中華古代文學理論是中華古老文化的一個組成部分。隨著時代的發展和研究的深入，它的現代意義日益顯現出來。中華古代文論無疑帶有中華民族文化傳統的鮮明特點，同時也揭示了文學的某些普遍規律。正是中華古代文論所蘊含的普遍規律，把中國文學及其文論與世界的文學與文論緊緊地聯系起來。

清末民初，中國的學術開始轉型，中國古代學術的文論也開始轉型。從梁啟超和王國維那里開始，文論的發展由古典形態轉向現代形態，前者主張文學的“功利”論，后者主張文學的“超功利”論。經過許多學人一個世紀的共同努力，中國古代文論的研究已經蔚為大觀。但是時代在發展，世界文論也在不斷更新，特別是20世紀被稱為“批評的世紀”，文論更新是驚人的。如果說當年王國維以叔本華、尼采的“生命哲學”為參照系，擷取中國古代文論的資源，融合成新的理論的話，那么我們今天所面對的參照系，已是20世紀西方所產生的俄國形式主義批評、英美新批評、弗洛伊德的精神分析批評、榮格的原型批評、法國的結構主義批評、德里達的解構主義批評以及新近興起的文化批評等，已經是我們自身在一百年中形成的中國的文學理論現代形態。參照系的重大改變，要求我們以更新的現代視野來觀照、考察、研究中國古代文論。換言之，中華古代文論究竟要經過怎樣的現代轉化，才能走進中國當下的文學理論園地里，融合到現代的文學理論中。現在有不少學人正從事這一“轉化”工作。本課題成員嘗試以宏觀的視野，開放的心態，嚴謹的態度，參與到這一有意義的研究工作中。

一、本課題的社會現實背景

“五四”的“反傳統主義”和當代的“傳統主義”都以反對平庸、虛偽、俗氣、淺薄為旨歸，都以人的精神現代化為旨歸。“五四”的“反傳統”是要以西方的科學與民主，來擺脫古代傳統文化那種無生氣的、麻木的、僵死的東西，以實現人的精神的現代化；今天我們承繼文化傳統，是要以傳統文化中的人文倫理精神來擺脫現今流行的拜金主義、拜物主義和極端個人主義等，其目的也是促進人的精神的現代化。因此，在建設人的精神的現代化上，它們似乎是相同的。

中華古代文論的研究已經被公認為“國學”的重要方面。為什么在經過了“五四”新文化的激烈的反傳統運動之后，在經過了改革開放的商業大潮的洗禮之后，在20世紀90年代，在21世紀之初，所謂的“國學”又會熱起來呢？這是偶然的嗎？是不是如有些人所說的，這不過是某些知識分子“為學術而學術”，以逃避社會喧嚷的無奈的行為？

