四 生活原則及其基礎

施特勞斯沒有讓自己沉醉在對色諾芬寫作《希耶羅》（或《僭主》）的意圖與修辭的細節討論中，沒有在色諾芬關于僭政的特殊政治教誨的地方停駐下自己精致分析的進程，沒有中止色諾芬關于平民生活與僭主生活何者更優的理性辨識，而是運用他所發現的雙重寫作中的隱微解釋方法，繼續敏銳地探索生活好壞的判斷原則及其背后隱藏極深的哲學基礎。

正如前文所說，施特勞斯所理解的古代作者色諾芬，在《希耶羅》（或《僭主》）一書中明面上是要解答僭主生活與平民生活哪個更好，而實際上卻是通過對僭主的特殊教誨，探索僭主生活與卓越平民生活、統治者與智慧者、政治生活與哲學生活何者更好，也就是想解答什么是最好生活的蘇格拉底式的一般政治哲學問題。

色諾芬通過作為教育者的西蒙尼德勸告作為僭主的希耶羅如何成為一個有德性的僭主，表明了自己對最好生活的態度與立場。他接受他老師蘇格拉底的一般教誨，認為哲學生活是最好的生活，也就是說卓越的生活比平庸的生活好，在卓越生活中哲學生活比政治生活好，哲人的生活比統治者的生活更可欲，更值得選擇。

那么，為什么說色諾芬關于成為一個仁慈僭主的特殊教誨，實際上述說著蘇格拉底關于最好生活的一般教誨呢？又為什么說哲學生活是最好的，哲學生活比政治生活優越呢？于是施特勞斯在分析了兩種生活之后，馬上深入探討了好壞優劣的判斷原則，以及快樂原則與德性原則后面的哲學的自然根基。

在施特勞斯看來，在色諾芬的哲學修辭中，無論是希耶羅還是西蒙尼德，都是快樂主義者。對希耶羅來說，他對德性甚為冷淡，僅僅對快樂特別是身體的快樂感興趣。他雖然認為有德性的人有用，卻不喜歡與有德性的人為伴；即使在西蒙尼德的勸告下其贊揚了德性，但那是施惠者的德性，是作為換取榮譽與快樂的德性，而不是真正的卓越者的德性、哲人的德性。對西蒙尼德而言，為了勸告希耶羅做一個有德性的僭主，他也僅僅是勸告希耶羅去做讓人感激的事情，而不是勸告希耶羅成為真正有德性的人。他希望希耶羅去做公正或高尚的行為，卻沒有勸誡希耶羅去踐行任何專門的德性，如節制、勇敢和智慧。他雖然向希耶羅推薦德性，但也僅僅是將其作為通向快樂的手段而推薦的。他即使在教育希耶羅時，他的最高贊揚也不是給了德性，而是給了沒有嫉妒的幸福，特別是突出的榮譽。色諾芬的西蒙尼德認為，沒有快樂的德性生活不是可欲的。

不過，在施特勞斯看來，西蒙尼德雖然是個快樂主義者，他卻是一個特殊的快樂主義者，而不同于希耶羅的快樂主義。說西蒙尼德快樂主義是特殊的，是因為他雖然在與希耶羅討論僭主與平民誰的生活更好的話題時，一開始就訴諸了快樂原則，卻是為了教育只知快樂而不知德性為何物的希耶羅。這是因為在德性與快樂之間他不僅強調了作為目的快樂的重要性，而且對快樂進行了哲學論證。具體說來，西蒙尼德表達了快樂主義本質的觀點；對快樂進行了細致的分類，“快樂分為三類：身體的快樂、靈魂的快樂、身體與靈魂共同的快樂。他把身體的快樂又分為相應于專門器官的快樂（眼睛、耳朵、鼻子、性器官）和那些相應于整個身體的快樂。他沒有再細分靈魂的快樂”^[8]；區分了所有快樂的知識前提與我們自己快樂的領悟前提；特別是區分了快樂與善，非常清楚快樂的事物與善的事物之間的根本差別：“善和惡的事物有時是讓人快樂的，有時是令人痛苦的”^[9]；區別了符合人性的快樂與違背人性的快樂，只有符合人性的快樂才是好的，從而提出了非快樂主義原則。因此，施特勞斯得出西蒙尼德只是在“拒絕那種認為快樂是與正當選擇無關的觀點而言”意義上才是快樂主義者。換言之，西蒙尼德的快樂主義主張快樂與正當目標以及人性根基有著聯系。施特勞斯還認為，色諾芬的希耶羅與西蒙尼德一樣，也承認快樂與善之間的差別，不過沒有提在好壞原則的根基問題上他們是否持有相同的觀點。

