（三）“古史辨”派《詩經》研究方法之反思

“古史辨”派是中國現代學術領域少有的具有重大影響的學術流派之一，其學術影響至今依然存在。那么，我們應該如何看待他們的學術成就呢？從研究方法的角度其啟示意義何在呢？

其一，如何看待“古史辨”派的“疑古”。“疑古”是“古史辨”派開宗立派的旗幟，也是其《詩經》研究的基本精神。在我看來，對于他們的懷疑精神應該充分肯定。毫無疑問，近幾十年的考古發現確實證明了許多古代典籍的可靠性，古史的記載也大都有其依據，因此學界提出“走出疑古時代”之說是有其合理性的，也是十分必要的。但這并不意味著“古史辨”派的懷疑精神就毫無價值了。懷疑是一切學術研究的起點，沒有懷疑就沒有問題，而提出有意義的問題正是學術研究最重要的環節。對于汗牛充棟的古代典籍，研究者務必抱著質疑、審視的眼光，鑒別其真偽，探其本，溯其源，梳理其脈絡，考察其流變。對于前人的成說更不能輕率接受，而是要分析其產生之原因，弄清楚決定其不得不如此說的邏輯鏈條，如此才能推進學術的進步。具體到《詩經》研究，“古史辨”派對于《詩序》的質疑大都是站得住的，特別是《詩序》對某詩“刺某王”“美某公”的解說，確實大多乃附會史事，缺乏切實的材料支撐，顧頡剛、錢玄同、鄭振鐸等人的批評是有力的。

但是“古史辨”派的“疑古”也確實存在嚴重問題。首先，盡管他們大多是歷史學家，但在對《詩序》的質疑時往往不能用歷史的、語境化的眼光來看問題，對漢儒缺乏“了解之同情”，只是站在今天的立場上褒貶古人。漢儒說詩實際上乃是彼時士人階層意識形態建構工程的重要組成部分，是“大一統”政治格局中知識階層制衡君權的一種手段。他們說詩的目的其實并不是追問“真相”，更不是發掘詩歌的審美意義，而是在建構和弘揚一種價值觀，是一種特殊的“立法”——為社會提供價值秩序——的行為。其實不獨《詩經》以及整個漢代經學研究是如此，看漢初的黃老之學，陸賈著《新語》，賈誼著《新書》，賈山著《至言》，淮南王編《淮南鴻烈》，乃至司馬遷作《史記》都莫不如此。可以說，意識形態建設是漢儒問學致思的首要目的，是他們與由帝王、宗室、功臣、外戚、宦官等組成的統治集團爭奪權力的主要方式。后來儒學的勝利即可視為統治集團與知識階層相互“協商”與“共謀”的結果，也是他們合作治理天下的標志?！肮攀繁妗迸蓮淖穯枴罢嫦唷钡目茖W實證角度固然可以發現漢儒的諸多錯誤，卻對其“苦心孤詣”毫無體察。這顯然不僅僅是“疑古太過”的問題，而且也是“以今釋古”的問題，關鍵之點在于對歷史語境的重要性關注不夠。我們今天反思“古史辨”派的研究方法，就應該既要尊重并繼承其懷疑的、批判的精神，又要運用“語境化”的研究方法，把研究對象之所以如此這般的原因梳理清楚，揭示其在歷史上曾經具有的意義與價值。如此面對古人方庶幾近于公允。輕率地否定不是我們面對古代學人的恰當態度。

其二，如何看待“古史辨”的方法與后現代主義研究路向的異同問題。當年閱讀七大冊《古史辨》，特別是顧頡剛先生《古史辨》第一冊上的長篇自序，頗有一種感覺，似乎顧先生倡導的方法與半個多世紀之后?？碌摹爸R考古學”以及格林布拉特、海登·懷特所代表的“新歷史主義”頗有異曲同工之妙。然而葛兆光先生則認為“古史辨”應該屬于“現代性史學”，并指出其與后現代史學的差異：

第一，古史辨派畢竟相信歷史有一個本身的存在，他們的看法是，歷史學的目的是要剝開層層包裝的偽史而呈現真實的歷史?？墒呛蟋F代史學是“無心”的，是“空心”的，認為所用的歷史都不過是層層的包裝……

