國學概論

第一章 概論

我在東京曾講演過一次國學，在北京也講演過一次，今天是第三次了。國學很不容易講，有的也實在不能講，必須自己用心去讀去看。即如歷史，本是不能講的，古人已說“一部十七史從何處說起”，現在更有二十四史，不止十七史了。即《通鑒》等書似乎稍簡要一點，但還是不能講；如果只像說大書那般鋪排些事實，或講些事實夾些論斷，也沒甚意義。所以這些書都靠自己用心去看。我講國學，只能指示些門徑和矯正些近人易犯的毛病。今天先把“國學概論”分作兩部研究：

甲、國學之本體

一、經史非神話

二、經典諸子非宗教

三、歷史非小說傳奇

乙、治國學之方法

一、辨書籍的真偽

二、通小學

三、明地理

四、知古今人情的變遷

五、辨文學應用

甲、國學之本體

一、經史非神話

在古代書籍中，原有些記載是神話；若《山海經》《淮南子》中所載，我們看了，覺得是怪誕極了。但此類神話，在王充《論衡》里已有不少被他看破，沒有存在的余地了。而且正經正史中本沒有那些話，如盤古開天辟地，天皇、地皇、人皇等，正史都不載。又如“女媧煉石補天”“后羿射日”那種神話，正史里也都沒有。經史所載，雖在極小部分中還含神秘的意味，大體并沒神奇怪離的論調。并且，這極小部分的神秘記載，也許使我們得有理的解釋。

《詩經》記后稷的誕生，頗似可怪。因據《爾雅》所釋“履帝武敏”，說是他的母親，足蹈了上帝的拇指得孕的。但經毛公注釋，訓帝為皇帝，就等于平常的事實了。

《史記·高帝本紀》說高祖之父太公，雷雨中至大澤，見神龍附高祖母之身，遂生高祖。這不知是太公捏造這話來騙人，還是高祖自造。即使太公真正看見如此，我想其中也可假托。記得湖北曾有一件奸殺案：“一個奸夫和奸婦密議，得一巧法，在雷雨當中，奸夫裝成雷公怪形，從屋脊而下，活活地把本夫打殺。”高祖的事，也許是如此。他母親和人私通，奸夫飾作龍怪的樣兒，太公自然不敢進去了。

從前有人常疑古代圣帝賢王都屬假托；即如《堯典》所說“欽明文思安安，克明俊德……”等的話，有人很懷疑，以為那個時候的社會，哪得有像這樣的完人。我想，古代史家敘太古的事，不能詳敘事實，往往只用幾句極混統的話做考語，這種考語原最容易言過其實。譬如今人做行述，遇著沒有事跡可記的人，每只用幾句極好的考語；《堯典》中所載，也不過是一種考語，事實雖不全如此，也未必全不如此。

《禹貢》記大禹治水，八年告成。日本有一博士，他說：“后世鑿小小的運河，尚須數十年或數百年才告成功，他治這么大的水，哪得如此快？”因此，也疑禹貢只是一種奇跡。我卻以為大禹治水，他不過督其成，自有各部分工去做；如果要親身去，就游歷一周也不能，何況鑿成！在那時人民同受水患，都有切身的苦痛，免不得合力去做，所以“經之營之，不日成之”了。《禹貢》記各地土地腴瘠情形，也不過依報告錄出，并不必由大禹親自調查的。

太史公作《五帝本紀》，擇其言尤雅馴者，可見他述得確實；我們翻看經史中，卻也沒載盤古、三皇的事；所以經史并非神話。

其他經史以外的書，若《竹書紀年》《穆天子傳》，確有可疑者在。但《竹書紀年》今存者為明代偽托本，可存而不論。《穆天子傳》也不在正經正史之列，不能以此混彼。后世人往往以古書稍有疑點，遂全目以為偽，這是錯了！