色諾芬的西蒙尼德與希耶羅依據這一特殊類型的快樂主義，著重考察了友誼與城邦。他們都認為，友誼與城邦，都是善的事物。希耶羅認為友誼不僅善，而且快樂。城邦雖然善，因為給公民帶來安全，雖然安全與快樂生活存在緊密聯系，卻不會使人快樂。作為異邦人的西蒙尼德承認友誼是善的，因為他可以享受友誼，對與友誼相區別的城邦，他認為城邦的善是對公民與統治者而言的，同時城邦由于其強制性反而不是令人愉快的。

施特勞斯指出，希耶羅出于要證明平民生活比僭主生活更可欲的動機，提出友誼是比城邦更大的善。西蒙尼德無論是在言辭中還是在行動上，都接受了希耶羅的觀點。因為他最關心的是得到卓越者的贊揚與敬仰，“和希耶羅相反，他決沒有稱贊過城邦”，同時在現實中選擇了做一個異邦人的生活。雖然出于教育希耶羅的目的，他勸告希耶羅要關注城邦的利益、所有人的幸福，不過這是對僭主說的而不是對自己說的。

施特勞斯聯系色諾芬的《蘇格拉底回憶錄》著作，以及色諾芬陪伴居魯士遠征的行動，指出色諾芬的希耶羅與西蒙尼德所提出的友誼比城邦更有價值的思想，不僅與蘇格拉底的思想即“自我比城邦更重要”“卓越者比施惠者更有價值”“哲學生活比政治生活更好”是一致的，而且與色諾芬本人的言辭與行動也無差別。施特勞斯依據智慧或德性是最高的善，推論出城邦或政治就不是最高的善，那么只具有最高善性的城邦或政治秩序才有理由讓人們無條件忠順，僭政沒理由要求人們絕對服從；但仁慈的僭政在理論上與實踐上優于法律的統治和法制政府，因為“法律的正義是一種不完善的、多少有點盲目的正義，法制政府并不必然應是好的政府，且幾乎肯定不會是智慧者支配的政府。法律和法制從最高的觀點的，亦即智慧的觀點來看是有問題的”^[10]；不過仁慈的僭主的德性，僅僅是公共的政治德性，而不是真正的德性。所謂真正的德性就是智慧。智慧就是最高善，作為最高善的智慧是否能夠內在地使人快樂呢？蘇格拉底的回答就是，智慧是屬神的，人只能是對智慧的愛，是對智慧的無限靠近，“對智慧的不斷接近是人最高的善”。意識與領悟到自己對智慧的愛與不斷向智慧的靠近，必然內在地使人快樂，“這兩者——進步和對進步的領悟——對人來說就都是最好的和最快樂的。正是在這個意義上，最高的善也是內在地快樂的。有關最高的善是內在使人快樂的命題，無論是歷史上的西蒙尼德、色諾芬的西蒙尼德，還是色諾芬的蘇格拉底、柏拉圖的蘇格拉底，就都沒有異議了”。^[11]于是，在施特勞斯的領引下，我們看到色諾芬的希耶羅與西蒙尼德關于快樂主義的態度，由于既看到快樂與善的區別，又通過友誼既善又快樂以及是比城邦更大的善，看到了快樂與善的同一，所以變成了對哲學與智慧的贊揚，從而與蘇格拉底及其學生色諾芬關于快樂與善的思想相一致，看到了快樂與善的準確圖像。