第二，正是因為以上的差別，古史辨派的中心目標是“辨偽”，剝掉的東西是隨口編造的廢棄物，它們與本真的歷史構成了反悖，所以要尋找本真的東西，其他的可以甩掉不要。后現代好像對“垃圾”特別感興趣，特別關注那些層層作偽的東西，它的主要目的是清理這一層一層的包裝過程……

第三，古史辨派的歷史學方法基本上是針對“過去”的存在，“過去”是很重要的。他們在當時確實瓦解了傳統史學，而且與當時反傳統的激進主義吻合與呼應……我覺得它仍然是在“六經皆史”的延長線上……可是，后現代則直接從“六經皆史”走到了“史皆文也”，這是很不同的。^[15]

這里的比較大體上是言之成理的。略可辨析與補充的有下列幾點：一是關于“古史辨”派“相信歷史有一個本身的存在”的問題。我們知道，“古史辨”派的基本觀點是對中國上古史提出顛覆性質疑，提出了著名的“層累地造成古史說”。按照他們的觀點，中國傳統史學建立起來的從“三皇”到堯、舜、禹的上古史都是后代史家一代一代想象編造出來的。因此才會出現越是后面的人反而對古史知道的越久遠越詳細的怪現象，就像滾雪球一樣越滾越大。如此看來，在“古史辨”派心目中其實根本就不存在一個可以復原的上古史，這一點和后現代史學是很相近的。如果把“歷史”理解為“發生過的事情”，則無論是“古史辨”派還是后現代史學都是絕對不會否認的。他們的共同點在于：我們見到的歷史都是人寫出來的，不是“發生過的事情”的本來面貌。他們的區別是：后現代史學不相信任何歷史文本可以接近“發生過的事情”的本來面貌，因為歷史敘事在本質上也就是一種文學敘事?！肮攀繁妗迸蓜t認為我們之所以不能恢復上古史的真相乃在于文獻不足，或者說根本就沒有可靠的文獻。這就意味著，“古史辨”派也已經意識到我們可以看到的歷史其實都是人寫出來的，都是文本而已。至少對于中國的傳統史學來說，他們是這樣認為的。就這一點而言，“古史辨”派確實很接近后現代主義史學了。二是“古史辨”派只管“剝去包裝”而后現代史學專門對這一層一層的“包裝”感興趣的問題。事實確實如此。這是古史辨派與西方后現代史學的根本性差異。“古史辨”立意在質疑，在推翻舊說，至于“真相”究竟如何，他們也知道是無法探究的，所以他們追問的“真相”其實就是指出古史是造出來的，不可信。所以魯迅先生批評顧頡剛有破壞而無建設，將古史“辨”成沒有了，應該說是很準確的評判。在?？碌闹R考古學影響下的后現代史學家（如海登·懷特）則不然，他們知道包括歷史在內的任何知識系統都是人為地建構起來的，所以在他們看來恰恰是這“一層一層”的“偽裝”才有追問價值，對他們來說，研究這些“偽裝”是如何產生的，其背后蘊含著怎樣的權力關系等，正是學術研究的主要任務。在這一點上，“古史辨”派是遠遠不及的。在后者看來，漢儒說詩是胡說八道，急于棄之而后快，哪里管他們為什么如此說，其背后隱含的文化邏輯與意識形態是什么呢！從這個意義上說，“古史辨”派確實沒有達到后現代史學的深度。三是關于“六經皆史”與“史皆文也”的問題。誠然，在“古史辨”派眼中，六經都是作為史料來看待的，其中最為可信的大約要算《詩經》了。但章學誠等人的“六經皆史”之謂似并非從這個意義上說的。章氏的意思主要并不是說六經都可以作為史料來運用，而是說它們原本不過是對于古代政事的記載，并不像后世儒家理解的那樣是什么圣人垂訓的經典，并沒有那么神圣。而在“古史辨”派看來，六經不僅談不到神圣，而且其作為史的記錄也大都是不可信的，是質疑的對象。因此說“古史辨”派是對“六經皆史”說的繼承并不準確。另外，即使“古史辨”派信從章學誠等人的“六經皆史”之說，也不是其與主張“史皆文也”的后現代史學相區別的關鍵所在，就是說，承認“六經皆史”與主張“史皆文也”并不矛盾，二者是可以并存的。事實上在“古史辨”派那里，我們可以看到到處都流露著“史皆文也”的觀點。讓我們看看顧頡剛所擬的論文題目：