二、經典諸子非宗教

經典諸子中有說及道德的，有說及哲學的，卻沒曾說及宗教。近代人因為佛經及耶教的《圣經》都是宗教，就把國學里的“經”，也混為一解，實是大誤。“佛經”“圣經”的那個“經”字，是后人翻譯時隨意引用，并不和“經”字原意相符。“經”字原意只是一經一緯的經，即是一根線，所謂經書只是一種線裝書罷了。明代有線裝書的名目，即別于那種一頁一頁散著的八股文墨卷，因為墨卷沒有保存的價值，別的就稱作線裝書了。古代記事書于簡。不及百名者書于方，事多一簡不能盡，遂連數簡以記之。這連各簡的線，就是“經”。可見“經”不過是當代記述較多而常要翻閱的幾部書罷了。非但沒含宗教的意味；就是漢時訓“經”為“常道”，也非本意。后世疑“經”是經天緯地之經，其實只言經而不言天，便已不是經天的意義了。

中國自古即薄于宗教思想，此因中國人都重視政治。周時諸學者已好談政治，差不多在任何書上都見他們政治的主張。這也是環境的關系：中國土地遼廣，統治的方法亟待研究，比不得歐西地小國多，沒感著困難。印度土地也大，但內部實分著許多小邦，所以他們的宗教易于發達。中國人多以全力著眼政治，所以對宗教很冷淡。

老子很反對宗教，他說：“以道蒞天下，其鬼不神。”孔子對于宗教，也反對；他雖于祭祀等事很注意，但我們味“祭神如神在”的“如”字的意思，他已明白告訴我們是沒有神的。《禮記》一書很考究祭祀；這書卻又出自漢代，未必是可靠的。

祀天地社稷，古代人君確是遵行；然自天子以下，就沒有與祭的身份。須知宗教是須普及于一般人的，耶穌教的上帝，是給一般人膜拜的；中國古時所謂天，所謂上帝，非人君不能拜，根本上已非宗教了。

九流十家中，墨家講天、鬼，陰陽家說陰陽生克，確含宗教的意味；但墨子所謂“天”，陰陽家所謂“龍”“虎”，卻也和宗教相去很遠。

就上討論，我們可以斷定經典諸子非宗教。

三、歷史非小說傳奇

后世的歷史，因為辭采不豐美，描寫不入神，大家以為是紀實的；對于古史，若《史記》《漢書》，以其敘述和描寫的關系，引起許多人的懷疑：

《刺客列傳》記荊軻刺秦王事，《項羽本紀》記項羽垓下之敗，真是活龍活現。大家看了，以為事實上未必如此，太史公并未眼見，也不過如《水滸傳》里說武松、宋江，信手寫去罷了。實則太史公作史擇雅去疑，慎之又慎。像伯夷、叔齊的事，曾經孔子講及，所以他替二人作傳；那許由、務光之流，就缺而不錄了。項羽、荊軻的事跡，昭昭在人耳目，太史公雖沒親見，但傳說很多，他就可憑著那傳說寫出了。《史記》中詳記武略，原不止項羽一人；但若夏侯嬰、周勃、灌嬰等傳，對于他們的戰功，只書得某城，斬首若干級，升什么官，竟像記一筆賬似的；這也因沒有特別的傳說，只將報告記了一番就算了。如果太史公有意偽述，那么《刺客列傳》除荊軻外，行刺的情形，只曹沫、專諸還有些敘述，豫讓、聶政等竟完全略過，這是什么道理呢？《水滸傳》有百零八個好漢，所以施耐庵不能個個描摹，《刺客列傳》只五個人，難道太史公不能逐人描寫嗎？這都因荊軻行刺的情形有傳說可憑，別人沒有，所以如此的。

“商山四皓”一事，有人以為四個老人哪里能夠使高祖這樣聽從，《史記》所載未必是實。但須知一件事情的成功，往往為多數人所合力做成，而史家常在甲傳中歸功于甲，在乙傳中又歸功于乙。漢惠免廢，商山四皓也是有功之一，所以在《留侯世家》中如此說，并無可疑。