如果說判斷最好生活的標準與原則，是快樂與德性的同一。從意見上看是快樂，從知識上看是真正德性，即智慧。那么快樂與真正德性的根基是什么呢？這就是施特勞斯以法律與自然或神的關系問題進行的進一步討論。他通過比較色諾芬的《方法與手段》與《希耶羅》，發現它們的內容存在一個讓人驚奇的事實，色諾芬的《方法與手段》多次提到了神，勸告雅典執政者去聽聽諸神的建議，去向神獻祭。然而，他的《希耶羅》及其希耶羅都對虔敬保持沉默。色諾芬之所以保持沉默，其理由在施特勞斯看來，是由《希耶羅》一書的主題以及僭主的性質所決定的。從主題看，《希耶羅》就是要討論僭政在不改變性質的情況下如何得以改進。從僭主看，它是絕對統治者。僭政就是指僭主在無法的狀態下所進行的絕對統治。而所謂虔敬就是指神律的知識。但是，施特勞斯又認為，《希耶羅》的主題，僭主的角色還不能充分解釋色諾芬為什么對虔敬沉默這一現象。這是因為色諾芬承認一種超法律的哲學正義，同時也承認一種源自對自然的深思的與法律沒有任何必然聯系的哲學虔敬。這里，哲人施特勞斯指出了哲人色諾芬與其師公民哲人蘇格拉底所主張的好壞原則的根基。

在探索好壞原則或法律標準的根基問題時，施特勞斯認為，無論是嚴格依據《希耶羅》的文本，還是聯想色諾芬的《家政論》一書，色諾芬一方面說天性或自然秩序是法律標準的根源，另一方面又說神或諸神是價值選擇的基礎。色諾芬的希耶羅與西蒙尼德都沒有說神與自然兩者之間的聯系。希耶羅雖然用自然代替了神或諸神，《希耶羅》雖然對虔敬沉默，但提到了神或諸神。《家政論》中的伊索闊馬庫斯與《希耶羅》中的希耶羅都談到了神或自然與法律的合作。究竟是神圣律法還是自然秩序，才是人類好壞原則的根基？對這個人類生活與制度選擇標準的根本性問題，施特勞斯究竟是如何看的？雖然他沒有給出最后的明確答案，而是給出了“公民哲人蘇格拉底的態度，則只能通過對色諾芬的蘇格拉底著述的廣泛和詳細的分析才能確定”^[12]這樣含糊性的回答。

然而，從施特勞斯所發現的隱微解釋方法看，在他行文的字里行間以及行文脈絡里，我認為施特勞斯傾向于主張自然是人類行為的絕對性的標準，自然秩序是人類道德秩序與法律秩序的根基。這是因為施特勞斯透過其“魔眼”，看到了真實的色諾芬。他發現了色諾芬寫作《希耶羅》的真實意圖，色諾芬關于僭主教誨的真相。他揭示了色諾芬寫作希耶羅與西蒙尼德對話的哲學修辭的性質。在希耶羅與西蒙尼德關于平民與僭主誰的生活更優的對話中，他發現了兩個西蒙尼德與希耶羅，即作為普遍平民與智慧者的西蒙尼德，作為真實的絕對僭主與幻想的仁慈僭主的希耶羅。他也發現了兩種不同的快樂，特別是作為智慧者西蒙尼德的快樂。他還發現了兩種不同的德性，男子漢的德性與卓越者的德性，特別是發現了真正的德性即智慧是最高的善，而最高善是內在快樂，找到了快樂與德性的真實聯系。最為重要的是，施特勞斯發現并表達了德性的神律與自然的兩種根基。當讀到施特勞斯通過隱微寫作指出《希耶羅》及其主要人物希耶羅不談虔敬即神律的象征，以自然代替了神時，我們就不難懂得施特勞斯的真實思想。從施特勞斯的修辭中，我們也不難觸摸到，他所說的快樂與德性的自然根基，實際上也有兩種類型，一種是作為普通平民的快樂與作為男子漢或統治者的德性的自然。一種是真正的卓越者或哲人的快樂與德性的自然。前者是指人類的身體天性，后者是人類完狀態的天性。