一 作為儀式的儀式和作為過渡的儀式

喪葬儀式，根據(jù)蓋納普（Arnold van Gennep）的經(jīng)典定義，是死者“從一個境地到另一個境地，從一個到另一個（宇宙或社會）世界之過渡儀式過程”。^[8]這個儀式的順利完成對于死者、生者及其社區(qū)都具有重要的意義，徐烺光將其表述為：“舉行葬禮是親屬們對亡人應(yīng)盡的義務(wù)，是家族平安，人丁興旺的保障，是親朋好友溝通關(guān)系的橋梁，也是顯示家族社會地位的有效方法。葬禮同時也是為了保證死者的靈魂去靈魂世界的途中一路平安，保證靈魂在靈魂世界安然無恙?！?a id="w9">^[9]這兩種功能并不是相互獨立的，民間有關(guān)鬼神的想象和信仰，即格爾茲（Clifford Geertz）所說的，在大眾民間信仰中存在的有關(guān)何謂“真正真實”的概念（不論如何模糊），會深刻地影響人們的行為和“合理觀念、實踐觀念、仁愛觀念及道德觀念”。^[10]

雖然人類學(xué)家基本都認(rèn)為與喪葬主題相關(guān)的儀式是有關(guān)“過渡”的，但隨著社會歷史的不斷變化，對儀式中發(fā)生的“真正真實”的理解也在不斷變化和被遺忘，結(jié)果在現(xiàn)實的喪葬儀式中，“只要是恰當(dāng)?shù)剡M(jìn)行儀式，參與者對死亡或來生的信仰，也都變得不太重要”。^[11]對于當(dāng)代研究者來說，除了被動地面對這一現(xiàn)實之外，還有可能主動地去“依照社會科學(xué)Demystification（即去神秘化、啟蒙——筆者注）的要求”，^[12]將有關(guān)死亡、鬼魂及其死后生活的民間信仰看作想象、迷信，^[13]或者將其看作一個可以通過社會科學(xué)方法進(jìn)行處理的因素。所以格爾茲的批評——人類學(xué)對民間信仰中“真正真實”的概念的研究才是最重要的部分，但大多數(shù)人類學(xué)的宗教研究恰恰忽略了這一環(huán)節(jié)^[14]——在某種程度上也適用于目前對中國傳統(tǒng)喪葬儀式的研究。

有學(xué)者認(rèn)為，相關(guān)研究應(yīng)該把中國傳統(tǒng)喪葬儀式放在“家族文化和制度再生產(chǎn)的歷史實踐緯度中解釋”，去揭示喪葬儀式在“家族制度的政治經(jīng)濟學(xué)”、“社區(qū)的社會再生產(chǎn)機制”、“地方民眾的人格建構(gòu)和宇宙觀想象”以及“王朝典章制度的治理手段”等層面的意義。^[15]這也是對老一輩本土人類學(xué)家研究旨趣的繼承，如林耀華將喪禮和骨肉親情、父權(quán)制的宗族制度、禮俗行為與儒家“慎終追遠(yuǎn)”的孝道思想和文化制度聯(lián)系在一起；^[16]楊懋春以家族意識和家庭社會再生產(chǎn)過程來解釋崇拜儀式的本質(zhì)；^[17]楊慶堃則認(rèn)為：“從根本上講，祖先崇拜是一種生存策略，用以對付家庭群體中由于近親死亡而帶來的情感崩潰和社群瓦解狀況的發(fā)生。”^[18]西方學(xué)者中，羅梅君（Mechthild Leutner）對喪葬進(jìn)行分析，在儀式的結(jié)構(gòu)上注重民間文化和上層文化的關(guān)聯(lián)，在功能上則強調(diào)財產(chǎn)繼承和家庭秩序整合的意義；^[19]華琛（James L.Watson）強調(diào)了儀式的標(biāo)準(zhǔn)化過程及其對“中國人”塑造的作用；^[20]羅友枝（Evelyn S.Rawski）則聚焦于分析喪葬儀式的內(nèi)在意義與依附于書寫文字傳統(tǒng)的儒家孝道、祖先崇拜思想和國家意識形態(tài)的關(guān)系。^[21]更晚近的一些本土研究者，更加明確地回避葬禮的“意義建構(gòu)”而轉(zhuǎn)向?qū)嶋H效用的分析，如：郭于華探討了喪葬儀式使社會、集體得到鞏固完整的社會功能，和使人的精神得以完整、感情得到平衡的心理功能；^[22]劉中一明確提出自己的研究意在發(fā)現(xiàn)喪事在加強宗族、姻親共同體和鄉(xiāng)親共同體的凝聚和認(rèn)同，“舉辦者”展示能力和品行的有效途徑，構(gòu)建村莊公共生活等方面的實際效用。^[23]史婷婷更是認(rèn)為，中國當(dāng)代對于喪葬儀式的研究大體上可以分為兩大類：其一是應(yīng)用蓋納普（Arnold van Gennep）“過渡儀式”和特納（Victor Turner）“閾限性”理論，對儀式本身的文化結(jié)構(gòu)和過程進(jìn)行的研究；其二是從功能主義視角探究儀式在處理死者及其家庭、宗族和社區(qū)之間的關(guān)系上具有的功能。^[24]這些基本上都是在儀式之作為儀式的社會文化層面所展開的研究。