這里我們認為要談一談中國“五四”新文化運動和中國20世紀90年代的“國學熱”之間的聯系。

90年代以來，出現了一種呼喚中華古老傳統文明的熱潮。先秦諸子學派、漢代儒學、魏晉玄學、隋唐達到高峰的佛學、宋明理學、明代心學、清代乾嘉小學等，都被重新拿出來研究。傳統的文學藝術及相關理論的研究熱潮也有增無減。對中華傳統文化評價之高，可以說是空前的。更不用說唐詩、宋詞、元曲、明清小說的大量印刷和廣泛流傳。《唐詩鑒賞辭典》《宋詞鑒賞辭典》等的發行，可能創造了書籍發行之最。我們手邊有一本上海辭書出版社出版的《唐詩鑒賞辭典》，1985年就發行了80萬部，到90年代早就超過百萬部。目前一切所謂的暢銷書都在它的面前“相形見絀”了。曾經在“五四”時期被列為要打倒的“孔家店”（孔子），在經歷了近七十年后，又被尊為偉大的思想家、偉大的教育家，古代文明的先驅和圣人。一部由中國書店1994年出版的規模達280萬字的皇皇巨著《孔子文化大典》，就是為“隆重紀念孔子誕辰2545年”而作的。在此書題為《孔子——永遠的人類偉人》的“代序”中贊美說：“孔子作為一位偉大的理想主義者，儒家哲學的開山鼻祖，首創儒家學說體系。他的學說、思想成為中華民族的精神的重要組成部分。孔子在哲學、社會學、倫理學、教育學、政治學等諸多人文科學領域內均有獨創與建樹，其博大思想，符合中華民族的需求，適應了當時的中國國情，形成了傳之久遠的時代精神。”甚至說：“孔子站在中華民族的前列。‘背著因襲的重擔，肩著黑暗的閘門’，使中國奔向新的未來。”耐人尋味的是用當年反孔先鋒魯迅的話來贊美孔子，其美化孔子之“用心”可謂“良苦”。所謂“新儒學”更是不脛而走，成為學術時髦。老子和莊子開創的道家哲學，也成為香饃饃，受到眾多學者的青睞。一時間，“國學”又成為顯學，連“五四”時期為革命開路的“反傳統主義”也受到各種質疑和詰難。林毓生教授那本廣為人知的《中國意識的危機》，集中批判了“五四”時期陳獨秀、胡適和魯迅的“反傳統主義”，書中說：“這三人在性格、政治和思想傾向方面的差異影響了他們反傳統主義的特質。但他們卻共同得出了一個相同的基本結論：以全盤否定中國過去為基礎的思想革命和文化革命，是現代社會改革和政治改革的根本前提。因此，對“五四”反傳統主義所以激烈到主張中國傳統應該予以摒棄的問題，是無法從心理的、政治的或社會學的概念來加以解釋的。”[1]這本書于20世紀80年代中期被翻譯成中文，在中國學界引起廣泛注意。不少學者沿著這條思路對“五四”的反傳統進行這樣那樣的批評，似乎“五四”反傳統精神不行了。當然，也有人不能理解對傳統文化的鼓吹和對“五四”反傳統的否定，認為這些人又要躲到“故紙堆”里去討生活，對現實生活采取隔離的態度。爭論甚為激烈。這個新的學術景觀是怎樣出現的呢？是傳統文化變了，還是人們的觀念變了呢？

就中國古代傳統文化的“境遇”來說，它在經過了六七十年代的冷遇后，在80年代“改革開放”后逐漸引起人們的重視。到了90年代，傳統文化似乎迎來又一屆“青春”。

應該說傳統文化還是傳統文化，傳統沒有變，變化了的是現實生活。在經過了改革開放后市場經濟的初步洗禮之后，現實生活中出現了一個不容忽視的事實，那就是拜物主義、拜金主義成為我們生活中的一面“旗幟”。“物”和“金”都不是壞東西，甚至是我們追求的東西，但一旦“物”和“金”成為崇拜的“主義”，社會問題就來了。金錢的威力滲入到生活的各個角落，連我們的精神文化生活也無法抗拒市場化的力量。金錢這個 “魔鬼”幾乎無所不在。打開電視，不管你愿意不愿意，你都得接受那鋪天蓋地的各色各樣的商品廣告，不但在電視廣告中，而且在你閱讀報紙的時候，在你在大街上散步的時候，在你打開電腦的時候，在你失戀的時候，在一切時候，你都無法拒絕這些東西。現實生活的許多方面都變得俗不可耐，人的淺薄與庸俗也達到前所未有的程度。這樣，有點思想的人，還有智者，就不愿擁擠在這條充滿俗氣、淺薄和庸俗的道路上。他們扭過頭看自己祖先所創造的文明，并從那“仁者愛人”的倫理中，從“己所不欲，勿施于人”的道德中，從“小人喻于利” “君子喻于義”的教導中，從“天地之性，人為貴”的人文理想中，從“四海之內皆兄弟”的親和中，從“民貴君輕”的政治理想中，從“無為無不為”的辯證思想中，從“與天地萬物相往來”的自然觀中，從風、雅、頌、賦、比、興的詩性智慧中，看到儒雅而純正的背影，或看到順應自然的境界，他們連忙往回走，試圖看到背影的正面，去領略那闊大恢宏的中華古典文化的氣象、精神、詩情和韻味。于是我們重新發現孔子入世之道，重新發現莊子出世之道，重新發現漢學的古樸之道，重新發現玄學的思辨之道，重新發現盛唐之音，重新發現宋明理學之理……神往古代傳統是人們試圖擺脫現代社會俗氣所做的一種努力。

