三、上海靈學(xué)會的“科學(xué)”宣稱：科學(xué)、靈學(xué)相得益彰

近代中國靈學(xué)研究的肇始要屬上海靈學(xué)會。該會成立于1917年的秋天，1918年發(fā)行《靈學(xué)叢志》，以宣揚靈學(xué)研究為其宗旨。《靈學(xué)叢志》于1918年出版了10期，1919年、1920年各出版了4期，至1921年改為季刊，出版了一期。^[25]因此從1917年至1920年可謂上海靈學(xué)會的全盛時期；1921年之后，該會性質(zhì)有所轉(zhuǎn)變，學(xué)術(shù)研究之性格轉(zhuǎn)弱，再度回復(fù)到一個以扶乩、施藥與慈善工作為主的團(tuán)體，一直延續(xù)到20世紀(jì)40年代的中后期方才結(jié)束。

有關(guān)該會早期的歷史（1918—1920），本人在2007年所發(fā)表之文章曾做過初步的探討。該文指出：清末在中國知識界所開始從事的靈學(xué)研究，同時具有中國與西方的淵源，是以傳統(tǒng)扶乩為主要的活動形式，再融入西方心靈、精神研究的觀念與做法，如靈魂攝影等，而形成的一個民間團(tuán)體。^[26]

因此要了解靈學(xué)會出現(xiàn)的背景，需要先略為厘清扶乩的歷史。扶乩在中國傳統(tǒng)社會十分普遍，是一種涉及宗教、占卜與醫(yī)療等因素之活動。^[27]紀(jì)曉嵐（1724—1805）的《閱微草堂筆記》曾記載不少扶乩之事跡，其“宣示之預(yù)言事后頗多巧驗，且文法詩詞格律謹(jǐn)嚴(yán)，似非當(dāng)時乩手所可摹擬”^[28]，徐珂的《清稗類鈔》（1917）也對清代扶乩的情況有所介紹，其方法如下：“術(shù)士以朱盤承沙，上置形如丁字之架，懸錐其端，左右以兩人扶之，焚符，神降，以決休咎，即書字于沙中，曰扶乩，與古俗卜紫姑相類。一曰扶箕，則以箕代盤也。”^[29]扶乩的參與者不止于一般民眾，也包括士大夫。例如很多士人喜歡問科舉考試的試題與科考是否中榜。^[30]又如曾任兩廣總督的葉名琛（1807—1859）其父親葉志詵（1779—1863），亦十分熱衷扶乩活動。因其父篤信道教、愛好扶乩，葉名琛特建“長春仙館”，供奉呂洞賓、李太白二仙，作為扶乩之場所。葉志詵的扶乩活動同時與他對傳統(tǒng)中醫(yī)的愛好，以及對于傳教士如合信（Benjamin Hobson，1816—1873）等人所譯介之西方人體知識并行不悖。^[31]

清末民初時，隨著西方靈學(xué)、精神研究與催眠術(shù)的傳入，許多人發(fā)現(xiàn)扶乩與此密切相關(guān)。徐珂就說：“新學(xué)家往往斥扶乩之術(shù)為迷信，其實精神作用，神與會合，自爾通靈，無足奇也。”^[32]上海靈學(xué)會之參與者即秉持此一觀點，企圖將扶乩與西方的精神、靈魂之說結(jié)合在一起。該會源于江蘇無錫楊姓家族的乩壇。根據(jù)靈學(xué)會發(fā)起人之一的楊璿表示：在光緒末年，他的祖、父輩就在楊氏家族“義莊內(nèi)花廳后軒”設(shè)立乩壇。楊璿開始參與扶乩之時，“（先祖）命璿執(zhí)乩務(wù)，先祖立其旁，囑視沙盤，筆錄乩字”。^[33]宣統(tǒng)三年（1911），其祖父過世，楊璿又教導(dǎo)其弟（楊真如）扶乩。^[34]

