二、“制禮作樂”與意識形態(tài)建構(gòu)

周公“制禮作樂”史有明文，乃是不爭的事實。《左傳》載魯宗室季文子之言云：

先君周公制《周禮》曰：“則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。”作《誓命》曰：“毀則為賊，掩賊為藏，竊賊為盜，盜器為奸。”^[8]

《禮記》亦云：

武王崩，成王幼，周公踐天子之位，以治天下，六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服。（《禮記·明堂位》）

盡管史籍的記載只是寥寥數(shù)語，看上去似乎“制禮作樂”是一件很簡單的事情，而實際上我們可以想見，這肯定是一項十分艱難、十分浩大的工程，因為它涉及一個國家政治體制的根本性變革。那么所謂“禮”“樂”究竟有哪些內(nèi)容呢？

從廣義上來看，“禮”主要包括三個方面：一是官制。《史記·周本紀(jì)》中關(guān)于“制禮作樂”的史實是這樣記載的：

既絀殷命，襲淮夷，歸在豐，作《周官》。興正禮樂，度制于是改，而民和睦，頌聲興。

《魯周公世家》則說：

成王在豐，天下已安，周之官政未次序，于是周公作《周官》，官別其宜。作《立政》，以便百姓。百姓悅。

這里的《立政》乃是《尚書》篇目，今古文皆有，肯定是先秦舊籍，其中也包含了許多周代官制內(nèi)容。《周官》則是梅賾《偽古文尚書》篇目，所記與今傳《周禮》多不合，古人對此頗為疑惑，然只能曲為之解。^[9]自清初閻百詩考定《偽古文尚書》之后，這個問題才算解決了——司馬遷所言之《周官》并非指《尚書》的篇目，而是指《周禮》而言。這部書以前稱為《周官》，到劉歆之后方稱為《周禮》。當(dāng)然，今存之《周禮》未必就與周公所作之《周禮》完全一致，在千百年的傳承中很可能會有增刪改竄。但是今存《周禮》保存了當(dāng)時周公對于官制的基本構(gòu)想應(yīng)該是無可懷疑的。^[10]不管《周禮》記載的官制如何龐雜細微，就西周官制的核心而言無疑是宗法制與“世卿世祿”之制——這是保證貴族階層形成并居于統(tǒng)治地位的最重要的制度，也是各種禮儀規(guī)范產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

二是禮儀制度。官制是根本性的政治制度，是社會政治結(jié)構(gòu)的骨架。禮儀制度則是各種政治、外交、宗教、軍事、民俗等活動的儀式，用之于朝會、聘問、喪葬、慶典、祭祀、祝捷、迎送、嫁娶等場合之中。禮作為一種儀式起源甚早，在人類初民的原始宗教活動中就已廣泛存在。從文化人類學(xué)的研究成果來看，原始人的各種巫術(shù)儀式毫無疑問就是后來種種禮儀形式的最初來源。當(dāng)然，不同的是巫術(shù)儀式具有直接的功利目的，例如，甚至現(xiàn)在在某些偏遠地區(qū)還存在的求雨儀式，而禮儀活動則沒有這種直接的功利目的。據(jù)史籍載，周代禮儀極為繁雜細微，有所謂“禮儀三百，威儀三千”或“經(jīng)禮三百，曲禮三千”之說。^[11]今存《儀禮》一書所記僅僅是“士禮”，即士階層所遵行的禮儀而已，但從中已經(jīng)可以看出當(dāng)時禮儀在貴族生活中占有何等重要的地位。可以說，禮最基本作用乃是使人們的行為形式化、規(guī)范化，從而將人們的生活納入一個統(tǒng)一的系統(tǒng)規(guī)則之中。因此在西周的禮樂社會中，作為一個貴族如果不懂得禮儀制度，那真是寸步難行。

三是道德規(guī)范。《周禮·師氏》云：

以三德教國子。一曰至德，以為道本；二曰敏德，以為行本；三曰孝德，以知逆惡。教三行，一曰孝行，以親父母；二曰友行，以尊賢良；三曰順行，以事師長。

可知周人的道德規(guī)范就是以“孝”和服從師長為核心的。這是宗法制社會結(jié)構(gòu)的必然結(jié)果。只有“孝”——自覺地敬愛長上——成為核心的價值規(guī)范，以血緣關(guān)系來維系的宗法制政治體制方能得以運作。另外還有一系列其他的道德規(guī)范。