史書原多可疑的地方，但并非像小說那樣的虛構。如劉知幾《史通》曾疑更始刮席事為不確；因為更始起自草澤時，已有英雄氣概，何至為眾所擁立時，竟羞懼不敢仰視而以指刮席呢？這大概是光武一方面誣蔑更始的話。又如史書寫王莽竟寫得同子一般，這樣愚的人怎能篡漢？這也是因漢室中興，對于王莽當然特別貶斥。這種以成敗論人的習氣，史家在所不免，但并非像小說的虛構。

考《漢書·藝文志》已列小說于各家之一，但那只是縣志之類，如所謂《周考》《周紀》者。最早是見于《莊子》，有“飾小說以干縣令”一語。這所謂“小說”，卻又指那時的小政客不能游說六國侯王，只能在地方官前說幾句本地方的話。這都和后世小說不同。劉宋時有《世說新語》一書，所記多為有風趣的魏晉人的言行；但和正史不同的地方，只時日多顛倒處，事實并非虛構。唐人始多筆記小說，且有因愛憎而特加揄揚或貶抑者，去事實稍遠；《新唐書》因《舊唐書》所記事實不詳備，多采取此等筆記。但司馬溫公作《通鑒》對于此等事實必由各方面搜羅證據，見有可疑者即刪去，可見作史是極慎重將事的。和現在小說最相近的是宋代的《宣和遺事》，彼記宋徽宗游李師師家，寫得非常生動，又有宋江等三十六人，大約《水滸傳》即脫胎于此書。古書中全屬虛構者也非沒有，但多專記神仙鬼怪，如宋人所輯《太平廣記》之類；這與《聊齋志異》相當，非《水滸傳》可比，而且正史中也向不采取。所以正史中雖有些敘事很生動的地方，但絕與小說、傳奇不同。

乙、治國學之方法

一、辨書籍的真偽

對于古書沒有明白哪一部是真，哪一部是偽，容易使我們走入迷途；所以研究國學第一步要辨書籍的真偽。

四部的中間，除了集部很少假的，其余經、史、子三部都包含著很多的偽書，而以子部為尤多。清代姚際恒《古今偽書考》，指示我們一些途徑。

先就經部講：《尚書》現代通行本共有五十八篇；其中只有三十三篇是漢代時的“今文”所有，另二十五篇都是晉代梅所假造。這假造的《尚書》，宋代朱熹已經懷疑他，但沒曾尋出確證，直到清代，才明白地考出，卻已霧迷了一千多年。經中尚有為明代人所偽托，如“漢魏叢書”中的《子貢詩傳》系出自明豐坊手。詮釋經典之書，也有后人偽托，如孔安國《尚書傳》、鄭氏《孝經注》、孫《孟子疏》之類，都是晉代的產品。不過“偽古文尚書”和“偽孔傳”，比較的有些價值，所以還引起一部分人一時間的信仰。

以史而論，正史沒人敢假造，別史中就有偽書。《越絕書》，漢代袁康所造，而托名子貢；宋人假造《飛燕外傳》《漢武內傳》，而列入“漢魏叢書”；《竹書紀年》本是晉人所得，原已難辨真偽，而近代通行本，更非晉人原本，乃是明人偽造的了。

子部中偽書很多，現在舉其最著者六種，前三種尚有價值，后三種則全不足信。

（一）《吳子》：此書中所載器具，多非當時所有，想是六朝產品。但從前科舉時代把它當作“武經”，可見受騙已久。

（二）《文子》:《淮南子》為西漢時作品，而《文子》里面大部分抄自《淮南子》，可見本書系屬偽托；已有人證明它是兩晉六朝人作的。

（三）《列子》：信《列子》的人很多，這也因本書作得不壞，很可動人的緣故。須知列子這個人雖見于《史記·老莊列傳》中，但書中所講，多取材于佛經，佛教在東漢時始入中國，哪能在前說到？我們用時代證它，已可水落石出。并且《列子》這書，漢人從未有引用一句，這也是一個明證。造《列子》的也是晉人。