幾年后楊璿出任無錫市立學(xué)校的校長，無暇從事扶乩，“壇遂告終”。至1916年，他接觸到西方精神現(xiàn)象的研究之后，才有轉(zhuǎn)機(jī)。他說：“丙辰秋，余因研究精神哲學(xué)、靈魂原理，而旁及催眠、通腦諸術(shù)，見有所謂奇妙之神秘作用，不可思議之現(xiàn)象者。”^[35]同時，他和弟弟因協(xié)助擅長催眠術(shù)之鮑芳洲從事“中國精神研究會”無錫分部的組織工作，常往來于無錫與上海之間。^[36]楊璿在學(xué)習(xí)西方的精神科學(xué)、靈魂研究之后，覺得西方這一套學(xué)問，其實并非“上乘之義”，不如中國固有的道術(shù)來得精妙，^[37]于是楊璿重新燃起了對扶乩的興趣，再度開壇，將扶乩與新傳入的精神研究結(jié)合在一起。此一構(gòu)想得到父親的支持。

楊璿的父親楊光熙（宇青），當(dāng)時在上海中華書局工作，與俞復(fù)（仲還，1856—1943）、陸費逵（伯鴻，1886—1941）、陳寅（協(xié)恭，1882—1934）（三人均為中華書局創(chuàng)始人）等人熟識。1917年的秋天，楊光熙曾陪伴陳寅前往“濟(jì)生壇”問事，剛巧該壇停乩。^[38]陳寅就建議楊光熙自行設(shè)立乩壇。^[39]楊光熙與兩個兒子商量之后，請兩人到上海協(xié)助。不久這些人就決定在上海交通路通裕里創(chuàng)立“盛德壇”，再共同組織一個研究“精神靈魂之學(xué)”的團(tuán)體，即上海靈學(xué)會，該會并于1918年開始編輯《靈學(xué)叢志》，由中華書局出版與銷售，以宣傳靈學(xué)。

有關(guān)上海靈學(xué)會之起源有一些史料記載，其中楊光熙的朋友陳伯熙很詳細(xì)地記錄了開始時的情況。他也談到扶乩與催眠術(shù)有共同之處，而靈學(xué)會即結(jié)合上述兩者來從事“學(xué)理上”的探索，因而與傳統(tǒng)的乩壇有所不同：

余友梁溪楊君宇青，固開通之士，足跡半天下，生平雅不信鬼神之說，獨于扶鸞一事篤信勿懈。嘗謂地球為不可思議之大靈物，除飛潛動植之外，大氣混混中必具有神妙不測之元素，乩之為用，能咸召此元素而使之實現(xiàn)，近世催眠術(shù)盛行，所列“天眼通”、“靈交神游”諸法亦不外此精神之作用，特于去冬集同志多人，就望平街書業(yè)商會中辟凈室，設(shè)沙盤，潔誠從事，曰“盛德壇”、曰“靈學(xué)會”，蓋皆乩筆名者也。壇例除星期一休息外，每夕六時至九時降真飛鸞，仙靈輪集，有求必判，并為學(xué)理上之批答，解疑析難，言簡意賅，月刊《靈學(xué)雜志》一冊，詳記問答之詞，以供研究心靈學(xué)者之探討。^[40]

楊光熙同時亦邀約中華書局創(chuàng)辦人陸費逵來參與此事。^[41]在《靈學(xué)叢志緣起》一文，陸費逵說：“余素不信鬼神之說，十余年來，辟佛老、破迷信，主之甚力。丁巳之秋，楊君宇青創(chuàng)乩壇，余從旁謄錄，始而疑，繼而信。”^[42]俞復(fù)也是如此，始而由疑轉(zhuǎn)信，進(jìn)而深信不疑。此處可見對陸費逵等人來說：鬼神與佛老之說本來都屬于沒有學(xué)理基礎(chǔ)的“迷信”，但是他們在學(xué)習(xí)了扶乩之后發(fā)現(xiàn)：鬼神與靈魂之說等均從扶乩之中得到證驗，可以親眼目睹，故是“真”，而非“虛”。參與扶乩活動的華襄治（曾為中華書局編寫多本中學(xué)代數(shù)與化學(xué)之教科書）說得最清楚：“吾前之時無法以驗之，故疑信參半，今則于扶乩而征其實焉。”^[43]研究“精神學(xué)術(shù)”的楊璿則說：“仰承濟(jì)祖師宣示鬼神論，泄造物之機(jī)，露化工之奧。于此可見監(jiān)臨在上，如在左右之語為不虛矣。”^[44]