春秋戰國間的人才（如圣賢、游俠、說客、儒生等）和因了這班人才而生出來的古史。

春秋戰國秦漢間的中心問題（如王霸、帝王、五行、德化等）和因了這種中心問題而生出來的古史。

春秋戰國秦漢間的制度（如尊號、官名、正朔、服色、宗法、階級等）和因了這種制度而生出來的古史。^[16]

從顧先生擬出的這些題目中可以看出，他是要從言說主體、文化問題、政治制度三個層面對“古史”被建構起來的具體過程與原因進行深入解剖，這是很了不起的史學意識。較之福柯的“知識考古學”、海登·懷特的“新歷史主義”在思考的深度上毫不遜色。故而對于顧頡剛的史學觀，我們至少可以說他堅持的是“古史皆文也”。

根據上述分析我們可以說，“古史辨”派固然不能算是“后現代史學”，但他們的許多見解已然超出了以揭示歷史真相為職志的傳統史學，與福柯的“知識考古學”、海登·懷特的“新歷史主義”有著諸多相近的歷史洞見。

其三，在現代中國歷史語境中如何建構自己的研究方法的問題?！肮攀繁妗迸稍谥袊F代學術史上有著極為重要的地位，即使今天學界已經宣布“走出疑古時代”，而且考古發現也不斷證明著“古史辨”派“疑古”的偏頗，但是我們依然要說，這個學派對于現代以來的中國學術，特別是今日中國學術的啟示意義是巨大的，而且這種意義遠沒有被充分認識到。對此，我們可以從下列三個方面來看。

首先，當下的中國人如何做學問？今天的中國人有資格做學問嗎？不管承認不承認，今日中國學人是存在著這種惶惑的。相當一批學者一談起中國的學術文化，是不屑一顧的，在他們看來只有西方才有學術，中國自古及今根本就談不上真正的、現代意義的學術研究。有相當一批做中國學問的人在西學面前感到自卑，無地自容，感覺一張嘴就說的就是別人的話，一句自己的話也說不出，于是只好“反對闡釋”，躲到考證學、考據學中去保持自身的純潔與獨立。這樣一來，真正有價值的中國學術在今天就很難建立起來。在這種情況下，“古史辨”派就顯得極為可敬了。其最可敬者，他們的研究方法不是簡單照搬別人而來，更不是憑空想象出來，而是針對中國歷史存在的問題而總結、提升、建構起來的。因此以“層累地造成古史說”為標志的“古史辨”派的研究方法是中國式的，是適合中國的研究對象而生成的，因而是有強大生命力的。其再可敬者，他們并不諱言對古人和外國人的吸納與借鑒，但也絕對不唯前人或西方學術馬首是瞻，真正做到了廣采博取與獨出機杼相結合，造就了獨特的，又具有前沿性的學術研究思路。

其次，在“信古”與“疑古”之間。做中國的學問，面對的是汗牛充棟、卷帙浩繁的古籍，今日的學人應該采取怎樣的立場？“古史辨”派的“疑古”精神是極為可貴的，因為一切學問都是從懷疑開始的，沒有懷疑就不會有問題，沒有問題也就不會產生有價值的學術研究。因此對于“古史辨”派的懷疑精神是應該充分肯定的。然而，“古史辨”派的問題在于：他們似乎先設定了古史的虛假，然后想方設法找材料證明其虛假。這就有問題了，如此便不能客觀地審視研究對象，特別是不能體察古人何以如此說的原因。即如《詩經》研究而言，顧頡剛、錢玄同等人對漢儒的說詩采取了簡單否定的態度，對于他們說詩傳統的形成過程及其原因不予深究，這就遮蔽了許多值得追問的學術問題。他們未能意識到，在人文領域中的學術問題常常是不能簡單地用“對”和“錯”來判定的，這種判定是缺乏學術意義與思想蘊含的。真正的學術研究不僅要追問“是什么”，而且要追問“為什么”。漢儒說詩傳統的形成本身就是一個極具學術史、思想史意義的話題，用幾句簡單的否定甚至嘲笑來了結這一話題太可惜了。因此，無論“信古”還是“疑古”都不能作為學術研究的前提，只有根據研究對象的自身特點，通過重建歷史語境的方式，揭示其背后隱含的文化邏輯，揭示之所以如此這般的文化歷史原因，這樣的研究才令人信服。