（四）《關尹子》：這書無足論。

（五）《孔叢子》：這部書是三國時王肅所造。《孔子家語》一書也是他所造。

（六）《黃石公三略》：唐人所造。又《太公陰符經》一書，出現在《黃石公三略》之后，系唐人李筌所造。

經、史、子三部中的偽書很多，以上不過舉個大略。此外，更有原書是真而后人才摻加一部分進去的，這卻不能疑它是假。“四子書”中有已被參入的；《史記》中也有，如《史記》中曾說及揚雄，揚在太史公以后，顯系后人加入，但不能因此便疑《史記》是偽書。

總之，以假為真，我們就要陷入迷途，所以不可不辨別清楚。但反過來看，因為極少部分的假，就懷疑全部分，也是要使我們彷徨無所歸宿的。如康有為以為漢以前的書都是偽的，都被王莽、劉歆改竄過，這話也只有他一個人這樣說。我們如果相信他，便沒有可讀的古書了。

二、通小學

韓昌黎說：“凡作文章宜略識字。”所謂“識字”，就是通小學的意思。作文章尚須略通小學，可見在現在研究古書，非通小學是無從下手的了。小學在古時，原不過是小學生識字的書；但到了現代，雖研究到六七十歲，還有不能盡通的；何以古易今難至于如此呢？這全是因古從今語言變遷的緣故。現在的小學，是可以專門研究的，但我所說的“通小學”，卻和專門研究不同；因為一方面要研究國學，所以只能略通大概了。

《尚書》中《盤庚》《洛誥》，在當時不過一種告示，現在我們讀了，覺得“佶屈聱牙”，這也是因我們沒懂當時的白話，所以如此。《漢書·藝文志》說：“《尚書》直言也。”直言就是白話。古書原都用當時的白話，但我們讀《尚書》，覺得格外難懂，這或因《盤庚》《洛誥》等都是一方的土話，如殷朝建都在黃河以北，周朝建都在陜西，用的都是河北的土話，所以比較地不能明白。《漢書·藝文志》又說，“讀《尚書》應用《爾雅》”，這因《爾雅》是詮釋當時土話的書，所以《尚書》中于難解的地方，看了《爾雅》就可明白。

總之，讀唐以前的書，都非研究些小學，不能完全明白；宋以后的文章和現在差不多，我們就能完全了解了。

研究小學有三法：

一、通音韻。古人用字，常同音相通；這大概和現在的人寫別字一樣。凡寫別字都是同音的，不過古人寫慣了的別字，現在不叫他寫別字罷了。但古時同音的字，現在多不相同，所以更難明白。我們研究古書，要知道某字即某字之轉訛，先要明白古時代的音韻。

二、明訓詁。古時訓某字為某義，后人更引申某義轉為他義。可見古義較狹而少，后義較廣而繁。我們如不明白古時的訓詁，誤以后義附會古義，就要弄錯了。

三、辨形體。近體字中相像的，在篆文未必相像，所以我們要明古書某字的本形，以求古書某字的某義。

歷來講形體的書，是《說文》；講訓詁的書，是《爾雅》；講音韻的書，是《音韻學》。如能把《說文》《爾雅》《音韻學》都有明確的觀念，那么，研究國學就不至犯那“意誤”“音誤”“形誤”等弊病了。

宋朱熹一生研究“五經”“四子”諸書，連寢食都不離，可是糾纏一世，仍弄不明白；實在他在小學沒有下工夫，所以如此。清代毛西河（奇齡）事事和朱子反對，但他也不從小學下手，所以反對的論調，也都錯了。可見通小學對于研究國學是極重要的一件事了。清代小學一門，大放異彩，他們所發現的新境域，著實不少！

三國以下的文章，十之八九我們能明了，其不能明了的部分，就須借助于小學。唐代文家如韓昌黎、柳子厚的文章，雖是明白曉暢，卻也有不能了解的地方。所以我說，看唐以前的文章，都要先研究一些小學。