其中尤其使人征信的是，參與扶乩之人發(fā)現(xiàn)“乩錄”之文字十分精妙，乩畫亦十分精美，不像人們有意作偽而產(chǎn)生的，因而更堅信其背后驅(qū)使力量的真實性。^[45]例如楊光熙在剛開始時仍有疑竇，但自行操作之后，立刻就相信鬼神之存在并非虛妄，而是有“憑”有據(jù)，他說：“于局中設(shè)立壇場，如儀而默禱焉。禱既畢，則與長兄苓西同持之。少頃，字出成文。余疑兄所為，而兄亦疑余所為。彼此互詢，始相驚異，至是余始確信乩學(xué)之實有憑焉。神明如監(jiān)，信不誣也。”^[46]此外，國民黨革命元老、后來曾參加科玄論戰(zhàn)的吳稚暉（1865—1953）也參與此事，他一方面寫信給俞復(fù)表示對靈學(xué)有所懷疑，但另一方面對扶乩也深感興趣，多次到壇詢問有關(guān)音韻學(xué)的問題。據(jù)《靈學(xué)叢志》記載：“吳君當(dāng)晚到壇，謂乩上能出此種文字，實已對之心服”、“吳君神色，頓現(xiàn)信仰之狀態(tài)”。^[47]

《靈學(xué)叢志》的出版，即是將盛德壇扶乩之內(nèi)容具體地呈現(xiàn)出來。在該志“簡例”之中，編者強調(diào)：“本《叢志》乩錄各文，悉照原文，并不增損一字，間有謄寫缺漏之處，加以□號，付諸蓋闕，不敢擅補，以存其真。”^[48]由此可見扶乩的內(nèi)容以及對之忠實的紀(jì)錄，使靈學(xué)會成員深信靈魂與鬼神之真實存在。換言之，他們認(rèn)為靈學(xué)不是“迷信”，而是較“屬于軀殼之生理衛(wèi)生等學(xué)”更為精深之“屬于精神之靈魂學(xué)”。靈學(xué)之征實性也表現(xiàn)在仙靈畫像、仙佛照片、靈魂攝影，或所謂“伍博士鬼影片各事”之上。其背后仍是一種利用科學(xué)性的驗證方法，亦即具有眼見為信的、以感官（視覺）為基礎(chǔ)的驗證之觀念。靈學(xué)會特別透過“神諭”來宣示鬼神有形有影，并可以“實驗”之方式來驗證，也可探詢曾做過實驗的知名之士：“人每謂鬼無形無影，神無方無體，不可見者鬼也，不可測者神也。而孰知鬼亦有形可象、有影可照，君如不信，亦可實驗……試問諸章佛癡、伍博士便可有確消息。”^[49]

“靈魂攝影”亦稱為“鬼影”，在清末民初，最有名的一個宣傳者大概是曾任職北洋又擔(dān)任駐外公使的伍廷芳。伍博士生前到處演講靈魂學(xué)，相信靈魂不滅，并以其在美國與鬼合攝之照片三張為證明。^[50]狄葆賢（1873—1921）的《平等閣筆記》中記載：伍廷芳游歷美國時，曾多次參觀靈學(xué)研究，“有某博士能為鬼攝影者，曾為伍攝三影，伍后則皆鬼影焉。其鬼之大小不以遠(yuǎn)近分，參差相錯。今附影相于后。其鬼影中，伍識一人，即英國駐美總領(lǐng)事，死已半年者”。^[51]1916—1917年時，伍廷芳曾在南京、上海演講“靈魂學(xué)”，又“出其靈魂攝影示眾”、“示背后有鬼影之照片三張，互相傳觀”。^[52]對靈學(xué)會的成員來說，伍廷芳所攝之鬼影可以證明鬼神的存在。此一論調(diào)在《靈學(xué)叢志》第2期乩諭《呂祖師迷信論》（該文為扶乩之結(jié)果）中可以顯示出來。該文一方面界定迷信，“迷者，理之妄；信者，天之誠。無此理而認(rèn)為真者，曰迷信”，進(jìn)一步則說鬼神之道因“伍博士之鬼影”可加以證明，所以認(rèn)為無鬼神之想法才是迷信：“近數(shù)年科學(xué)昌明，鬼神亦得而有證，伍博士之鬼影，豈虛也哉！然則鬼神誠有跡可證。有而謂無，則所謂迷信者，罵人自罵耳。”^[53]靈魂攝影一直是上海靈學(xué)會十分重視的技術(shù)，并視為能證驗靈魂存在的一種方法，在許多活動之中都有仙鬼照片之展示。^[54]不過也有人參加過“靈魂攝影”活動之后，認(rèn)為不足征信，應(yīng)是人為作偽。^[55]