周公所制之“禮”大體上就是上述三個方面。可見這既是政治制度的確立，同時也是國家意識形態(tài)的建構(gòu)。在這里關(guān)于“禮”的意識形態(tài)內(nèi)涵我們有必要稍稍加以闡述。

目前學(xué)術(shù)界對“意識形態(tài)”這個概念的使用常常有不同的含義。而事實上這個概念在其歷史的演變中也的確曾經(jīng)擁有各種各樣的理解。我在這里不準(zhǔn)備對這個概念意義演變的歷史進行描述，而只想指出，在我們的語境中，“意識形態(tài)”是指那種居于主導(dǎo)地位的，以為之提供合法性的方式來維護現(xiàn)存秩序的觀念體系。這樣我們就沒有必要檢討意識形態(tài)是真實的還是虛假的這類問題，因為它作為一個觀念體系本來就不是要反映什么現(xiàn)實，它是功能性的，目的在于讓人們相信現(xiàn)存的一切都是應(yīng)該如此的。這個概念是與“烏托邦”概念相對立的，后者指那種處于邊緣地位的，旨在顛覆現(xiàn)存秩序而指向未來的觀念體系。從歷史實際的角度看，“意識形態(tài)”大致有三種情形：一是制度化的意識形態(tài)，其特征是不以純粹觀念形態(tài)存在，而是融會于政治制度之中，借助于某種儀式的力量來實現(xiàn)其功能。二是半制度化的意識形態(tài)，特點是部分地融于政治制度之中，同時保持自己獨立的觀念形態(tài)，二者相互為用。三是純粹觀念形態(tài)的意識形態(tài)，特點是與政治制度沒有直接的聯(lián)系，而是以各種看上去遠離政治利益的文化形式存在。現(xiàn)代資本主義社會的意識形態(tài)基本上屬于第三種情形，中產(chǎn)階級是其主要承擔(dān)者^[12]；自兩漢以降的中國古代社會以及西方中世紀(jì)的意識形態(tài)基本上屬于第二種情形，士大夫階層是其主要承擔(dān)者；我們所要探討的西周以禮樂文化的形式存在的意識形態(tài)則屬于第一種情形，貴族階層是其主要承擔(dān)者。

首先，從功能論的角度來看，我們可以說“禮”就是行為規(guī)范。然而這并不是一個確切的定義，因為法律條文也同樣是一種行為規(guī)范。那么“禮”和“法”的區(qū)別何在呢？我們知道，“法”是關(guān)于人們應(yīng)該享受的權(quán)利與必須遵循的規(guī)則的種種規(guī)定。它告訴人們什么是你的責(zé)任，什么是你的義務(wù)，如果違反了規(guī)定你將受到什么懲罰等。“禮”也同樣告訴人們應(yīng)該怎樣做，不應(yīng)該怎樣做，否則你也會受到指責(zé)甚至懲罰。但是“法”的任何規(guī)定都直接地與人們（個人的和他人的）政治的或經(jīng)濟的利益掛鉤，本質(zhì)是在某種利益面前人們應(yīng)該如何有序地分配它。而“禮”則看上去似乎永遠遠離利益，它只是和人們的身份、尊嚴(yán)直接掛鉤，本質(zhì)上是人的社會地位在沒有直接功利性的情況下的自我確認(rèn)。“禮”的儀式看上去似乎是在做一種可有可無的游戲，但是在這種游戲中人們真實地找到了自己在社會中的確切位置并對它產(chǎn)生深刻的認(rèn)同感。“法”只是令人知道什么可以做，什么不可以做；“禮”除此之外還讓每個人都感受到自己在社會中能夠享受到的尊嚴(yán)和歸屬。所以，“法”是建立在人的畏懼心理的基礎(chǔ)上的，“禮”則是建立在人的自尊心理和歸屬需要的基礎(chǔ)上的；“法”在對人進行規(guī)范的過程中是依靠時時提醒他不如此就會失去什么，“禮”在對人進行規(guī)范的過程中是依靠時時告訴他如此做就會實現(xiàn)什么或成為什么。前者是抑制，后者是鼓勵。我們當(dāng)然可以說“禮”和“法”本質(zhì)上都是一種社會對于個體的“暴力”，因為實際上個體都是被規(guī)范和受壓制的。但不同的是，對于“法”這種“暴力”人們非常清楚，因而時時懷著畏懼心理而避免觸犯它；但對于“禮”這種“暴力”人們在心理上卻不認(rèn)為它是一種“暴力”，并且心安理得地遵循它。《禮記·曲禮上》說：