現代中國人完全是在新的歷史條件下產生對傳統的“眷念”，與“五四”新文化時期對古老傳統的批判看似完全不同，實則有相通之處。因為“五四”時期人們看到的是由中華古老傳統的惰性、封閉性所產生的俗氣和淺薄的一面。中國現代偉大思想家、文學家魯迅終其一生就是在與傳統文化中那些麻木、庸俗、虛偽、落后、俗氣、封閉、教條等做殊死的斗爭。我們不會忘記他的《狂人日記》，不會忘記其中幾乎所有人都熟悉的一段話：“凡事總須研究，才會明白。古來時常吃人，我也還記得，可是不甚清楚。我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每葉上都寫著‘仁義道德’幾個字，我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’！”魯迅對舊文化的批判的確是十分徹底和全面的。他當年力主對外國的東西采取“拿來主義”，就是要用西方的現代文明來對抗中華古代傳統的封閉、落后、虛偽、平庸、俗氣等，以使中國人獲得生存、發展的機會。

這就是說，“五四”的“反傳統主義”和當代的“傳統主義”都以反對平庸、虛偽、俗氣、淺薄為旨歸，都以人的精神現代化為旨歸。“五四”的“反傳統”是要以西方的科學與民主，來擺脫古代傳統文化那種無生氣的、麻木的、僵死的東西，以實現人的精神的現代化；今天我們承繼文化傳統，是要以傳統文化中的人文倫理精神來擺脫現今流行的拜金主義、拜物主義和消費主義等，其目的也是促進人的精神的現代化。因此，在建設人的精神的現代化上，它們似乎是相同的。

由此我們不難想到，中華古代文化有兩面，有人文、儒雅、智慧、純樸、自然、超脫的一面，同時又有殘忍、愚昧、虛偽、庸俗、封閉、停滯的一面。可以說是精華與糟粕并存。這就要看我們所處的歷史文化語境的狀況。“五四”新文化革命時期，傳統文化的殘忍、愚昧、虛偽、庸俗、封閉、停滯妨礙了我們的生存與發展，“反傳統主義”占了上風就不足為奇。而現在，當社會轉型時期的拜金主義、拜物主義和消費主義等，讓平庸、俗氣、粗卑的市民主義“污染”了我們的生活，人們想到并推崇中華傳統文化的人文、儒雅、智慧、淳樸、自然、和諧和超脫，不也就很自然了嗎？

我們還想說的一點是，中國是一個有著幾千年傳統文化的國家，在歷史的每一個重要的關頭，都不能不面對這個悠久的文化傳統，說它是“負擔”也好，說它是“資源”也好，不面對是不可能的。歷史的經驗已經反復告訴了我們這一點。更重要的是，傳統是活著的，它就在我們的身旁。我們“不但要理解過去的過去性，而且還要理解過去的現存性”，傳統文化對于我們是一個“同時的存在”，“組成一個同時的局面”（艾略特語）。屈原、陶淵明、李白、杜甫、蘇軾這些大詩人就在當代詩人的身邊，他們的精神生命沒有過去。如何接過他們的燃燒了一二千年的詩歌火炬是我們今人的責任。因此處理好“古”與“今”的關系，無論對于過去還是現在，都絕不是可有可無的小事。

同樣的道理，本課題的確立并不是“發思古之幽情”，而是時代向我們提出的要求。一個社會必須建立一種思想的制衡機制，實現思想的“生態良性互動”，才能保持穩定與發展。所以我們這個課題雖對社會現實“無”直接的“用”，但卻是“無用之用”，即通過作用于社會心理，營造社會氛圍，制衡社會現實中廣泛流行的“庸俗”習氣，為社會的優良風氣的培育盡綿薄之力。

