對于人類社會及其政治事務的公共性問題，現代人似乎很容易理解，也越來越關注；但實際上卻又似乎不甚了解，且越來越模糊，甚至淡忘。這樣說好像頗為費解，既不合邏輯，也不合事實：現代思想家、政治家和政治學家，以及許許多多聲名浩大的政治哲學家不都在不休地談論著“公共結構”（如哈貝馬斯）、“公共理性”（如羅爾斯）、“公共管理”和“公共性”（不勝枚舉的公共管理學學者和公共問題的專家）嗎？何來模糊甚至淡忘一說？現代人和現代社會的公共生活不是大大強于傳統人和傳統社會的公共生活嗎？

可真實的情形卻是，我們的確親身感受現代政治生活的公共性，不僅是在形形色色的民主選舉活動中，或是在法庭內外，而且在形形色色的名人隱私曝光事件中，或是在諸如孩子們的幼兒園里、城市乃至鄉村川流不息的人流里。如果我們接受費孝通先生關于“公共領域”即“陌生人領域”的公共性解釋的話，就不難理解現代人的這些公共性生活經驗。可是，在這些迅速變幻著的現代公共性鏡像中，我們是否知道，我們究竟可以“公共”或實際“公共”了什么？更確切地說，一方面，我們真切地感受到現代社會的公共生活經驗并分享著現代人的“公共性”理解。如果我們認可現代人的一般“公共性”概念，將之大致界定為公開、透明、分享，或者還能接受阿倫特所強調的“復數”或“多樣性”“共同性”（commonness）的“公共性”特征描述，那么，諸如聯合國辯論議事、規模和儀式越來越盛大的各種國際體育競賽、歐洲共同體的建立，以及上至國際和國內社會民主制度（無論是組織的、選舉的還是協商的民主制度）的不斷推進、下至各種救災減災機制和公共健康體制的形成與演進等，當然堪稱現代社會之“公共性”的典型經驗，更不用說現代人放言高論且正在經受的所謂“全球化”經驗了。所有這一切都公開地擺在我們面前，仿佛一覽無余，而且真的是“我們”（而非只是“我們”中的某一個人或某一群人）正在“共同面對”“共同分享”“共同分擔”這一切！可是，另一方面，我們不禁要問：聯合國的議事有多少達成了公共一致？又是如何達成公共一致的？其公共性程度究竟若何？即便像奧林匹克運動會這樣純粹的體育競技比賽又能有多少公共的經驗分享？巴黎市長和前法國總統薩科齊對于2008年北京奧運會的經驗與北京人、中國人、非洲人的經驗有多大的“公共性”？在最近發生的希臘火災中，歐共體的救災機制發揮了多大的公共作用？我們確實正在共同經受著世界金融危機的痛苦，可我們真的公正地分享了全球化帶來的福利和喜悅了嗎？非洲人是如何體驗經濟全球化的？為什么全球化的光臨非但沒有減少民族國家的分解和國際沖突，反而使得我們這個星球上的民族國家急劇增加而非減少呢？一次又一次此起彼伏的民族沖突事件究竟說明了什么？更值得我們多費思量的問題是：同樣是面對民族沖突事件，為什么西方國家（從多數政治家到多數學者）總是有意無意地將他們自己國家的民族問題看成是文化問題，采取“去政治化”的立場，而對于其他國家和地區的民族問題卻采取政治化立場，將之強行而又簡單地置于“民主”“人權”“民族正義”的概念框架內來大加討伐呢？

看來，關于“公共性”的理解并不是一個簡單的問題，它首先當然是一個政治問題，然后更為復雜的，它還是一個政治倫理問題，甚至根本上是一個政治哲學的問題。羅爾斯、哈貝馬斯等當代自由主義政治哲學家如是觀，尼采、阿倫特和施特勞斯等共和主義政治哲學家也作如是觀。不過，即使在他們之間，公共性的政治理解或者對政治之公共性的理解卻又如此不同，仿佛在哲學家們之間也鮮有“公共性”！由此可見，即令在哲學觀念這個最為抽象——注意理論抽象常常被視為人類達至所謂“普遍”“家族類似”和“公共分享”的最后通道——的王國，“公共性”也成為一個嚴重的問題。在我看來，這一問題的要害在于：作為事實陳述的政治的“公共性”實際上遠不等于作為價值評價的“公共性”的政治，因為人們對于政治的“公共性”理解本身就是一種政治，即政治學和政治哲學家的政治意識形態，只有這樣看，才能理解西方政治家和政治思想家對于發生在本國和他國非常類似的民族問題，會采取“去政治化”和“強政治化”這樣兩種截然相反的立場。

