二

我以為，至少還有以下三個問題值得注意和思考。

第一，權力與權利究竟何者優先？權力是一個純粹的政治概念，但權利則不然，它既是一個政治概念，從更根本上說又是一個道德倫理的概念。將兩者相提并論且做先后輕重的次序比較，本身便是在政治與道德之間討說法、論道理。強調使政治擺脫道德倫理的干擾是馬基雅維利的主要意圖之一，因為這一主張，他的政治學和政治哲學被看作西方古典政治學與現代政治學之間的分界標志，從而使他本人成了近代新共和主義——與古希臘柏拉圖相對——的先驅，甚至是西方現代性政治的思想先驅。可是，馬基雅維利的用意恰恰表明，在他的時代和他所在的意大利佛羅倫薩，政治與道德有著多么密切而復雜的關系，因為道德的存在，所以才需要他——或者，他覺得他需要向當權者和政治人民——拒絕或超脫道德，讓政治權力游戲免于道德倫理的干擾。問題的關鍵在于，如果接受馬基雅維利的主張，讓道德完全擺脫道德倫理的“羈絆”，那么，政治及其權力游戲又該如何實現權力自身的系統均衡？顯然，沒有哪一個社會和政治共同體能夠接受某種不受約束的權力統治。絕對的權力必然導致絕對的腐敗，從而最終必將消解權力本身。既然還是一種游戲，就必須有游戲規則。政治權力屬于霍布斯所說的“利維坦”（Levitan），因而必須受到制約。

馬基雅維利似乎沒有解決權力的游戲規則和政治制約問題，他的言行給我們留下的印象是，權力游戲無異于市場的資本游戲，自然競爭創造自然秩序?？墒?，政治畢竟不是經濟——除非我們給兩者以某種特殊的修辭修飾，政壇也不等于市場——盡管我們承認政壇上的權力競爭與市場上的資本競爭有著相似的邏輯。17世紀的洛克和18世紀的孟德斯鳩看到了這一點，也承認政治（權力）乃是人類社會“必要的惡”。因此，他們先后提出了分權而治的主張。分權而治的實質是“以權力制約權力”，即“以惡制惡”。這一政治觀念似乎被近代歐美社會所普遍接受，看起來也相當有效。但是，這一政治觀念仍然難以徹底解除人們對權力制衡之合法有效的擔憂：僅僅依靠政治內部的權力制衡能否持久有效地防止權力濫用或政治腐?。慨敺种蔚臋嗔υ谀撤N特定的情形下形成權力合謀，又該如何防止權力濫用或政治腐??？這仍然是一個嚴肅的問題！

事實上，在現代西方政治實踐中，已然多次出現了權力合謀和權力腐敗的問題。所以，現代政治學和政治哲學所探討的主題雖然并沒有全然超出“公共權力及其合法運用”的主題，但具體的理論解釋和分析論證卻已大為改變。一個較具共識的現代民主政治觀念是：權力不僅需要權力系統內部的政治制約，還需要權力系統外部的社會制約，包括道德倫理的政治自律和公民社會的外在他律。這就是說，一種真正的民主政治不僅需要“以權力制約權力”，同時還需要（甚至更需要）“以權利制約權力”、以政治良知制約權力者的靈魂?！耙詸嗬萍s權力”的基礎是“公民權利（the civil rights）優于且先于政治權力（the political power）”，這是基于人權優先的道德原則而確立起來的、真正具有人民民主政治意義的基本政治原則，它是政治的，也是道德倫理的，確切地說是政治倫理的。哲學地說，如果說“以權力制約權力”的政治命題僅僅是基于單純的政治現實主義的權力理論，那么，“以權利制約權力”的命題則是一個強政治倫理命題，其所強調的是人民（公民）的基本權利優先于政治權力，強調以公民權利——通過日益強健的公民社會——制約政治權力，乃是一種更為合理正當的政治哲學和政治倫理學。很明顯，權力理論拒絕政治的道德承擔，政治哲學和政治倫理學則堅持政治的道德承諾。這是我在2005年至2006年赴哈佛大學做富布萊特項目所研究的課題和最終結論，恰好可以部分地作為我對政治與道德之間的關系的理解。