靈學(xué)會所提出的靈魂理論涉及對于科學(xué)、宗教、迷信的重新解釋，并影響到人們對教育的看法。中華書局創(chuàng)辦人陸費逵的《靈魂與教育》一文，即嘗試解釋經(jīng)由扶乩可“確認(rèn)”靈魂之存在，故教育之主旨即是在教育人之靈魂，其重點如下：一、宇宙之間有一主宰即中國人所說之“天”與歐人所說之“GOD”。二、人以靈魂為本體、軀殼為所憑借。心理學(xué)所謂之“意志”與生理學(xué)所謂之“腦知覺”，均為靈魂之表現(xiàn)或作用。三、人死之后仍有“苦樂”，視其“業(yè)力”之高下，或為仙佛，或為善鬼與惡鬼。四、靈學(xué)乃是“采宗教之精神，非用宗教之儀式”，它可以解釋各種宗教之現(xiàn)象、解決宗教之紛爭，并將各宗教統(tǒng)一在一個靈學(xué)的知識體系之內(nèi)，再采用“種種科學(xué)”，作為教育之指導(dǎo)原則。下面這一段話最能表現(xiàn)陸費逵的看法，顯示靈學(xué)能夠統(tǒng)合宗教與科學(xué)，并對教育有所貢獻(xiàn)，并非他以往所認(rèn)定之“迷信”：

今既知天地間確有主宰，確有鬼神，靈魂確能存在，死后確有苦樂，而以人生業(yè)力為其本原，則宗教之理，人生之道，無不迎刃而解。此義既定，則采各教教義，以助我化民可也，采各教育家學(xué)說，以助我教育亦可也。更集合種種科學(xué)，種種物質(zhì)文明，以為我用，亦無不可也。^[56]

陸費逵有關(guān)靈魂與教育的理論，與他所從事商務(wù)印書館、中華書局的出版事業(yè)（編輯《教育雜志》、《中華教育界》，出版大量教科書）有密切的關(guān)系，不過在目前有關(guān)陸費逵教育思想的研究之中，這一部分的想法不是受到忽略，就是被批評為“不科學(xué)”。^[57]

俞復(fù)在《答吳稚暉書》中也清楚地談到靈學(xué)有如以往之微生物學(xué)或電學(xué)尚未征實之前的狀況，值得探究。因此靈學(xué)可以重新界定科學(xué)的范疇，并對科學(xué)未來的發(fā)展做出重要的貢獻(xiàn)，他強調(diào)兩者相得益彰，“靈學(xué)之成科，而后科學(xué)乃大告其成功”：

夫科學(xué)之見重于當(dāng)世，亦以事事征諸實象，定其公律，可成為有系統(tǒng)之學(xué)而已。以今日所得扶乩之征驗，則空中之確有物焉，不可誣也。夫既確有物焉，則固不得以現(xiàn)實顯微物具之不及察，而遂沒〔抹〕煞其真理。當(dāng)微生物學(xué)說未征實以前，昔人曾云一滴水中有萬千微蟲。方其時，固莫不以為妄言也，而今竟何如？……過此以往，或竟借靈魂之傳達(dá)，而別有其正負(fù)極性之研求，飛艇之高沖，限于肉軀之所能載，而于他星球之往還，尚敻乎未之能逮。或留此未竟之弘功，俟諸靈學(xué)大成之日乎！公疑靈學(xué)之說行，遂令科學(xué)之不昌，復(fù)則希冀，靈學(xué)之成科，而后科學(xué)乃大告其成功。豈惟并行而不悖，定見相得而益彰。^[58]

