二、中西文化交流與近代中國靈學研究的興起

近代中國的靈學研究雖有本土的淵源，然其源起則直接受到西方的影響。在18世紀末年，奧地利人美士馬（Franz Anton Mesmer，1734—1815）發明“動物磁性說”（animal magnetism），相信動物之間的磁氣可以相互影響，借此引發出一種睡眠狀態，并依此術來治病，這種方法后來成為現代催眠術的一個源頭。他的主要理論是人類由肉體、精神、靈魂三者所組成，肉體與靈魂不相屬，要靠精神來做媒介，而精神與靈魂可和肉體分開。^[7]其后英國、法國與美國等地都有人研究催眠術，并將催眠術與心靈、精神、靈魂之研究逐漸結合在一起。至19世紀五六十年代，英國學者開始從事所謂“靈學研究”（psychical research），1882年2月20日，“靈學研究會”（Society for Psychical Research）在英國倫敦正式成立，這一派的學者研究心理感通或靈魂之間的溝通，認為人在死后靈魂繼續存在，而且可以透過各種方式降臨人世。這樣一來，靈學被認為是研究靈魂之間的溝通，以及探索死后世界、鬼神等現象的一門學問。英國靈學研究會的組織十分完善，存在時間也很長（直至今日）。^[8]尤其重要的是，它由許多知名的學者參與、領導，因而造成廣泛的影響。20世紀30年代曾擔任英國靈學會會長的美國學者萊因（J.B.Rhine，1895—1980）繼續此一傳承，使用實驗的方法來進行超常現象的研究，并將之稱為“超心理學”（parapsychology），該詞匯甚至有取代靈學之趨勢。由于他的推廣，超心理學一詞遂在英語世界中逐漸普及。一直到現在，仍有不少學者從事這方面的研究，企圖突破現有科學之范疇。^[9]

19世紀80年代以后，歐美的靈學研究傳入日本，^[10]日本人將psychical research譯為“靈學”、“靈魂之學”或“心靈研究”。^[11]靈學（包括催眠術、千里眼等）在日本也有很蓬勃的發展，并引起許多辯論。中國的留日學生與旅日華僑對此也深感興趣，曾在橫濱組織“中國心靈俱樂部”（1908）、在神戶成立“中國精神研究會”（1911），研究催眠術。日本的靈學研究及批判靈學的想法，也從不同渠道傳入中國。當時傳入中國的靈學，其內容非常復雜，難以全面歸納，大致約有以下五類：一、“心靈感通”，認為人與人可以透過心靈感應，交流思想；二、催眠術；三、特異功能，宣揚有些人具有遙視、透視的能力，如千里眼、天眼通；四、妖怪學，研究妖怪與鬼物；五、“降神術”，宣傳人的靈魂可與鬼神溝通，代鬼神宣言。這幾項又與中國傳統中的降仙童、迎紫姑、扶乩、討亡術、祝由科等結合在一起，深深吸引國人之注意。不過，無論是在中國、日本或西方，靈學雖有一些共同認可的核心觀念，然而并非一界定十分清楚的學問范疇，不同立場者對于靈學之內涵亦有不同的認定。同時，即使是研究上述如心靈感通、妖怪學與催眠術的人之中，也有人認為他們的研究乃正宗的“科學”，或較為狹義的“心理學”，而非靈學、宗教或魔術。

民國初年以來，在中國各地成立的一些有關催眠術、靈學研究的團體有：“上海靈學會”、“靈學研究社”、“預知研究會”、“中國心靈研究會”、“催眠協會”、“變態心理學會”、“催眠養成所”、“中國精神研究會”等，這些新興的學會或研究會，不但通過報紙廣告吸引城鄉居民加入會員、購買書籍，而且通過“函授”的方式，深入偏遠地區。1921年4月21日，時在上海的外國人也曾成立一個叫作The Shanghai Society for Psychical Research，每周三聚會，常常舉辦演講、讀書會等活動。^[12]當時翻譯和出版的靈學書籍與雜志包括《靈學叢志》、《靈學要志》、《心靈學講義》、《神通入門》、《靈力發顯術》、《靈力拒病論》、《靈魂體總論》、《靈力實驗法》、《新靈子術》、《心靈現象》、《靈明法》、《太靈道》、《心靈光》、《扶乩原理》等。此外，在民國初年的《東方雜志》、《科學》、《學生雜志》、《公余季刊》、《新青年》、《新潮》、《道德雜志》、《時兆月報》（基督教之雜志）等雜志上，也刊載了譯介、討論靈學、催眠術、千里眼、心理溝通等主題的文章，一時之間靈學議題之探討盛況空前。

