幾乎第三變了。照這樣說，豈不是龍谿遠非念庵所能及么？這倒不然。他們的高低，是不容輕易判定的。念庵有言“善學者竭力為上，解悟次之，聽言為下”，龍谿是個“狂者”，全憑“解悟”，并非“竭力”實造其境。若念庵，卻是個腳踏實地的人。他殊不喜歡唱高調，不像左派諸人那樣張皇。他覺得左派諸人“承領本體太易”，也確乎能指出他們的癥結所在。后來對于王學的各種修正意見，大概都是從這里發展出來的。

王塘南名時槐，生于嘉靖元年（1522），卒于萬歷三十三年（1605）壽84歲。弱冠師事同邑劉兩峰，刻意為學。仕而求賢于四方之言學者，未之或怠，終不敢自以為得。五十罷官，屏絕外務，反躬密體，如是三年，有見于空寂之體。又十年，漸悟生生真機，無有停息，不從念慮起滅，學徒收斂而入，方能入微。故以透性為宗，研幾為要。大體近念庵，而辨析磨勘，別出手眼，亦右派中之杰出者也。其言曰：

弟昔年自探本窮源起手，誠不無執戀枯寂。然執之之極，真機自生。所謂與萬物同體者，亦盎然出之，有不容已者。非學有轉換，殆如臘盡陽回，不自知其然也。兄之學本從與物同體入手，此中最宜精研。若未能入微，則亦不無籠統漫過隨情流轉之病。（《與蕭兌嵎》）

蕭兌嵎不詳其來歷，但從塘南這段話卻可看出右派和左派不同地方。右派諸人自雙江念庵以至塘南，都是從枯槁寂寞中打熬出來的。左派諸人卻沒有過這種刻苦工夫，而直下承當，一出手就熱哄哄的向萬物一體處盡量發揮。在右派看來，這實在是“承領本體太易”，他們本源尚未清，真性尚未透，金銀銅鐵，混在一起，都只是“籠統漫過，隨情流轉”罷了。其流弊所極，當有如塘南所說：

學者以任情為率性，以媚世為與物同體，以破戒為不好名，以不事檢束為孔顏樂地，以虛見為超悟，以無所用恥為不動心，以放其心而不求為未嘗致纖毫之力者多矣，可嘆哉！（《三益軒會語》）

后來東林派就是用這些話攻擊王學末流的。塘南認定學雖無分于動靜，而必須從靜入手。如云：

學無分于動靜者也。特以初學之士，紛擾日久，本心真機盡泊沒蒙蔽于塵埃中：是以先覺立教，欲人于初下手時，暫省外事，稍息塵緣，于靜坐中默認自心真面目。久之，邪障徹而靈光露，靜固如是，動亦如是。到此時，終日應事接物，周旋于人情事變中而不舍，與靜坐一體無二。此定靜之所以先于能慮也。豈謂終身滅倫絕物，塊然枯坐，徒守頑空冷靜以為究竟哉？（《答周守南》）

這些話和雙江念庵意思一樣，而說得格外平易。他對于良知有個獨到的解釋：

知者，先天之發竅也。謂之發竅，則已屬后天矣。雖屬后天，而形氣不足以干之。故知之一字，內不倚于空寂，外不墮于形氣，此孔門之所謂中也。（《答朱易庵》）

性者，先天之理。知屬發竅，是先天之子，后天之母也。此知在體用之間。若知前求體則著空，知后求用則逐物。知前更無未發，知后更無已發，合下一齊俱了，更無二功，故曰獨。獨者，無對也。（《答蕭勿庵》）

生幾者，天地萬物之所從出，不屬有無，不分體用。此幾以前，更無未發。此幾以后，更無已發。若謂生幾以前，更有無生之本體，便落二見。……知者，意之體，非意之外有知也；物者，意之用，非意之外有物也。但舉意之一字，則寂感體用悉具矣。意非念慮起滅之謂也，是生幾之動而未形，有無之間也。獨即意之入微，非有二也，意本生生。惟造化之機，不光則不能生。故學貴從收斂人，收斂即為慎獨。此凝道之樞要也。（《與賀汝定》）

他從未發已發間把握住一個“竅”，就在這“竅”上，收攝凝聚，即此便是“知幾”，便是“慎獨”，便是“誠意”，便是“致良知”，一了百當。這些地方，雖然根本精神上仍是念庵一路，但立論已有微異。他更明顯的說：

舍發而別求未發，恐無是理。既曰戒慎恐懼，非發而何？但今人將發字看得粗了，故以澄然無念時為未發。不知澄然無念正是發也。（《答錢啟新》）

致良知一語，惜陽明發此于晚年，未及與學者深究其旨。先生沒后，學者大率以情識為良知，是以見諸行事，殊不得力。羅念庵乃舉未發以究其弊，然似未免于頭上安頭。夫所謂良知者，即本心不慮之真明，原自寂然，不屬分別者也。此外豈更有未發耶？（《三益軒會語》）

可見塘南對于未發已發的看法實不盡同于念庵，大足以折衷江右于浙中兩派而解其紛。他辨析名理極精，如云：

斷續可以言念，不可言意；生機可以言意，不可以言心；虛明可以言心，不可以言性。至于性則不容言矣。（《三益軒會語》）

澄潭之水，固發也；山下源泉，亦發也；水之性，乃未發也。離水而求水性，曰支；即水以為性，曰混；以水與性為二物，曰歧。惟時時冥念，研精入微，固道之所存也。（《答錢啟新》）

這些地方真講得剔透玲瓏，頭頭是道。又說：

盈宇宙間，一氣也。即使天地混沌，人物消盡，只一空虛，亦屬氣耳。此至真之氣，本無終始，不可以先后天言。故曰“一陰一陽之謂道”。若謂別有先天在形氣之外，不知此理安頓何處。通乎此則知灑掃應對便是形而上者。（《與賀汝定》）

他很明澈的反對理氣二元論。至于講悟性，知幾，慎獨……許多精彩議論，我們不能一一闡述，總之，后來劉蕺山的許多說法，在塘南言論里早有發見了。