在最近半個世紀中，張東蓀幾乎全被人們遺忘了，只是最近一兩年才在報刊上看到介紹他的文章，但這兩三篇文章也只是說了點他的片斷生活事跡，而沒有涉及他在現代中國哲學上的貢獻與成就。張耀南的這本《張東蓀知識論研究》可以說是五十年來中國大陸的第一本研究張東蓀思想的著作。

賀麟先生在《五十年來的中國哲學》中說：二十年代末張東蓀把他對西方哲學各流派介紹的文章“搜集起來，成為一巨冊，叫做《新哲學論叢》，其中有一篇講述柏拉圖的‘理型’的文字，表示他對于柏拉圖以及新實在論的共相說研究的結晶，而且也能見出他的批評與融會能力。那或許要算是1929年前后，談西方哲學最有價值的一篇文字。此后幾年，他似乎讀了康德，對認識論用了一番工夫，糅合各家學說，撰成一冊《多元認識論》（1934年出版），認為知識之所以可能，是由于感相及其背后的條理、格式、設準、概念等所構成。這書同時有英譯本刊行。這大概要算中國治西方哲學者企圖建立體系的最初嘗試”。據我了解，從中國現代哲學的發展上看，張東蓀無疑是我國20年代至40年代頗有影響的哲學家，他不僅努力把西方哲學介紹到中國，而且企圖建立一新的哲學體系。

我們知道，中國哲學在西方哲學的沖擊下，許多學者都意識到，在中國傳統哲學中缺乏系統的認識論理論。除了張東蓀對此有較早的認識，其他哲學家如熊十力、金岳霖、馮友蘭、賀麟等都先后對此有所認識，并且都先后企圖從不同的路徑為中國哲學建立知識論的理論。熊十力希望借助佛教的唯識學來補足中國傳統哲學沒有知識論理論的這一缺陷。他寫的《新唯識論》本來應有兩部分：即“境論”與“量論”，但他僅僅完成了“境論”，而沒有能完成“量論”。在熊十力《新唯識論（語體文本）》的《初印上中卷序言》中說：“原本擬為二部：曰《境論》（自注：境者，所知名境，本佛典。今順俗為釋，如關于本體論及宇宙論、人生論等。有其所知、所見或所計持者，通名為境）；曰《量論》（自注：量論，相當俗云知識論或認識論。量者，知之異名。佛家有證量及比量等，即關于知識之辨析也）。只成《境論》一部分，《量論》猶未及作。”在熊十力一封《答牟宗三》的信中說到“量論”，他說：“此書實有作之必要。所欲論者，即西洋人理智與思辨的路子，印人之止觀，及中國人之從實踐中徹悟……《量論》于中、印、西洋三方面，當兼綜博究。”（《十力語要》卷三）因而熊十力企圖用“融思辨以人體認”的方法建立他的“思辨與修養交盡之學”的《量論》體系。他還明確地說：“余于哲學，主張思辨與體認二者交修。惜《量論》未能寫出。”（《十力語要》卷三）又說：“哲學方法，則思辨與體認須并重，余欲為《量論》一書，明此義。”（《十力語要初讀》）據此，熊十力批評宋明理學，他說：“宋明諸儒不求思辨之術，雖高談體認，而思辨未精，則不以渾沌為體認之實得者鮮矣。”（《新唯識論（語體文本）》附錄）看來熊十力面對西方哲學的沖擊，不得不考慮建立一“思辨與修養交盡”的知識論體系。其后，1955年，撰寫《原儒》，熊十力于《緒言》中略述“量論”大益，雖語焉未詳，但仍可見熊十力之用心。

金岳霖在《中國哲學》一文中說：“中國哲學的特點之一，是那種可以稱為邏輯和認識論的意識不發達。”所以他認為，要改造中國傳統哲學，就必須打破在中國延續了幾千年之久的這種邏輯、認識論不發達的狀況。于是金岳霖于1935年出版了他的《邏輯》一書；1938年寫成《論道》，1940年出版，這部書是討論本體論問題的；《知識論》完成于抗日戰爭期間，但不幸丟失，我們現在見到的《知識論》是1948年重寫的，1983年11月由商務印書館出版。《知識論》系統地表述了金岳霖關于知識的理論，這部書深受西方哲學特別是新實在論的影響，這點是大家都了解的。