桐城派也懂得小學，但比較地少用工夫，所以他們對于古書中不能明白的字，便不引用，這是消極地免除笑柄的辦法，事實上總行不去的。

哲學一科，似乎可以不通小學，但必專憑自我的觀察，由觀察而發表自我的意思，和古人完全絕緣，那才可以不必研究小學。倘仍要憑借古人，或引用古書，那么，不明白小學就要鬧笑話了。比如朱文公研究理學（宋之理學即哲學），釋“格物”為“窮至事物之理”，便召非議。在朱文公原以“格”可訓為“來”，“來”可訓為“至”，“至”可訓為“極”，“極”可訓為“窮”，就把“格物”訓為“窮物”；可是訓“格”為“來”是有理，輾轉訓“格”為“窮”，就是笑話了。又釋“敬”為“主一無適”之謂（這原是程子說的），他的意思是把“適”訓作“至”；不知古時“適”與“敵”通，《淮南子》中的主“無適”，所謂“無適”實是“無敵”之謂，“無適”乃“無敵對”的意義，所以說是“主一”。

所以研究國學，無論讀古書或治文學、哲學，通小學都是一件緊要的事。

三、明地理

近頃所謂“地理”，包含地質、地文、地志三項，原須專門研究的。中國本來的地理，算不得獨立的科學，只不過做別幾種？（史、經）的助手，也沒曾研究到地質、地文的。我們現在要研究國學，所需要的也只是地志，且把地志講一講。

地志可分兩項：天然的和人為的。天然的就是山川脈絡之類；山自古至今，沒曾變更；大川若黃河，雖有多次變更，我們在歷史上可以明白考出；所以，關于天然的，比較地容易研究。人為的就是郡縣建置之類；古來封建制度至秦改為郡縣制度，已是變遷極大，數千年來，一變再變，也不知經過多少更張；那秦漢時代所置的郡，現在還能大略考出，所置的縣就有些模糊了；戰國時各國的地界，也還可以大致考出，而各國戰爭的地點和后來楚漢戰爭的地點，卻也很不明白了；所以，人為的比較地難以研究。

歷來研究天然的，在乾隆時有《水道提綱》一書。書中講山的地方甚少，關于水道，到現在也變更了許多，不過大致是對的。在《水道提綱》以前，原有《水經注》一書，這書是北魏人所著，事實上已用不著，只文采豐富，可當古董看罷了。研究人為的，有《讀史方輿紀要》和《乾隆府廳州縣志》；民國代興，廢府留縣，新置的縣也不少，因此更大有出入。在《方輿紀要》和《府廳州縣志》以前，唐人有《元和郡縣志》，也是研究人為的，只是欠分明。另外還有《大清一統志》《李申耆五種》，其中卻有直截明了的記載，我們應該看的。

我們研究國學，所以要研究地理者，原是因為對于地理沒有明白的觀念，看古書就有許多不能懂。譬如看到春秋戰國的戰爭和楚漢戰爭，史書上已載明誰勝誰敗；但所以勝所以敗的原因，關于形勢的很多，就和地理有關了。

二十四史中，古史倒還可以明白，最難研究的，要推《南北史》和《元史》。東晉以后，五胡闖入內地，北方的人士，多數南遷。他們數千人所住的地，就僑置一州；僑置的地方，大都在現在鎮江左近，因此有南通州、南青州、南冀州的地名產生。我們研究《南史》，對于僑置的地名，實在容易混錯。元人滅宋，統一中國，在二十四史就有《元史》的位置。元帝成吉思汗拓展地域很廣，關于西伯利亞和歐洲東部的地志，《元史》也有闌入，因此使我們讀者發生困難。關于《元史》地志有《元史譯文證補》一書，因著者博證海外，故大致不錯。