或許我們應該這樣說，對于現代人來說，政治的公共性尚且勉強可解，可對于公共性的政治性卻顯得難以理解，甚至是故意淡忘。不幸的是，這一判斷或許更切合當今部分中國知識分子，乃至主流社會的普遍心態！

在“現代性”深入人心，以至于“現代心態”已然成為現代人的常規心態或習慣心態的現代社會里，商業、市場、科技和行動的價值效應遠遠超過和掩蓋了人們對公共社會和公共事務的政治關注，西方民主國家普遍出現的“投票疲勞癥”和以此為基本癥候的政治冷漠（羅爾斯將之形象地刻畫為“袖手旁觀”：“stand-off”）已是一個不爭的事實，如果再深入考察一下政治商業化（比如，金錢對選票和選民的左右、國際貿易中的經濟利益交易等）的普遍現象，就知道“選舉籌款的多少決定選舉的勝算多大”“沒有永久的朋友，只有永久的利益”之類的說法是多么近似于現代政治的真理表達！孔夫子和古希臘哲賢注重的政治游戲已經成為現代社會和現代人的一種不可承受之重，以至于西方已有學者不禁感嘆“政治（學）的終結”。

中國人對于政治一直有著特殊的興趣，甚至有過相當過度的激情。“文化大革命”期間，文化都被當成了政治，可以說創造了文化政治化的極端范例。教訓當然深刻而又沉重！改革開放時代，經濟成為中心，市場經濟的洪流浩浩蕩蕩不可阻擋，經濟或者說市場已然在不知不覺之間被我們當成了政治，甚至是最大的政治，而真正的政治卻在很大程度上被轉換成了經濟或者偶爾被當成了文化。如果說，把經濟當成政治還具有某種特殊情景下的政治策略的合理性，那么，將政治轉換為經濟就不僅很難得到正當合理性的辯護，而且還極有可能造成災難性的社會后果。例如，讓權力與金錢聯姻并發生交易，讓“金錢萬能”不斷浸潤民眾的思想意識，以至于最終成為多數人的日常行動指南，如此等等。就這樣，我們對于政治的記憶在一天天淡化，而我們肩上的政治負擔實際上卻在一天天加重。

坦率地說，我們的確需要政治和政治哲學，甚至需要阿倫特思想中的那種具有內在善惡特性的政治倫理。同大多數現代西方自由主義思想家不同，阿倫特所講的政治不屬于“現代性”的政治范疇，毋寧說是柏拉圖、亞里士多德這樣一些古希臘哲學家們的古典哲學化的政治，更近似施特勞斯（或許還有施密特、奧克肖特、昆汀·斯金納等人）意義上的政治哲學。現代西方自由主義思想家們所信奉的政治和政治哲學，在約翰·羅爾斯的兩部代表作即《正義論》和《政治自由主義》中有過典型的表達，基于經濟權益的公平正義分配被提升為公民基本權利與義務的正義分配問題；因而，也是且根本上只是社會基本結構——即社會基本制度體系——的制度安排問題。進而，如果說這樣的政治理解仍然給各種不可公共化的“宗教學說、哲學學說和道德學說”留下了太多余地的話，那么，《政治自由主義》告訴我們，通過尋求一種基于“重疊共識”的“公共理性”，來重建政治的自由主義或自由主義的政治哲學，政治哲學的基本使命便被限制為尋求超越文化多元和政治差異的普遍政治原則——政治之“合法性”“正當性”“公共理性”的原則——和基于這些公共（普遍）政治原則的基本制度建構，仿佛唯有如此，方可確保國家政治獲得足夠自律的公共性，當然也就不難確保公共性的政治正當和政治合法了。