二、本課題研究現狀及其分析

我們不能不對古代文論進行現代的闡釋，但同時又不能不力求歷史本真，不能不尋求古今中外的共同性，不能不堅持民族特性，不難看出，我們遇到了一個兩難困境。

“現代學術視野中的中國古代文論”這一課題，屬于中國古代文論的“宏觀研究”。20世紀的中華古代文論的研究，可以分為歷史的、微觀的、宏觀的三種研究。開始得比較早，成果也比較多，影響比較大的是“歷史”研究。這方面的著作很多。陳鐘凡的《中國文學批評史》（1927，上海中華書局），方孝岳的《中國文學批評》（1934，上海世界書局），郭紹虞的《中國文學批評史》上卷（1934，上海商務印書館），羅根澤的《中國文學批評史》（1934，北平人文書店）等，是較早出現的古代文論的歷史研究。1949年以后，中華古代文論研究的著作數量很多，但影響較大的仍是“批評史”方面的著作，如郭紹虞改寫的《中國文學批評史》，劉大杰主編的《中國文學批評史》，劉大杰先生去世后，由王運熙、顧易生繼續其工作，完成了三卷本的《中國文學批評史》。還有敏澤的兩卷本的《中國文學理論批評史》，蔡仲翔等主編的五卷本《中國文學理論史》，以及由王運熙、顧易生主編的篇幅浩繁的七卷本《中國文學批評通史》等。此類著作對于中國文學理論批評的研究，貢獻是巨大的，它們不但考訂了文論的事實，收集了各代豐富的文論資料，梳理了中國文論的歷史流變，也不同程度地對歷代不同的文論觀點進行了闡釋。今后這種模式的研究，無疑還會有新的發展，但是，這種研究模式的缺陷也是顯然的。即它們作為一種“歷史”呈現，對于保存中華文化之一種的中華古代文論無疑起到了很大的作用，但是在如何使中華古代文論通過轉化，成為“現代形態”的文論的有機組成部分，其作用就比較小。當然，在上述“歷史”研究的同時，所謂“微觀”的研究也很活躍，這表現在對于古代單篇的文論論著、單個文論家、單個文論命題、單個文論范疇、單個文論流派的研究，以及對于某個歷史時期文論的研究上面。這類研究就數量而言也不少，并且也都十分注意突顯民族的特性。然而無論是歷史的研究，還是微觀的研究，對于中國古代文論整體的研究與把握，并通過這種整體的把握揭示其具有世界意義的普遍規律，以融合到中國現代文論的體系中，為我們今天所利用，就顯得十分缺乏了。

20世紀80年代中后期，在這一領域研究的學人終于認識到除了“歷史”的研究和“微觀”的研究以外，還必須有“宏觀”的研究。這種研究的構想是，中華古代文論的遺產十分豐富，它不僅具有濃厚的民族特色，而且在揭示文學問題的普遍規律上面，也有獨特而深刻的精微的見解。這些見解若能經過現代的闡釋和轉化，完全可以與西方的文論形成互補互動，為世界文學的發展做出貢獻。如有的學者指出：“倘若我們希望古代文論作為一種藝術原理的概括而以其理論威力介入當代文論，那么，我們還必須有意識地開始側重一種開放性的宏觀研究。”[2]另一學者在談到中國古典文學研究時也說：“研究中國文學史，如果毫不著眼于民族心理素質的發掘、民族審美經驗的總結以及在這種審美心靈支配下的民族文學傳統發展規律的探討，而只是停留在一人一事的考訂、一字一句的解析上，那是遠遠不能滿足時代對我們的要求的。總之，在古典文學研究領域，我們面臨的是一個宏觀的世界，迫切需要我們去從事宏觀的研究。”[3]這兩個學者的意見不完全相同，但是他們都主張“宏觀”研究，特別在“藝術原理的探討”和“發展規律的探討”這一點上是一致的。就是說，那種微觀的一人一事一個觀點的考訂、解釋誠然是必要的，但更重要的是在揭示古代文論的民族特性的前提下對普遍規律的探討，因為只有這樣才能總結出具有世界意義的普遍規律，才能介入當前的文論建設，也可與世界對話與溝通，從而改變那種西方現代文論“霸占”中國文論的局面。