第二，政治的惡——更準確地說，政治的道德之惡——究竟是一種必然的惡還是一種“必要的惡”？如果政治的惡是必然的，那么，人類社會的一切就真的只有等待宗教的天國救贖了，如果政治的惡只是“必要的”，那么人們必定會追問：在何種條件、何種情形下，我們可以承認政治是人類社會的一種“必要的惡”呢？既然是“必要的”，就得有形成或產生“必要”的前提和條件，否則，“必要”就會成為“必然”！倘若如此，人類社會就真的會陷入萬劫不復的災難深淵了。我想，即使馬基雅維利本人也不會樂見這樣的后果。

不錯，政治是人類進入社會文明所必須承受的代價，但這代價必須是人類自身可以承受得起的。誰膽敢打開潘多拉魔盒，誰就必須先擁有控制魔鬼的寶劍。人類之所以創造社會，志愿以社會的方式生存發展，首先是出于尋求“安寧”和“福樂”的目的，這是人類始祖們通過諸如“圍獵”“群祭”等集體行動的經驗逐漸意識到的。因為組織氏族部落，繼而創建城邦、國家，組成社會，逐步走進社會文明的人類需要組建諸如政府一類的公共權力組織或機構，來治理自身所創造的社會和社會生活，這就是政治的起源?？梢?，政治的起源是“人為的”，是人類有自覺意識和自為目的的社會組織管理行為，既然如此，政治本身就不可能是一種必然的惡，而最多也只能是一種非如此不可的“必要的惡”——如果說我們接受社會契約論的有關解釋并正視政治權力必須受到制約的客觀事實的話。

政治之為“必要的惡”是它必須受到制約的政治原因，但卻是基于道德倫理所產生的一種政治倫理判斷。如果僅僅限于政治本身，所謂“必要的惡”就是一種無稽之談。說政治是一種“必要的惡”，是說政治權力的形成和行使都在某種特定的程度上是以出讓、限制，乃至犧牲部分公民個體的人權和自由為其前提代價的。公共權力的形成是以全體社會成員讓渡部分私人權利為前提和基礎的，而公共權力一旦形成，私人權利的讓渡就如“嫁出去的女，潑出去的水”無法收回，公權或者政治權力就會行使其對所有社會成員的私權的合法限制。然而，這一意義上的“惡”意僅僅具有純前提預設的意義，而在實質意義上，公共政治權力及其運用反而應該是有益于公共社會發展和人民的福利的——當且僅當它的行使始終不逾政治的合法正當性原則。

如此看來，關于政治之惡，關鍵的問題并不是對其“惡”意的理論探究，而在于人類社會的政治生活實踐如何始終確保其政治合法和政治正當。如果能夠確保政治權力及其運用的政治合法性和政治正當性，就可以把政治的“必要的惡”降低到最低限度，甚至防止其發生；反之則否。需要注意的是，政治合法性屬于政治法律的范疇，而政治正當性則屬于政治道德和政治倫理的范疇，前者關乎政治原則，后者關乎政治大“道”，即所謂原則的原則。大“道”不正，政治實踐的“術”與“勢”必定不正，政治之惡便勢所必然；大“道”正直，則政治實踐的“術”與“勢”也當無大謬。誠然，在現代社會結構日趨公共化、制度化和管理技術化的情況下，政治的“術”與“勢”也大有講究，所以，“社會管理”或“公共管理”才會日益凸顯，成為當代社會的重大課題，公共（行政）管理學也隨之成為現代社會科學知識體系中的“顯學”。

第三，也是最后最重要的問題，讓我們再一次重復康德的問題：人類社會所需要的究竟是“道德的政治家”還是“政治的道德家”？權力是政治的顯形，最容易奪人眼球。但實際上最關鍵、最復雜的問題卻在權力巨大影像的背后，在于權力這架力量強勁的機器的運行過程之中。西方近代以降的多數政治學和政治哲學似乎已經習慣于把政治看作權力游戲，就像西方的多數自由主義經濟學大多習慣于把現代經濟問題看成是純粹的資本游戲或者市場游戲一樣。但另一些人——他們的群體似乎越來越大——則不以為然，從康德、馬克思到施特勞斯，甚至包括部分的羅爾斯和哈貝馬斯，以及詹姆遜、丹尼爾·貝爾等，都不同程度地看到了權力的背后和權力運行過程之中的那些更深刻的東西，比如，社會階級分化和階級矛盾，經濟基礎和上層建筑，政治和政治家的道德，以及“文化政治”，等等。這其中，權力好像仍然是焦點，但卻不再只是形式或抽象的權力概念，而是同權力者本身及其所處社會經濟、政治和文化、歷史的特殊語境密切關聯的活生生的權力行動。在此情形下，政治的焦點與其說是權力，不如說是作為權力主體的權力者及其身后與內心。