然而，這不是政治公共性或者公共性政治的全部，甚至不是最重要的部分，也不是阿倫特乃至所有共和主義政治哲學家所理解的政治，亦不是她所理解的政治的公共性，更不是施特勞斯等更趨于保守的政治哲學家們所理解的政治和政治的公共性。阿倫特所講的政治，是一種具有公共——即人格“復數”、行動多樣（差異）并具有某種共同價值——意義的權力行動。權力只屬于公共生活領域，因此，人們將政治腐敗界定為公共權力的私有化或私人資本化，這一點似乎是所有政治學和政治哲學家們所公認的。阿倫特的貢獻在于，她一方面指出了公共權力行動的多樣性和共同價值；另一方面又鄭重地告訴我們，政治行動的共同價值或公共性并不意味著任何意義上的同質化和平面化，因之并不表現為某種形式的政治制度體系或公共結構。恰恰相反，某一行動或人物之所以具有政治的公共性和共同價值，并不是他（它）體現了某種普遍認同的原則規范，而是因其表現出了某種卓爾不群的獨特品質，一種彰顯差別、優異和創新的政治美德。由是觀之，馬拉松的行動之所以被雅典城民視為卓越的公共典范，正是因為他為了向堅守城池的城民們報告前方抗擊侵略者的戰爭獲勝消息而跑死城門，他的行動不僅展示了一種超越常態的武士之艱苦卓絕的英勇和不屈的美德，而且展示了一名武士為了保衛祖國和人民而頑強犧牲的愛國主義政治美德，這樣的行動和這樣的戰士當然應該成為城邦的英雄楷模，值得所有公民景仰和學習。這就是政治的公共性典范！擴而言之，某一人物及其行動具有公共性，當且僅當他（她）及其行動具備卓越超拔的公共引領價值和公共示范意義。如此，奧林匹克競技比賽中的競標冠軍，或者追尋卓越并表現優異的戰爭英雄和時代楷模，都如同那些具備開拓創舉的政治領袖一樣，具有公共示范、公共榜樣和公共引領的理想（價值）意義。

顯然，阿倫特看重的不是社會基本制度或政治結構性的公共意義，而毋寧說是政治語境中的人及其行動的公共意義，仿佛這才是政治的公共性本質所在。因此，她凸顯行動和行動者的政治意義，將之同諸如“勞動”“工作”等一般社會行為嚴格區分開來。阿倫特指出，“勞動”本質上是以物質實利為根本目的的“私人性”價值行為，因而既不具備公共性的維度，也不具備公共典范的價值意味。“工作”較“勞動”更具有現代行為意義，它同特定的“技術”或者“技藝”相聯系，具有技術“制作”和趨同于產業化的特點，但卻不具備公共典范的價值引領意義，因而它同樣不具有政治的“公共性”。唯有“行動”才具備超拔于一般“勞動”和技術性“工作”的公共典范意義。“行動”必然對一切既定的秩序產生新的影響，無論是革命性的還是創造性的，都具有公共示范引領的意義。真正的“行動”不是常規意義上的“行為”，更非發生在所謂“社會領域”中的“行為”——這恰好是對真正的政治“行動”的限制，世俗化、實利化了的社會生活領域正是造成現代公共（政治）生活領域日趨萎縮乃至沉淪的主要壓力和根本原因之所在。阿倫特反復強調，現代世俗化的“社會領域”的惡性擴張，造成對政治行動和政治公共領域日益強勁的擠壓，致使現代人的行動和行動能力迅速衰弱，“平庸的政治”之惡到處蔓延，仿佛已然成為現代人和現代社會“不可承受之輕”！

阿倫特的政治美德見解讓我們想起了孔子和柏拉圖、尼采和海德格爾（乃至整個存在主義）、施特勞斯和施密特。當孔子和先秦儒家強調“子率以正，孰敢不正？”時，他和他的儒家先賢們所關注的，絕不僅僅是“正”或“正義”的普遍規范原則的重要性，而是強調作為公共人物的政治家其正義行動的公共示范和引領之社會政治作用。同樣，柏拉圖廣受詬病的“哲學王”理念其實不應被理解為哲學家的政治特權預定，毋寧說，他不過是在表達這樣一種政治理想：只有那些最富于理智智慧和公正美德的人，才配當國家的政治領袖。在這里，同樣是對政治行動和行動者的政治美德或政治優異的推崇和認可，如果我們不想成為一個單純的制度主義或者普遍規范主義的信徒，這種推崇和認可就有其值得尊重的思想價值。我們當然不能接受尼采的“超人”理論，任何過度狂熱的個人英雄主義都會給人類及其社會生活帶來災難性的政治后果和道德貽害，這是毋庸置疑的。可是，我們是否就因此完全轉向某種“制度崇拜”？即便是現代人和現代社會已然出現一種制度（規范）主義的“路徑依賴”和“趨同化”、世俗化、實利化的行為主義風尚，僅僅滿足于建構普遍有效的或者底線式的原則、規范、制度——借用羅爾斯的術語來說，就是“最大化的最低要求”——就足夠了嗎？這是一個政治哲學的當代主題，更是一個“現代性”的政治難題。事實上，現代人的“制度崇拜”并未真正擺脫人對自我主體性的自戀性崇拜，只不過將這種崇拜中介化、形式化了而已。因為，無論是何種制度都只能是“人為的產物”，所謂“制度崇拜”，只不過是把人的自我主體性崇拜轉換成了人對“人為化的產物”的崇拜罷了。