在上述思想達成了某種共識的條件下，中國文論學界逐漸涌現了一批這類“宏觀”研究著作。這類著作的一個共同的理論假設是，除《文心雕龍》這類“體大思精”的少數著作外，中華古代文論的多數著作表面看起來是零散的、經驗式的、隨感式的、直覺式的、點到即止的，但我們不可看輕這樣的形態，實際上它在深層隱含著一個潛在的體系，揭示文學的共同規律。例如，陳良運的《中國詩學體系論》（1992，中國社會科學出版社），全書分為《言志篇》《緣情篇》《立象篇》和《入神篇》等，作者認為中國古代文論的體系是“發端于‘志’，重在表現內心；演進于‘情’與‘形’，注意了‘感性顯現’；‘境界’說的出現與‘神’的加入，使表現內心與感性顯現都向高層次、高水平發展。”[4]作者按照這樣的思路，細針密腳，編織得頗為清晰，展現了中國詩學的邏輯體系。又如，在文藝心理學方面，陶東風的《中國古代心理美學六論》（1990，百花文藝出版社）以“虛靜論” “空靈論” “言意論” “意境論” “心物論” “發憤論”為思想線索，展開了中國古代文論的現代審美心理學的闡釋，達到了較高的學術質量。季羨林教授曾稱贊此書“是一部很值得、很有獨特見解的書”，并認為其中“言意論”一篇“貫穿古今，融會中外”[5]。這類著作已經出版不少，學術質量的高低，就在能不能“貫穿古今、融會中外”這八個字上面。因為宏觀的研究，不是就“興觀群怨”談“興觀群怨”，就“以意逆志”談“以意逆志”，就“神思”談“神思”，就“意境”談“意境”，總之不是“就事論事”，而是要把中國古代文論放置到古今、中外所形成的視界中去考察、去探求、去把握，并從古今對話、中西對話中得出必要的結論，甚至提出新說。目前中國古代文論研究所遇到的最大難點就在這里。在宏觀的研究中，那種將古今或中外的概念、范疇，加以簡單對應、庸俗類比、隨意闡釋的現象還嚴重地存在著。更嚴重的是用西方文論的名詞術語隨意剪裁中國古代的文論。這樣淺陋化的“宏觀研究”可以說是毫無意義的，不但辱沒了民族的傳統，也糟蹋了現代的或西方的文論。在這里，我們不能不對古代文論進行現代的闡釋，但同時又不能不力求歷史本真，不能不尋求古今中外的共同性，不能不堅持民族特性，不難看出，我們遇到了一個兩難困境。

本課題同樣面臨這樣一個兩難困境。我們將不得不尋求新的思路、新的學術策略，對目前學界同行所面臨的“困境”有所突破。

三、本課題研究之學術策略

中國古代文論中宏觀研究“兩難困境”之化解，一定要采取具有針對性的、適當的學術策略。我們的策略可以表述為堅持“三項原則”，即歷史優先原則，“互為主體”的對話原則，邏輯自洽原則。

我們認為中國古代文論中宏觀研究“兩難困境”之化解，一定要采取具有針對性的、適當的學術策略。我們的策略可以表述為堅持“三項原則”，即歷史優先原則，“互為主體”的對話原則，邏輯自洽原則。下面分述之。

（一）堅持歷史優先原則。歷史有兩層意思：一是指客觀存在過的那段生活，如“三國”時期，魏、蜀、吳三國有過一個錯綜復雜的斗爭，結果是以劉備為首的蜀國和以孫權為首的吳國滅亡為結束。這是一段客觀存在的歷史。二是指對某段客觀存在的生活的記錄和研究，如《三國志》作為歷史著作就是對三國時期那段歷史生活的記錄和研究，這種記錄和研究必然含有記錄者和研究者主觀的成分在內，不可能做到完全客觀。從這個意義上說，第一義的“歷史”是不可能完全“復原”和“再現”的，因為人們探究歷史（第一義），要依靠第二義的“歷史”，既然第二義歷史帶有記錄者的主觀成分，那么作為遠離歷史（第一義）的我們又怎么能得到完全客觀的歷史的本真呢？就像《三國志》只是其作者的記錄，作者的立場是明顯的，確有不夠公正的地方，我們如何能從這里得到完全客觀的本真的歷史呢？由此可見，所謂“恢復歷史本真”只是人們的愿望。但是，我們是否因為這個原因就不去尊重歷史呢？完全不是。恰恰相反，我們要了解古代的事物，如了解古代文論，就必須盡可能地將其放置于原本的歷史語境中去考察。盡管歷史不可復原，但我們可以通過科學的考證和細致的分析盡可能接近歷史。因為只有把古代文論放置于歷史文化語境中去考察，充分了解它借以產生的條件和原因，揭示它的意思所在，那么不同歷史時期不同文論家所發表的不同文論，才可能被激活，才會從歷史的塵封中蘇醒過來，以鮮活的樣式呈現在我們面前，從而變成可以被人理解的思想。基于這樣的理由，我們要堅持歷史優先的原則。