不明白地理而研究國學，普通要發生三種謬誤。南北朝時南北很隔絕。北魏人著《水經注》，對于北方地勢，還能正確；記述南方的地志，就錯誤很多。南宋時對于北方大都模糊，所以福建人鄭樵所著《通志》，也錯得很多。——這是臆測的謬誤；中國土地遼闊，地名相同的很多，有人就因此糾纏不清。——這是糾纏的錯誤；古書中稱某地和某地相近，往往考諸實際，相距卻是甚遠。例如：諸葛亮五月渡瀘一事，是大家普遍知道的，瀘水就是現今金沙江，諸葛亮所渡的地，就是現在四川寧遠；后人因為唐代曾在四川置瀘州，大家就以為諸葛亮五月渡瀘，是在此地，其實相去千里，豈非大錯嗎？——這是意會的錯誤。至于河陰、河陽當在黃河南北，但水道已改，地名還是仍舊，也容易舛錯的。

我在上節曾講過“通小學”，現在又講到“明地理”，本來還有“典章制度”也是應該提出的，所以不提出者，是因各朝的典章制度，史書上多已載明，無以今證古的必要；我們看哪一朝史知道哪一朝的典章制度就夠了。

四、知古今人情的變遷

社會更迭地變換，物質方面繼續地進步，那人情風俗也隨著變遷，不能拘泥在一種情形的。如若不明白這變遷的理，要產生兩種謬誤的觀念。

一、道學先生看作道德是永久不變，把古人的道德，比作日月經天、江河行地，墨守而不敢違背。

二、近代矯枉過正的青年，以為古代的道德是野蠻道德。

原來道德可分二部分——普通倫理和社會道德——前者是不變的，后者是隨著環境變更的。當政治制度變遷的時候，風俗就因此改易，那社會道德是要適應了這制度、這風俗才行。古今人情的變遷，有許多是我們應該注意的！

第一，封建時代的道德，是近于貴族的；郡縣時代的道德，是近于平民的——這是比較而說的。《大學》有“欲治其國者，先齊其家”一語，《傳》第九章里有“其家不可教而能教人者，無之”一語，這明是封建時代的道德。我們且看唐太宗的歷史，他的治國，成績卻不壞——世稱“貞觀之治”；但他的家庭，卻糟極了，殺兄、納弟媳；這豈不是把《大學》的話根本打破嗎？要知古代的家和后世的家大不相同；古代的家，并不只包含父子夫妻兄弟這等人；差不多和小國一樣，所以孟子說“千乘之家”“百乘之家”。在那種制度之下，《大學》里的話自然不錯；那不能治理一縣的人，自然不能治理一省了。

第二，古代對于保家的人，不管他是否尸位素餐，都很恭維；史家論事，對于那人因為犯事而滅家，不問他所做的是否正當，都沒有一句褒獎。《左傳》里已是如此；后來《史》《漢》也是如此。晁錯創議滅七國，對于漢確是盡忠；但因此夷三族，就使史家對他生怪了。大概古代愛家和現代愛國的概念一樣，那亡家也和亡國一樣，所以保家是大家同情的。這種觀念，到漢末已稍稍衰落，六朝又復盛了。

第三，貴族制度和現在土司差不多，只比較地文明一些。凡在王家的人，和王本身一樣看待；他的兄弟在王去位的時候都有承襲的權利。我們看《尚書》到周公代成王攝政，覺得很可怪。他在攝政時代，也儼然稱王。在《康誥》里有“王若曰孟侯朕其弟小子封”的話，這王明是指周公。后來成王年長親政，他又可以把王號取消。《春秋》記隱公、桓公的事，也是如此。這種攝政可稱王，退位可取消的情形，到后世便不行。后世原也有兄代弟位的，如明英宗被擄，景泰帝代行政事等。但代權幾年，卻不許稱王；既稱王卻不許取消的。宋人解釋《尚書》，對于這些沒有注意到，所以強為解釋，反而愈釋愈使人不能解了。

第四，古代大夫的家臣，和天子的諸侯一樣，凡是家臣對于主人有絕對服從的義務。這種制度，西漢已是衰落一些，東漢又復興盛起來；功曹、別駕都是州郡的屬官。這種屬官，既要奔喪，還要服喪三年，儼有君臣之分。三國時代的曹操、劉備、孫權，他們雖未稱王，但他屬下的官對于他都是皇帝一般看待的。