我贊同這種新的政治學和政治哲學理念，并不遺余力地為其辯護，努力開拓其言路和理路。因為在我看來，政治學和政治哲學光談論權力是沒有多大意義的，盡管不能不談。權力是死的，只有權力的形成、把握、運用和制約才是活生生的。糾纏死的東西當然有史學的價值，也可以間接地啟迪現實，但畢竟研究活的東西才能更直接地深入我們實在生活的堂奧，一切關乎政治的學問和理論都必須首先關注現實才有現實的理論活力。進而還可以說，權力是死的、抽象的，但權力者或當權者總是活的、具體的，他們的周圍和內心更是具體而鮮活的。實質地看，政治或權力的惡其實不在權力自身，而在于那些掌握和行使權力的人。因此，政治權力的善惡根本上是當權者的政治德行和社會文化環境的影響問題。政治家和當權者的社會文化環境關涉復雜，我們可以另文再談?？墒?，他們的政治德行問題直接關系到我們對馬基雅維利政治道德理論的基本理解和判斷，必須有所表示才行。

哲學家康德曾經提出了這樣一個問題：人類社會究竟需要“道德的政治家”還是“政治的道德家”？他的回答鮮明而堅定：“政治的道德家”只堪玩弄權術，博取個人的政治功名，野心勃勃而醉心于陰謀詭計，他們的所作所為必定是反政治道德的，其所造成的政治權力之惡當然也是勢所必然，大為有害的。文明理性的人類社會只需要“道德的政治家”，也只有他們才是人類政治文明所需要的公共權力的合法正當的代理者和管理者。如果說，“以權力制約權力”的純政治自律不足以防止權力之惡，那么，“以制度制約權力”也仍然只是防止政治權力之惡的必要社會條件，而非充分必要條件。要對公共權力實施必要且充分的制約，除了純粹的政治自律和制度他律之外，還需要政治家自身的政治道德的自律。

政治家或當權者的確是人類的政治精英，這是他們得以被挑選為公共權力代理者、管理者和行使者的基本條件。但他們也是人，同所有人類個體并無根本的區別。他們具有同普通人一樣的肉體和心靈，但與我們普通人相比，具有不一樣的能力——因此，他們在民主政治的自由選舉中得以獲勝而成為當權者。同時，他們也具有同我們一樣的自然天性和社會本質，包括優良的、無限潛在的和劣根性的、有限現實的?？傊麄兒臀覀兌加兄鳛槿祟悺鳛樽匀簧锖蜕鐣锘颉罢蝿游铩薄纳菩耘c弱點。換句話說，我們的“有限理性”使得我們所有人都需要自我約束，需要自我修養，需要道德倫理的規導。而且，由于政治家和權力者手中握有政治特權——這或許只能歸于他們的政治幸運和道德幸運，他們還需要比我們所需更多的東西，不只是能力，還有德性、公共責任感和社會使命感，以及必要時刻的政治犧牲精神。一般說來，當權者和政治家之所以能夠登上政壇，獲取或者被授予公共權力，首先不只是因為他們有過人的智慧和才干，還因為他們有過人的美德和意志，也就是說，政治道德和個人美德本身就是他們成為政治家和當權者的一項基本的和重要的資質。這一政治道德資質——通常被稱為政治家的道德或政治美德——絕不僅僅是作為前提條件而對權力者和政治家提出來的，而且也是作為他們所必須具備和保持的職業倫理要求而永久有效的。

換句話說，除了制度的約束之外，政治道德或政治家的美德也是政治家和當權者不可或缺的清潔劑，雖然，“政治臟手”很難徹底清洗干凈變成圣潔之手，但手臟了必須得清洗。假如馬基雅維利先生仍然健在，不知道他以為然否？

原文刊于《讀書》，2010年第11期。