民初的靈學研究，除了上述靈學從西方到日本再到中國的文化傳播之背景外，還涉及第一次世界大戰之后中國思想界、宗教界的重要發展。很多人都指出歐戰引起了國人高度的文化自覺，如梁啟超的《歐游心影錄》（1920）、梁漱溟（1893—1988）的《東西文化及其哲學》（1920），一方面看到西方物質文明的過度發展，導致毀滅性的戰爭，另一方面則引發對自身文化的信心，希望在東方的精神文明之中尋找出路，印度的泰戈爾（Rabindranath Tagore，1861—1941）即在此背景下受邀來華訪問。然而抱持此一觀點者，不只梁啟超、梁漱溟等知識分子，也包括宗教界的人士。宗教界出于對西方物質文明的絕望，標榜“救世”和超越墮落的物質文明，以拯救人心大壞、道德衰微，紛紛組織新的宗教與慈善團體（有些團體可以追溯到明清時代甚至更早），如同善社、悟善社、道院紅卍字會、救世新教、萬國道德會、中國濟生會等。這些在民初社會中流行的傳統與新興的民間教團，大部分以扶乩與慈善事業作為其活動的主體，亦宣稱從事“靈學”研究。^[13]其中1917年，姚濟蒼等人在北京立案的“同善社”（四川人彭汝尊于1912年成立，為“先天道”的支派），以無生老母為宗主，會通三教原理，用氣功、靜坐方式，導引信徒冥想，還大力推行扶乩、通靈等活動。同善社一度遍布全國，20世紀20年代該社成員可能多達三百萬人。其會員又在上海成立了“國學專修館”，推動儒教與尊孔，^[14]1920年唐文治（1865—1954）即在該會會員施肇曾（1867—1945，施肇基之兄，為中國濟生會會員）與朋友陸勤之的鼓勵下，成立無錫國學專修館。同善社甚至推展到中國香港、新加坡、澳大利亞等國家和地區，該社至1949年被禁之后還在中國大陸存在了一段時間。^[15]1921年時，《新青年》編者看到同善社之勢力迅速擴張，認為該會是“靈學會的化身”，要拿出先前批判上海靈學會的精神來加以圍剿，因而在《新青年》轉載《湘潭日報》黎明所撰的《辟同善社》一文，大力批駁。^[16]該文顯然發揮了一定的影響力，幾個月以后，《民國日報》也刊登了一篇周志瀛寫的《辟同善社》，呼應上述觀點，并呼吁江蘇省各縣教育會應設法禁止其傳播。^[17]

中國濟生會成立于1916年，是一個源于清末濟公鸞堂的佛教慈善機構，陳潤夫（1841—1919）與王一亭（1867—1938）曾任該會會長。該會所從事之慈善工作包括成立學校、醫院、銀行，以及各種賑災活動。同時與濟生會有相互依存關系者為“集云軒”，可謂濟生會的內修組織，負責信仰方面的工作。集云軒設有乩壇，供信徒扶乩。事實上，濟生會無論是總會或分會，都設有乩壇。論者以為此類以扶乩作為主體的宗教行為與慈善活動相結合的組織方式，在民初頗為流行。^[18]20世紀20年代，上海寧波路中旺弄濟生會的樓中即設有一乩壇，當時住在上海的陳伯熙曾與友人前往，陳氏記錄了該壇的情況：“該壇為滬上商界巨子王一亭、黃楚九、朱葆三、俞仲還等捐資所設，巨商富賈、大家婦女之往虔叩者絡繹不絕”，且前往扶乩者以單雙日分男女賓，界線分明，又不需納會費。^[19]

萬國道德會則成立于1921年，主旨是弘揚孔孟學說、研究“三界五行”，并宣傳天命與感應，以挽救道德淪喪。紅卍字會則是宗教團體“道院”所設的一個慈善機構。^[20]道院于1916年成立于山東省濟南東北的濱縣，是以扶乩來占卜吉兇、請神降臨的一個民間結社。^[21]1922年，組織松散的道院已經擁有六十多個分院，并成為當時政府所認可的民間社團。道院的宗旨有二：一是提倡道德，實行慈善；一是消解種族、宗教之分。該會出版的刊物計有：《哲報》（英文名Spiritual Record），其宗旨為：“提倡大道，泯除宗教界線……凡關于道德、宗教、哲學、靈學、慈善、格言等性質之文字，皆登載之”；^[22]《道德雜志》（1921—1924）則以“提倡道德，研究哲靈學理為宗旨”，刊載乩壇書繪與靈驗事跡，“以供研究靈學者之津梁”。^[23]

總之，這些宗教社團和靈學研究團體結合在一起，形成了民初靈學研究之盛況，也引發了知識界的論戰，造成有關科學、哲學、宗教、迷信等概念如何重新分疆劃界的討論。

民初靈學出現，造成“科學”、“迷信”等范疇重新界定之議題，顯示近代中國知識轉型之復雜多元的面貌。靈學的支持者認為靈學（如催眠術、千里眼等）不但配合傳統中一些觀念與行為，而且得到科學性的證據與解釋，因此不是“迷信”，而是最先進的“科學”，是超越現有科學的新興領域。近代以來支持靈學的著名人物包括西學大師嚴復、精研佛道思想與西方醫學的丁福保（1874—1952）、律師與外交官伍廷芳（1842—1922），以及政治家、外交官與法學家王寵惠（1881—1958）、德國海德堡大學博士與臺灣大學歷史系教授徐子明（1888—1973），以及蔣介石的侍從秘書且曾負責籌組復興社的鄧文儀（1905—1998）等人。^[24]這顯示近代西方的“科學”概念，以及近代中國所引進的西方“科學”，并非單純地屬于實證科學，而是具有更復雜、多元的內涵。近代中國最早公開宣稱靈學為一種科學、甚至可以包含科學的一群人，為上海靈學會的支持者。