第五，丁憂去官一件事在漢末很通行，非但是父母三年之喪要丁憂，就是兄弟姊妹期功服之喪也要丁憂。陶淵明詩有說及奔妹喪的，潘安仁《悼亡詩》也有說及奔喪的，可見丁憂的風在那時很盛。唐時此風漸息，到明代把它定在律令，除了父母喪不必去官。

總之，道德本無所謂是非，在那種環境里產生適應的道德，在那時如此便夠了。我們既不可以古論今，也不可以今論古。

五、辨文學應用

文學的派別很多，梁劉勰所著《文心雕龍》一書，已明白羅列，關于這項，將來再仔細討論，現在只把不能更改的文體講一講。

文學可分二項：有韻的謂之詩，無韻的謂之文。文有駢體、散體的區別。歷來兩派的爭執很激烈：自從韓退之崛起，推翻駢體，后來散體的聲勢很大，宋人就把古代經典都是散體，何必用駢體，做宣揚的旗幟；清代阮蕓臺（阮元）起而推倒散體，抬出孔老夫子來，說孔子在《易經》里所著的《文言》《系辭》，都是駢體的。實在這種爭執，都是無謂的。

依我看來，凡簡單敘一事不能不用散文；如兼敘多人多事，就非駢體不能提綱。以《禮記》而論，同是周公所著，但《周禮》用駢體，《儀禮》卻用散體，這因事實上非如此不可的。《儀禮》中說的是起居跪拜之節，要想用駢也無從下手。更如孔子著《易經》用駢，著《春秋》就用散，也是一理。實在，散、駢各有專用，可并存而不能偏廢。凡列舉綱目的以用駢為醒目，譬如我講演“國學”，列舉各項子目，也便是駢體。秦漢以后，若司馬相如、鄒陽、枚乘等的駢文，了然可明白；他們用以序敘繁雜的事，的確是不錯。后來詔誥都用四六，判案亦有用四六的——唐宋之間，有《龍筋鳳髓判》——這真是太無謂了。

凡稱之為詩，都要有韻，有韻方能傳達情感。現在白話詩不用韻，即使也有美感，只應歸入散文，不必算詩。日本和尚娶妻食肉，我曾說他們可稱居士等，何必稱作和尚呢？詩何以要有韻呢？這是自然的趨勢。詩歌本來脫口而出，自有天然的風韻，這種韻，可達那神妙的意思。你看，動物中不能言語，它們專以幽美的聲調傳達彼等的感情，可見詩是必要有韻的。“詩言志，歌永言，聲依詠，律和聲”，這幾句話，是大家知道的。我們仔細講起來，也證明詩是必要韻的。我們更看現今戲子所唱的二黃西皮，文理上很不通，但彼等也因有韻的緣故。

白話記述，古時素來有的，《尚書》的詔誥全是當時的白話，漢代的手詔，差不多亦是當時的白話，經史所載更多照實寫出的。《尚書·顧命篇》有“奠麗陳教，則肄肄不違”一語，從前都沒能解這兩個“肄”字的用意，到清代江艮庭（江聲）始說明多一肄字，乃直寫當時病人垂危舌本強大的口吻。《漢書》記周昌“臣期期不奉詔”“臣期期知其不可”等語，兩“期期”字也是直寫周昌口吃。但現在的白話文只是使人易解，能曲傳真相卻也未必。“語錄”皆白話體，原始自佛家，宋代名儒如二程、朱、陸亦皆有語錄，但二程為河南人，朱子福建人，陸象山（九淵）江西人，如果各傳真相，應所紀各異，何以語錄皆同一體例呢？我嘗說，假如李石曾、蔡孑民、吳稚暉三先生會談，而令人筆錄，則李講官話，蔡講紹興話，吳講無錫話，便應大不相同，但記成白話文卻又一樣。所以說白話文能盡傳口語的真相，亦未必是確實的。