（二）堅持“互為主體”的對話原則。西方文論是一個“主體”，中國古代文論也是一個主體，中西兩個主體互為參照系進行平等的對話。西方文論憑借其政治經濟的優勢，成為一種“強勢”話語，構成了對中國文論貶抑的態勢。這種情況是不利于中西平等對話的。所以，我們作為中華民族的子孫，對自己的祖先所創造的文化（其中也包括歷代文論）應抱著一種有鑒別的認同的態度。這種態度比之于言必稱希臘，言必稱西方，是更合理的。20世紀以來那些為學術的現代轉型做出巨大貢獻的大師，差不多都是持這種態度的，例如，王國維說：

學無新舊也，無中西也，無有用無用也。[6]

王國維顯然是想在中西學術之間為中國的學術和中國古代的學術爭一個平等的地位，其中透露出來的民族感情是顯而易見的。章太炎也說：

飴豉酒酪，其味不同，而皆可于口。今中國之不可委心遠西，猶遠西不可委心中國也。[7]

這些話表面看起來不偏不倚，但在那個歐風美雨的異常氣候下，他的這些話不能不說是為傳統學術打抱不平。而且他提出了一個堅持中西之間要“互為主體”的原則，西方是一個主體，中國可以以它為參照系，中國也是一個主體，西方也可以以它為參照系。陳寅恪則說：

其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。[8]

所謂“了解之同情”，就是對于古人的學說，先要搞懂，有真的了解，在這個基礎上的“同情”，就是實事求是的肯定，而非極端的民族本位主義。我認為說得更具學理性的是賀麟，他說：

從舊的里面去發現新的，這就叫做推陳出新。必定要舊中之新，有歷史有淵源的新，才是真正的新。那種表面上五花八門，欺世駭俗，競奇斗異的新，只是一時的時髦，并不是真正的新。[9]

的確是如此，學術的進步不是憑空出現的，任何新的學術創造必須在前人研究的基礎上，方能有一個蓄積過程、出發過程和創造過程。這樣的學術創造才是有價值的。所以對于我們民族古人在幾千年長期累積起來的學術，我們必須十分珍惜。“舊中之新”才是有根底的新、真正的新。總之，中華民族傳統的文論，是一種“舊”的東西，但是一旦把它激活，它的精微深刻之處就會顯示出來，它完全有“資格”作為一個主體參與對話。

我們這樣說的時候，并沒有排斥或擯除對話的另一方——西方文論。“學術無國界”，真理并不完全在某一個民族的手里。真理在不同民族文化的學術大師手里。盲目的本土主義是毫不足取的。西方文論作為西方文化的產物，同樣也是源遠流長的。自文藝復興運動以來，隨著歐洲、北美科學技術和物質經濟的飛速發展，作為意識形態的文學理論，憑借其政治經濟實力、哲學思潮的更替，也得到了十分可觀的發展，有意義、有價值的新說迭出。特別是在20世紀，西方出現了“批評的世紀”，文學理論批評此起彼伏。這一點我們在本書開始時就談到了。我們當然不贊同“西方中心主義”，但是西方文論也有諸如善于分析和立論等長處，而且作為“他者”，“他”可以用一種“陌生化”的眼光，更能見出中國文論的長處與弱點。更重要的是，中國古代文論與西方文論作為不同文化條件下出現的“異質”理論，彼此之間可以“互補”“互證”和“互釋”，從這種“互動”中取長補短，這對于揭示文學的共同規律是十分有益的。中西之間以“對話”取代“對抗”是最佳選擇。陳寅恪說過：

其真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。[10]