上述的觀點顯示俞復(fù)認(rèn)為科學(xué)與靈學(xué)并不矛盾，靈學(xué)的進(jìn)步會促成科學(xué)的發(fā)展。《靈學(xué)叢志》的一位讀者秦毓鎏（1880—1937，曾任革命團(tuán)體華興會副會長、同盟會員），在閱讀該文之后，甚至認(rèn)為靈學(xué)范圍其實更廣，能夠包含科學(xué)：“萬事萬物，無一非靈之作用……豈惟并行不悖，所謂科學(xué)者，直靈學(xué)之一端耳。”^[59]

靈學(xué)會的科學(xué)宣稱，也在于將其所從事之學(xué)理性的扶乩活動和宗教性、慈善性的扶乩活動做一區(qū)隔。開始之時，靈學(xué)會的扶乩主要在詢問學(xué)理性的議題，強調(diào)“啟瀹性靈，研究學(xué)理，為宗旨。其他世事，概不與聞”，“以乩為師，而講求學(xué)理，傳授心術(shù)”。^[60]例如，“陸君費逵之問鬼神、星球、宗教諸說；丁君仲祜之問靈魂不滅說”、蕭森華問《易經(jīng)》、楊真如問佛理、胡韞玉（1878—1947）問《說文》之轉(zhuǎn)注；然后是問時勢，如陸費逵問歐洲戰(zhàn)爭何時可了。不過也有以扶乩來詢問生活方面的事情，如陸費逵問中華書局之前途與債權(quán)紛爭，乩詩指示“勸勉息訟忍辱負(fù)重，自有剝復(fù)之機(jī)”，陸氏因而能度過此一危機(jī)；^[61]吳鏡淵（1875—1943）乞求為其母“剖示病因，賜方療治”。^[62]然而，自第1卷第4期，該會借著乩諭修正壇規(guī)，再度強調(diào)取消方藥與休咎兩項，并集中于學(xué)理的探究；學(xué)理之內(nèi)容則以靈魂、鬼神、哲理、道德、處身五項。這樣一來，靈學(xué)會強化了知識性與個人修養(yǎng)性，卻削減了涉及個人玩樂、功利、疾病與吉兇的傳統(tǒng)扶乩功能。再者，其他的乩壇或靈學(xué)組織往往與慈善、救濟(jì)活動結(jié)合在一起（如上述中國濟(jì)生會），上海靈學(xué)會初期則基本上不重視慈善方面的功能。換言之，上海靈學(xué)會的出現(xiàn)及其在“科學(xué)”上的宣稱，使民初靈學(xué)團(tuán)體區(qū)分為兩個類型，此一區(qū)別，當(dāng)時即有人注意到：一類強調(diào)學(xué)理性，“考驗鬼神之真理，闡就造化之玄妙……所以瀹人之性靈”；另一類則偏重道德勸說與慈善事業(yè)，“意在大慈大悲，使世人道德，日益進(jìn)化……以補救世道挽回人心為要義……所以規(guī)人之言行”。^[63]悟善社、同善社、中國濟(jì)生會等屬于后者；上海靈學(xué)會則屬于前者。不過上海靈學(xué)會此種學(xué)術(shù)理想僅僅堅持了大約兩年多的時間。

1921年《靈學(xué)叢志季刊》曾登載筆名“薛”所著《靈學(xué)研究法》一文，刊于卷首，這是該雜志之中最具理論建構(gòu)之企圖的一篇文章。該文提出靈學(xué)需從科學(xué)、哲學(xué)與宗教等三種方法來從事研究，這三者分別稱為“唯實主義”、“唯理主義”與“唯行主義”。作者強調(diào)：“靈學(xué)會是專為研究設(shè)底，不是為壇務(wù)設(shè)底”，顯示該會仍堅持學(xué)理性、勸善性，卻不直接從事特定的慈善工作。根據(jù)該文，靈學(xué)首先應(yīng)采取科學(xué)的研究法，“必由實驗得其原理”，“精選材料，審慎窮其原委”，以求確鑿可信。其次是哲學(xué)的方法，在這方面需利用思考與直覺的方法，同時要“博覽群集〔籍〕，淹通各科學(xué)說”，最后綜合，“如絲貫珠串，無阻窒拘泥處”。第三是宗教研究法，此處其實是指靈學(xué)研究自身需具有宗教的信念與勉勵勸化的精神，以求“自他兩受利益”。簡言之，作者將靈學(xué)定義為一種將宗教勸化的情懷與科學(xué)、哲學(xué)研究結(jié)合在一起的活動。其宗旨為：