人有禮則安，無禮則危。故曰，禮者不可不學(xué)也。夫禮者，自卑而尊人。雖負(fù)販者，必有尊也，而況富貴乎？富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則志不懾。^[13]

這是說，“禮”可以令人感到受尊重，產(chǎn)生做人的尊嚴(yán)感。這顯然是“法”所無法達到的效果。在“禮”中如果人人做到“自卑而尊人”，則人人都會受到尊重。孔子說“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》），也是要求君主尊重臣下之意。所以“禮”可以讓人人都感到自己的價值。

其次，我們可以說“禮”是關(guān)于社會等級的規(guī)定。然而為什么必須用“禮”的方式來規(guī)定社會等級呢？社會等級的本質(zhì)乃是關(guān)于人在社會中的地位與權(quán)利的秩序，這完全可以通過政治和法律的種種制度和規(guī)定來確定。甚至動物世界中也有等級，那是靠直接的力量來維系的。那么“禮”的必要性何在呢？事實上，周人在制禮作樂之時，通過分封與任官等政治措施已經(jīng)劃分出了社會等級，因此“禮”并不是關(guān)于社會等級的原初規(guī)定而是在業(yè)已存在的社會等級的基礎(chǔ)上對這種既定事實的確認(rèn)。所以“禮”的作用主要不是直接的政治制度層面的，而是意識形態(tài)層面的，就是說“禮”的根本功能是使已經(jīng)存在的社會等級獲得確認(rèn)，即獲得合法性。《荀子·樂論》說“樂合同，禮別異”，正是禮的這種使社會等級合法化的功能。《禮記·禮器》云：

先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行。^[14]

《郊特牲》云：

禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也。故其數(shù)可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也。^[15]

這些話都是對孔子“人而不仁，如禮何”以及“禮云禮云，玉帛云乎哉”的發(fā)揮，是說“禮”的真正意義不在于形式本身，而在于其所蘊含的意義。用我們今天的話來說就是意識形態(tài)話語功能。當(dāng)然這里又不可以用內(nèi)容與形式二分法為之分類。因為禮的意義雖然不等于禮儀形式，例如，鐘鼓玉帛之類，但它又離不開這形式。意義不是禮儀形式的內(nèi)容而是它的功能。這里的關(guān)鍵在于禮儀形式存在的歷史條件：在人們還相信它存在的合理性的時候，例如，西周時期，它的形式本身就蘊含著意義，這時儀式本身就是意識形態(tài)性的；當(dāng)人們普遍認(rèn)為這種儀式已是過時之物時，例如，戰(zhàn)國時代，它即使被使用著，也僅僅是一種純粹的形式，已不復(fù)有昔日的意識形態(tài)功能。因此，“禮”的意識形態(tài)性是一種歷史性功能，只有在特定的歷史條件下才會具有現(xiàn)實性。事實上任何儀式無不如此。例如，“早請示，晚匯報”在中國的“文化大革命”時期是一種極為嚴(yán)肅認(rèn)真的儀式，具有豐富的政治意義，現(xiàn)在如果有人進行這種活動，就完全失去了當(dāng)年的意義而成為一種“戲擬”了。“禮”作為一種儀式實際上乃是政治、經(jīng)濟等級關(guān)系的象征形式，而在人們習(xí)慣了這種象征形式之后，也就對其所象征的東西視為理所當(dāng)然了。這恰恰是“禮”的意識形態(tài)功能之根本所在。應(yīng)該說以“禮”這種形式化的、沒有直接功利性的方式作為主要統(tǒng)治手段實在是周人的一大發(fā)明，是極為高明的政治策略。其高明之處就在于從表面上看它既非政治性的，亦非意識形態(tài)性的，而在實際上卻無處不是政治性的，無處不浸透著意識形態(tài)因素。我們并不認(rèn)為離開了“禮”的意識形態(tài)，西周時期那種通過封建和其他政治手段確立起來的等級秩序就會土崩瓦解，但是我們可以說，有了這種意識形態(tài)的確使這種等級秩序大大鞏固了。應(yīng)該承認(rèn)，意識形態(tài)的功能從來都是有一定限度的。