與之相反，對過渡儀式之“真正真實”的研究往往處于不利的地位。本土雖然也有一些關(guān)注有關(guān)祖先信仰、靈魂觀念以及死后生活信念的研究，但主要集中于對少數(shù)民族，尤其是對西南地區(qū)少數(shù)民族的一些形態(tài)較古老的社區(qū)進(jìn)行研究，而且更多是“以人類學(xué)中有關(guān)符號、結(jié)構(gòu)、象征的闡釋方法對儀式中的事象進(jìn)行闡釋，展現(xiàn)一幅異文化的文本和他們的生活價值、意義和世界圖景”，^[25]或者站在文化觀察者的“去神秘化”的立場上。而對于漢族傳統(tǒng)喪葬儀式之屬靈層面的討論，依筆者掌握的資料，如余英時對中國古代死后世界觀的研究，金式武、何先成、譚思健等對中國古代招魂儀式的研究，胡翼鵬對“叫夜”儀式衍變的研究等，都表現(xiàn)出一種明確的“歷史文化和思想研究”意識。海外研究者對中國傳統(tǒng)社會靈魂和死后世界的觀念進(jìn)行的研究較本土更為豐富，影響比較大的有靈魂二元（魂與魄）或三元（墳?zāi)?、家庭神龕、祠堂神主牌）的劃分模式?a id="w26">^[26]有關(guān)“神明-鬼魂-祖先”宇宙三位和“天界-陽間-陰間”宇宙三界的概念共同建構(gòu)的世界觀框架。^[27]另外還有學(xué)者對喪葬儀式區(qū)分以及奠祭禮俗的意義等具體問題進(jìn)行了研究。^[28]海外學(xué)者的研究繼承了人類學(xué)先賢如摩爾根和馬林諾夫斯基等探索發(fā)現(xiàn)異域文明和原始文化的學(xué)術(shù)旨趣，往往比本土研究者更多關(guān)注儀式和信仰的“真實含義”。但他們多少受到異文化的外部觀察者身份的影響，未必真的能夠理解鄉(xiāng)民眼中的“真實”，具體問題留待后面的章節(jié)討論。

概言之，在目前對中國漢族喪葬儀式的研究中，存在一個是針對其屬靈的意義還是針對現(xiàn)世意義的基本區(qū)分。因為本文的研究目標(biāo)主要是前一個方面，所以下面先從過渡儀式的基本結(jié)構(gòu)和功能談起。