重在研究靈學(xué)原理，非強人信仰神鬼，而增無益之舉，所以啟瀹性靈，長進(jìn)智慧，禁淫祠、祛邪見、破迷信、崇道德、維風(fēng)化、明倫常。借因果報應(yīng)之實證，作濟(jì)物利人之覺筏。^[64]

作者企圖指出靈學(xué)可以破除真正的“淫祠”、“邪見”與“迷信”，進(jìn)而增長智能與移風(fēng)易俗、提倡道德。換言之，靈學(xué)是結(jié)合了科學(xué)、哲學(xué)與宗教之研究方法，又能經(jīng)世濟(jì)民的一種學(xué)術(shù)活動。^[65]這樣一來，靈學(xué)不但企圖“解釋世界”，也希望“改造世界”，是一個規(guī)模宏大的理論體系。

《靈學(xué)叢志》于1921年停刊，其后上海靈學(xué)會組織擴(kuò)張，性質(zhì)上又轉(zhuǎn)變?yōu)檩^類似濟(jì)生會、紅十字會等之慈善組織。《申報》曾報道1923年前后靈學(xué)會組織擴(kuò)張至擁有數(shù)個分壇之盛況：

西人視靈學(xué)為一種科學(xué)，頗有研究之價值。自伍博士使美回來，攝有鬼影，滬人士奇之，組織集靈軒，頗多聯(lián)袂入會者。后遷設(shè)望平街書業(yè)公會，名曰靈學(xué)會盛德宗壇；由是盛德東壇、盛德西壇、盛德南壇、盛德第二南壇相繼成立。東壇在新北門外民國路、西壇在霞飛路、南壇在大南門內(nèi)、第二南壇在南張家衖王蓉生家。王因去年得香檳票頭彩，故崇信益堅，且施衣施藥助賑，所費不貲，近有擬設(shè)學(xué)校，以資研究。^[66]

至1924年，靈學(xué)會由王一亭出任會長，此時該會似乎已轉(zhuǎn)型為慈善組織，辦理乞丐收容所、免利貸款，又設(shè)立粥場、興辦盛德學(xué)校，也創(chuàng)辦了《靈學(xué)精華》月刊等。^[67]此后該會一直參與慈善工作，至少在1944年中仍存在，曾參與祀孔與助學(xué)等活動。^[68]

總之，上海靈學(xué)會所從事學(xué)術(shù)性的靈學(xué)研究，大概只持續(xù)了兩年左右，因史料缺乏，我們難以確定后期之轉(zhuǎn)變?nèi)绾萎a(chǎn)生，不過該會顯然從一開始就與傳統(tǒng)求神問卜、探問休咎與方藥、祈求中獎等世俗的愿望糾纏在一起，加上會員所詢問的鬼神之議題，從扶乩之中難以有太多突破，后來隨著組織的擴(kuò)張而喪失了原有的學(xué)術(shù)研究的理想，回歸傳統(tǒng)乩壇，此一轉(zhuǎn)變似乎并不太令人感到意外。不過他們的理念，亦即堅持靈學(xué)與科學(xué)不相矛盾，而且兩者相得益彰，因此宗教、科學(xué)與哲學(xué)三者可以結(jié)合為一，此一理念仍具有思想史上的意義。上海靈學(xué)會提出各種憑據(jù)來支持此一科學(xué)之宣稱，例如，扶乩與靈魂攝影等符合“科學(xué)”之證據(jù)，證明了靈魂、鬼神確實存在，“此中盡有真理，足與我人以研究”，并非一般人所認(rèn)定的“迷信”。同時，靈學(xué)研究不但可能促成科學(xué)、哲學(xué)之進(jìn)步與發(fā)展，亦有助于國民之教育，解決宗教方面之爭議，對人類的未來具有重大的意義。不過即使如此，靈學(xué)之證驗性主要奠基于扶乩中借乩錄而呈現(xiàn)之諭示，而此一活動究竟是靈魂、鬼神存在之證明，抑或扶乩者心理機(jī)制之呈現(xiàn)，而它究竟可否被視為“科學(xué)”，一直受到爭議。