現代人和現代社會再次陷于一種兩難選擇；要么顧慮于現代社會的商業化、世俗化現實，選擇讓政治完全“適應”經濟的世俗主義的路徑；要么堅持某種或者某些經過理論創新的古典政治經濟學的思想傳統，不僅保持政治與經濟之間應有的價值張力，并且保持政治與道德之間的理想鏈接。然而，更為艱難和復雜的兩難選擇還在于：若取前者，則又有可能陷入一種更深刻的兩難處境，即一種單純“適應”自由（市場）經濟的政治如何實現民主？歷史的經驗和教訓表明，在此種狀況下可能實現的要么只能是無約束的自由民主，根本無實質意義可言，要么只會是背離社會基本正義的不民主，甚至是反民主——很顯然，資本驅動下的市場經濟以及由之產生的“自然秩序”必定是一種嚴重不平等、不公平的自由經濟和社會過度差距的“自然秩序”，按照資本的自然邏輯或運動規律，擁有著越來越多的財富和資本的少數人或少數人的利益集團，不可能同那些眾多的不斷被資本運動邊緣化、貧困化的普通民眾公平地分享和行使他們作為公民的基本政治權利，這樣的政治根本不可能有所謂“公共性”。中外幾百年的市場經濟和民主政治實踐證明：現代民主社會真正需要和普遍尋求的是政治經濟學，而不是經濟政治學，更不能是經濟倫理學！

于是，我們可以欲求的正當合理地選擇路徑只能是后者，即保持政治與經濟之間“必要的張力”，進而保持政治與道德之間的理想鏈接。在這一點上，阿倫特的洞見似乎比那些自由主義——無論是“新的”還是“舊的”自由主義——思想家們的見解更值得我們注意：只有保持政治與經濟之間的這種張力，阿倫特所謂“社會生活領域”才不至于排擠和壓倒政治的公共領域，確保公共生活領域的政治公共性不被世俗實利主義的經濟市場所腐蝕。同樣，唯有保持政治與道德之間的理想鏈接，阿倫特所執著的“行動”和“行動者”的政治美德意義才可能彰顯其優異之處，并較為充分地實現其公共示范和公共引領的“公共性”政治價值。

但是，這樣一來，我們又不可避免地面臨另一種如何理解政治及其公共性的理論兩難：究竟是如羅爾斯、哈貝馬斯等當代自由主義思想家們所論證的那樣，政治的“公共性”只存在于社會基本制度（規范）體系或社會交往行動的普遍規范等形式化的結構之中？還是如阿倫特（或許還有馬克思、施特勞斯、查爾斯·泰勒、麥金太爾等人）所堅信的那樣，政治的“公共性”更根本的在于行動和行動者的政治卓越或政治美德等實質性的價值理想之中？抑或，這兩種理解原本就只是一枚硬幣的兩面，都是合理理解政治及其公共性所不可或缺的基本向度？

現代人似乎大都更愿意相信普遍規范和制度結構的政治公共性，因而現代社會也大都著意于營建這樣的政治公共性。這是一種“現代性”的普遍的政治文化癥候，很可能需要某種社會批判理論——當然，不僅僅是哈貝馬斯心中的社會批判理論——來加以進一步診斷并提出政治治療方案。在此情形下，重溫阿倫特關于政治公共性的論述便顯示了一種理論意義。當然，如果我們還能經此去進一步重溫馬克思的社會批判理論和政治哲學，比如，重讀馬克思的《資本論》和多部《政治經濟學手稿》，其意義便很可能不僅是理論的，還會有實踐的。如此，我們便可以明確地回答本文開篇時所提出的問題：人民對于公共性的政治期待不僅僅是形式的、規則的公共秩序，更根本的是實質性價值的公共分享和責任分擔，因而，任何關于政治及其公共性的理解也必定不僅是政治的，還必須是政治倫理的。正因如此，一種新的政治及其公共性的理論與實踐才可以合理期待。涂文娟博士的《政治及其公共性：阿倫特政治倫理研究》為我們揭示了重溫阿倫特政治公共性理解的理論意義，余下的任務就是我們如何重溫馬克思的政治經濟學和政治哲學，以便獲得在當今社會的“現代性”趨于巔峰狀態的非常時刻，重新賦予政治及其公共性以一種新的、具有社會批判力和建設性的政治倫理理解。這是一項緊迫的理論任務，也是我們的時代和社會對于政治哲學，特別是政治倫理的迫切吁求！

原文刊于《讀書》雜志，2009年第12期。