最后，“禮”是使貴族成為貴族的方式。這話聽上去有些奇怪，因為誰都知道，貴族作為一個社會階層根本上乃是政治經(jīng)濟地位決定的，而不是“禮”決定的。但是政治經(jīng)濟的地位可以使人成為實際上的貴族，卻不能使之在精神上確認(rèn)自己的身份，所以這種實際上的貴族就像尚未確立自我意識的孩童一樣，處于拉康所謂的“前鏡像階段”。西周的“禮”本質(zhì)上乃是貴族的身份性標(biāo)志，是將在政治經(jīng)濟上獲得統(tǒng)治地位的那個社會階層塑造成在行為方式、文化觀念、道德修養(yǎng)，甚至一舉手、一投足都不同于其他社會階層的特殊人的最佳方式。“禮”使政治經(jīng)濟上居于優(yōu)勢地位的階層，在一切人的行為中都顯現(xiàn)這種優(yōu)勢地位。“禮”通過使這種優(yōu)勢地位形式化、感性化以及無處不得到顯現(xiàn)而大大強化了它。所以“禮”也是貴族們對貴族身份進行確認(rèn)的最佳方式。《禮記·曲禮上》云：

國君撫式，大夫下之。大夫撫式，士下之。禮不下庶人，刑不上大夫。

注者云：

君與大夫或同途而出，君過宗廟而式，則大夫下車；士于大夫，猶大夫于君也。庶人卑賤，且貧富不同，故經(jīng)不言庶人之禮。古之制禮者，皆自士而始也。……一說，此為相遇于途，君撫式以禮大夫，則大夫始下車；大夫撫式以禮士，則士下車。庶人則否。^[16]

此二說無論哪種都是說“禮”為士以上階層所遵，無涉庶人。“禮”的作用正是要將人的貴賤高下分清楚。《荀子》云：

樂合同，禮別異。禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣。窮本極變，樂之情也；著誠去偽，禮之經(jīng)也。^[17]

荀子又回答“曷謂別”的問題說：

貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。^[18]

這里“禮別異”值得細究：既然曰“異”，就是說已然是有差別的了，為什么還要“別”呢？對此可以這樣來理解：“異”是指自然的差異，例如，君臣、父子、長幼之類；“別”則是使這種自然的差異固定化、合法化。那么“禮”如何做到這一點呢？這就要借助儀式的作用了——在那種莊嚴(yán)的、集體性的、有嚴(yán)格程序規(guī)定的活動中，任何一個個體都要受到一種“場力”的壓迫，并因此而產(chǎn)生某種敬畏感與認(rèn)同感。這種活動的最主要的特征就是嚴(yán)格的等級性。每個參加者都根據(jù)自己的身份地位而在整個程序中獲得相應(yīng)的位置。即使是衣、食、住、行之類純粹私人性的活動，由于處于“禮”的“文化場”中，也都進行了極為嚴(yán)格的規(guī)定。在“禮”的秩序中，沒有人是完全自由的，即使是天子也首先要受到限制，然后才得到尊崇。所以每個人都同時得到兩個方面的感受，一方面是受到限制，時時處處都在提醒著個體關(guān)注自己的身份，不能有絲毫越禮行為，這時“禮”就近于法律；另一方面是得到肯定，使個體時時刻刻感到自己屬于一個受到尊重的社會階層，在社會序列中有自己不可動搖的優(yōu)勢地位。這時“禮”象征著特權(quán)。簡言之，“禮別異”的含義是：使人們在政治、經(jīng)濟、輩分、年齡、性別上存在的差異形式化，并貫穿于人們的一切行為方式之中。其意識形態(tài)意義在于：由于“禮”的作用，人們誤以為社會等級是天經(jīng)地義的，是從來就有的。在儀式的獨特作用下人們會忘記對原因的追問，他的主體性被同化于儀式營造的“場力”之中了。如此看來，“禮”亦與其他意識形態(tài)一樣，對于現(xiàn)實的實際情況有某種“遮蔽”作用。

由于“禮”的作用，社會的統(tǒng)治階層就不僅僅是在政治經(jīng)濟上占有優(yōu)勢地位的一群了，他們成了在任何方面都不同于被統(tǒng)治者的特殊人群，任何人所必需的事情，哪怕僅僅是滿足生理需要的活動，也無不帶有身份性標(biāo)志。結(jié)果這個特殊的階層成了符號化的人，他們的一言一行都被符號包裹了。正是在這個意義上，我們說“禮”使貴族成為貴族。

至于“樂”，那是“禮”的儀式中最主要的組成部分，對此我們將在后面關(guān)于詩歌功能的時候論及，這里暫不置論。