這種態度是清醒的、通達的。

對話就要有共同的話題。恰恰在文學和文論方面，共同的話題是很豐富的。例如，文學是人類的精神家園之一，但是不同民族的文論如何來理解這種精神家園呢？這就很不相同，可又各有特點。這實際上是對“文學的本體”問題的回答。中國文學一開始就是從抒情的角度來理解文學，運用文學，因此中國古人對文學的理解概括地說有三個層面。第一，從人的物理—心理的層面看，文學是由“感物”引起的，“情”是先天的，情必須接物，才能引起“感應”。“感應”不是摹仿，它是一種特殊的、微妙的心理活躍過程。第二，從心理—倫理的層面看，文學是“情”與“志”的抒發。“詩言志”“詩緣情”

“情者文之經”“景語即情語”等說法，一直是中國文學本體論的基本命題之一。從物理—心理“感物”到“情”與“志”激發，這就又遞進了一層。情志是內心的活躍的力量，它是文學對象，即使詩人寫的是自然景物，說到底也是寫情志活動。杜甫的“露從今夜白，月是故鄉明”，表面看純是寫景，實際上是寫杜甫的思鄉之情。“以情觀物”“以景寫情”成為中國古代詩歌的基本模式，其原因即在中國古人對文學的這樣的理解中。第三，從自然之道的層面看，人的情志又從何而起？在中國古老的“感物吟志”中，人與物互相感應，這是“天人合一”之“道”的實現，在這實現中，人與自然的溝通顯示著某種超驗的宇宙哲學原理。從第二層到第三層又是一次遞進。我們不能把古人的文學“教化”論過分夸大，要看到在文學本原上，我們的先輩提供了更多的東西。上述三層面的“遞進”，就是中華古代文論的“天人合一”式文學“本原”論了。

在上述簡單的對中國古代文學本原論的分析中，人們不難了解，在這里已經有了中西的對話，因為這里所提到“物理” “心理” “倫理” “哲學”等術語及其運用，層次的遞進分析，與西方“摹仿說”的比較等，就是用現代西方的學術視野和方法來闡釋中華古代文論，這里就含有“對話”成分。此外，我們還有文學創作問題、文學作品問題、文學鑒賞問題、文學抒情問題、文學敘事問題、文學理想問題等，都是中西文論對話的共同話題。本書將就這些世界文論的共同話題，進行中西“互為主體”的平等對話。

（三）堅持邏輯自洽原則。中西文論對話是有目的的，不是為對話而對話。中西對話和對話式的比較，都不是牽強附會的生硬比附對應，我們的目的不是給中國古老的文論穿上一件洋式的西裝，也不是給西方的文論穿上中國的旗袍，我們的目的是為了中國現代形態的文學理論的建設。就是說，通過這種對話，達到古今貫通，中西匯流，讓中國古老的文論煥發出又一屆青春，實現現代轉化，自然地加入到中國現代的文論體系中去。那么如何才能達到我們想要達到的目的呢？這就要在中西對話中實現“邏輯自洽”。所謂“自洽”，就是我們所論的問題，無論是以西釋中，還是以中證西，或中西互證互釋，都必須做到“自圓其說”。所謂“邏輯”也不僅是形式邏輯，更應該是辯證邏輯。即不要過分拘泥于個別字句的解釋，要了解中國古人的意思所在，了解古人用心之苦衷，同時也要了解西方文論的意思所在，以全面的、深層的、變化的眼光來考察問題。

注釋

[1] 林毓生：《中國意識的危機》，貴州人民出版社1986年版，第9頁。

[2] 南帆：《我國古代文論的宏觀研究》，《上海文學》1984年第5期。

[3] 陳伯海：《宏觀的世界與宏觀的研究》，《文學遺產》1985年第3期。

[4] 陳良運：《中國詩學體系論》，中國社會科學出版社1992年版，第29頁。

[5] 季羨林：《門外中外文論絮語》，錢中文等：《中國古代文論的現代轉換》，陜西師范大學出版社1997年版，第10頁。

[6] 王國維：《國學叢刊序》，《王國維文集》第四卷，中國文史出版社1997年版，第365頁。

[7] 章太炎：《原學》，《國故論衡》，上海古籍出版社2003年版，第103頁。

[8] 陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，生活·讀書·新知三聯書店2001年版，第279頁。

[9] 賀麟：《五倫觀念的新檢討》，《文化與人生》，商務印書館1988年版，第51頁。

[10] 陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，生活·讀書·新知三聯書店2001年版，第284～285頁。