最后，今日學人對包括“古史辨”派在內的現代學術傳統應該予以高度重視與深刻反思。我們一提到中國傳統文化就會想到從先秦到明清，近年來開始重視近代。其實對于我們今天的學術研究來說，現代傳統具有更重要的借鑒意義。這是因為從清末民初到新中國成立的近半個世紀，是中國古代傳統文化與西方文化大碰撞、大融合的時期，是確立今日中國學術文化之根基的時期。即如我們現在使用的學術語言也是現代學人融合了古代漢語、日常白話、從西方或通過日本引進的新學語幾個部分而成的。因此現代學術傳統既不是中國古代的，也不是西方的，而是一大批現代學人建構起來的新傳統，這一傳統與我們今日學術話語可謂一脈相承。對于這一學術傳統的得與失進行深入研究與反思，對于我們當下的學術研究無疑是極為重要的。

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[1] 胡適說：“古代的書，只有一部《詩經》可算得是中國最古的史料?！币驗椤对娊洝分嘘P于日食的記載可以得到現代科學的證明，故“《詩經》有此一種鐵證，便使《詩經》中所說的國政、民情、風俗、思想，一一都有史料的價值了”。（胡適：《中國哲學史大綱》卷上，24頁，北京，商務印書館，1930）顧頡剛說：“《詩經》這一部書，可以算做中國所有的書籍中最有價值的……我們要找春秋時人以至西周時人的作品，只有它是比較的最完全，而且最可靠。”（顧頡剛：《詩經在春秋戰國間的地位》，見《古史辨》第三冊，309頁，上海，上海古籍出版社，1982）

[2] 顧頡剛：《〈詩經〉在春秋戰國間的地位》，見《古史辨》第三冊，309～310頁，上海，上海古籍出版社，1982。

[3] 顧頡剛：《〈詩經〉在春秋戰國間的地位》，見《古史辨》第三冊，320頁，上海，上海古籍出版社，1982。

[4] 顧頡剛：《〈詩經〉在春秋戰國間的地位》，見《古史辨》第三冊，322頁，上海，上海古籍出版社，1982。

[5] 顧頡剛：《〈詩經〉在春秋戰國間的地位》，見《古史辨》第三冊，第321頁，上海，上海古籍出版社，1982。

[6] 何定生：《詩經今論》，8頁，臺北，臺灣商務印書館，1968。

[7] 錢穆：《讀〈詩經〉》，見《中國學術思想史論叢》（一），100頁，合肥，安徽教育出版社，2004。

[8] 錢穆：《讀〈詩經〉》，見《中國學術思想史論叢》（一），100頁，合肥，安徽教育出版社，2004。

[9] 鄭振鐸：《讀毛詩序》，見顧頡剛：《古史辨》第三冊，385頁，上海，上海古籍出版社，1982。

[10] 顧頡剛：《論時序附會史事的方法書》，見《古史辨》第三冊，405頁，上海，上海古籍出版社，1982。

[11] 錢玄同：《論〈詩經〉真相書》，見顧頡剛：《古史辨》第一冊，46～47頁，上海，上海古籍出版社，1982。

[12] （清）皮錫瑞：《經學通論·詩經》，19～20頁，北京，中華書局，1954。

[13] 胡適：《談談〈詩經〉》，見顧頡剛：《古史辨》第三冊，577頁，上海，上海古籍出版社，1982。

[14] 胡適：《胡適口述自傳》，唐德剛譯注，94～96頁，臺北，佶記文學出版社，1981。

[15] 葛兆光：《思想史研究課堂講錄：視野、角度與方法》，93頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2005。

[16] 顧頡剛：《古史辨自序》，見《古史辨》第一冊，59頁，上海，上海古籍出版社，1981。