馮友蘭的《新理學》采用西方哲學新實在論的邏輯分析方法建立其哲學體系。他認為，他的新理學“是要經過維也納學派的經驗主義而重新建立形而上學”（《新知言》，第六章，“新理學的方法”）。而馮友蘭的新理學的形上學只是對“經驗作形式的釋義”，他說：“我們對于事物及存在，作形式底分析，即得到理及氣的觀念。我們對于事物及存在作形式底總括，即得到大全及道體的觀念。”（《新知言》，第六章）由此新理學提出四組命題，建立起他的新理學體系。但馮友蘭并未于此停止，如果說他在《新理學》中采用的是邏輯分析這種從正面闡釋形上學問題的方法，那么他的《新原人》則是采用直覺體認的從負面闡釋形而上學的方法，他在《新知言》第六章“新理學的方法”中最后說：“形上學的正底方法從講形上學起，到結尾亦需承認，形上學可以說是不能講。負底方法，從講形上學不能講講起，到結尾也講了一些形上學。”馮友蘭的“貞元六書”的最后一本就是這本《新知言》。《新知言》這本書，照馮友蘭的看法是要為新理學體系確定其在世界哲學中的地位。馮友蘭認為，他的新理學體系不僅是接著中國傳統的宋明理學講，而且也是接著西方哲學的傳統講。所以他的新理學不僅要討論形上學問題，而且要討論知識論問題。《新知言》這部書的重點正是在于分析西方哲學家建立他們哲學體系的方法，并認為新理學的方法是“最哲學的形上學的方法”。馮友蘭如此重視哲學方法問題不是沒有道理的，正如他在《新知言·緒論》中所說：“我們對于經驗，可以注意于其內容，亦可只注意于其程序。所謂經驗的內容，就是經驗者對于經驗的對象所有底知識。對于經驗底理智底分析、總括及解釋，又可分為對于經驗的程序者，及對于經驗的內容者。前者就是哲學中底知識論，后者就是哲學中底形上學。”（著重點為筆者所加）由此我們可知，馮友蘭所說的新理學的方法也就是新理學的知識論。

賀麟有一篇重要論文《知行合一新論》，在這篇文章中他認為“知行”問題不僅是倫理等問題，而且是知識論問題。他說：“知行問題，無論在中國的新理學或新心學中，在西洋的心理學或知識論中，均有重新提出討論、重新加以批評研究的必要。我甚且以為，不批評地研究思有問題，而直談本體，所得必為武斷的玄學（dogmatic metaphysics）；不批評地研究知行問題，而直談道德，所得必也為武斷的倫理學（dogmatic ethics）。因為道德學研究行為的準則、善的概念，若不研究與行為相關的知識、與善相關的真，當然會陷于無本的獨斷。”據此，可知賀麟已看到研究知識論問題的重要意義。也可看出他企圖把知識論問題從倫理道德問題中分離出來。接著，賀麟對知行問題從多角度作了知識論和心理學上的分析，并用西方哲學家（如斯賓諾莎）的思想來分析和豐富中國傳統哲學中的“知行合一”學說，以證“知行合一”學說的合理性。由此可見，賀麟的《知行合一新論》也正是在西方哲學的沖擊下，而注重了知識論方面的探討。

上面說到的幾位現代中國的哲學家都對知識論問題很重視，但是在這幾位哲學家之前，張東蓀已經寫成了他的《多元認識論》了。由于種種特殊的原因，近五十年來張東蓀這個人不便被提到，因而使他對中國現代哲學的貢獻也被埋沒了。張耀南利用在北京大學攻讀博士學位的三年時間，廣泛搜集有關張東蓀的資料，對張東蓀的生平與思想作了全面的研究，完成了他的博士論文《張東蓀知識論研究》。現在他把這篇博士論文修改成書，并將出版，他要我為他的這本書寫個序，我作為他博士論文的指導老師自然是不能推辭的。

張耀南這本《張東蓀知識論研究》不需要我作全面介紹，我只想提出以下幾點：（1）由于多年來沒有人對張東蓀思想作過研究，因此可以借鑒的研究成果幾乎沒有，張耀南的這本書可以說是近五十年來中國大陸研究張東蓀思想的第一本專著；（2）該書頗有說服力地提出張東蓀是中國現代哲學界第一位建構系統知識論理論的哲學家；（3）該書把張東蓀的知識論和金岳霖作了細致的比較，并指出張東蓀開辟出一條與金岳霖知識論完全不同的途徑；（4）該書對張東蓀知識論自身存在的矛盾的分析頗有獨到見解。當然，我不能說張耀南的《張東蓀知識論研究》已經盡善盡美，但我可說這本書不僅對研究張東蓀思想有開創之功，而且這本書本身也是一本有相當深度的哲學著作。

本文作于1995年6月，原收入《張東蓀知識論研究》，臺灣中華發展基金管理委員會、洪葉文化事業有限公司聯合出版發行，1995。