思想文化與德意志特殊道路問題

奴役與自由：路德的宗教改革思想與納粹主義關(guān)系辯駁

吳愁^[1]

一 參與塑造德意志民族文化基因的路德思想

中世紀晚期，教會與國家之間的關(guān)系是教會統(tǒng)領(lǐng)世俗社會，教權(quán)高于王權(quán)。按照教會的說法，凡被授予神職的人，如教皇、主教、神甫、修士等，都屬于“屬靈等級”；他們服務(wù)上帝，理所當(dāng)然高于“世俗等級”，如國王、貴族、平信徒等。只有“屬靈等級”的人才有權(quán)施行圣禮，有權(quán)決定誰可以得救稱義，他們因此而處于“特權(quán)”的地位。“屬靈等級”高于“世俗等級”。1517年，以由馬丁·路德在維騰堡張貼《九十五條論綱》為標志的宗教改革運動對這一關(guān)系產(chǎn)生了顛覆性影響。對此起著理論支撐作用的是路德的“兩個王國”理論和“因信稱義”思想。

（一）“兩個王國”理論

路德的“兩個王國”理論，早期以1523年出版的《論世俗權(quán)力及人應(yīng)該服從的限度》為代表。^[2]兩個王國即上帝王國和世俗王國：

屬于上帝王國的人，都是真正信仰基督之人，在基督統(tǒng)治之下。基督是上帝王國的國王。所有的非基督徒屬于世俗王國，并處在律法之下。^[3]

1525年，路德在《嚴斥農(nóng)民的一封公開信》中說：

兩個王國，一個是上帝王國，另一個是世俗王國。……上帝王國是恩典和仁慈的王國，而非憤怒和刑罰的王國。那里只有美好、愛心、良侍、善行、和平和友好等。但世俗王國則是憤怒和嚴厲的，那里只有刑罰、壓制、審判定罪、除暴安良。因此，世俗王國需要刀劍……世俗王國是憤怒的上帝針對惡人的仆人，它是地獄和永死的先兆。因此，世俗王國不應(yīng)仁慈，而要嚴厲地憤怒地履行它的職責(zé)，完成它的工作。^[4]

從“兩個王國”出發(fā)，路德提出了“兩種治理”理論。1523年，路德在《論世俗權(quán)力及人應(yīng)該服從的限度》中認為，在對立的兩個王國的基礎(chǔ)上，

上帝設(shè)立了兩種治理：一種是屬靈治理，它借著圣靈在基督之下使人成為基督徒和虔敬的人；另一種是屬世治理，它控制非基督徒和惡人，使他們無論是否愿意，也不得不保持外在的和平。^[5]

1523年，路德在布道中說：

基督徒只受上帝的話語的治理，根本不需要世俗的治理。但非基督徒必須接受另外的治理，即世俗的刀劍，因為他們不愿意相信上帝的話語。^[6]

1527年，路德在關(guān)于《創(chuàng)世記》的布道中說：

有兩個王國，屬世王國由劍治理，是外在可見的；屬靈王國由恩典治理，寬恕罪人，是肉眼看不見的，只能通過信仰感受。^[7]

1539年，路德在關(guān)于《馬太福音》的布道中說：

基督徒在屬靈的國度之外，他是塵世的公民。因此他有兩種公民身份：因著信仰他是基督的公民，而因著肉體他是皇帝的臣民。^[8]

塵世基督徒無法擺脫塵世的社會關(guān)系。這“兩種治理”有著不同的目的和范圍：

因此，這兩種治理應(yīng)該彼此劃分清楚，而且并存：一個為了產(chǎn)生虔誠，另一個為了維持外在的和平，防止惡行。二者都不足以單獨存在于塵世。因為一個人若沒有基督的屬靈治理，只有屬世治理，在上帝面前就不能稱義。^[9]

1952年，德國路德宗主教會議宣布：“正是在兩個王國理論的基礎(chǔ)上，世俗政府的職責(zé)、塵世的天職和身份被確認為神圣的托付，有責(zé)任服從上帝的誡命。”^[10]而塵世所有的人——基督徒和非基督徒都歸世俗權(quán)力管轄，“因為世俗權(quán)力是上帝確設(shè)立的，用以懲罰惡人，保護善人，所以它應(yīng)在整個基督徒中自由無阻地行使，無人能得到優(yōu)待，即使涉及教皇、主教、神父、修士、修女或任何人”。^[11]

概括而言，路德認為，人既是罪人也是義人，塵世的基督徒無法擺脫罪人的身份，因此也必須接受屬世治理；而屬靈治理宣揚福音，也是為非基督徒準備的，兩種治理都針對所有人。在此映照之下，人具有外在的天職與內(nèi)在的天職，或稱屬世的天職與屬靈的天職。路德認為，外在的天職與內(nèi)在的天職可以在塵世基督徒的身份里統(tǒng)一起來。那么，外在的天職與內(nèi)在的天職如何在基督徒的身份中統(tǒng)一起來？這就涉及路德的最核心的信仰觀問題——因信稱義。

（二）“因信稱義”理論

路德的“因信稱義說”直接來源于保羅。他認為，只有信靠耶穌基督，才能在上帝面前得稱為義，稱義不因人的善功，只來自上帝的恩典；信仰是信徒的內(nèi)心經(jīng)歷，存在于上帝與人的關(guān)系中，人直接面對上帝，領(lǐng)受恩典，成為義人；義來自上帝，與教會神職人員無關(guān)，人因信耶穌基督稱義，不必求助教皇、教會、神職人員以及他們掌握的圣禮儀式，稱義是上帝之舉，來自上帝的應(yīng)許，上帝將其賦予人并承認人是義人，稱義不以人的“善功”或其他原因為條件，這也就是對教會宣揚的善功神學(xué)的“善功稱義”針鋒相對的反駁。他強調(diào)，人類的獲救是因上帝賜予的信仰而被上帝稱為義人，強調(diào)上帝所賜給的內(nèi)心信仰的力量，而非善功神學(xué)所強調(diào)的個人道德努力和教會的中介作用等外在因素。人只有借著信才得稱義，從而得救，此外別無他途。萬事靠信，并只靠信，人直接面對基督，將自己完完全全交托給基督，依賴人內(nèi)心對上帝全心全意的信靠，就可得救。人只因信而稱義得救，路德稱之為“唯因信稱義”。^[12]

人“唯因信稱義”，直接面對上帝，因此平信徒皆可為祭司，自己處理自己的宗教事務(wù)，不必仰賴神職人員為中介。這一原則是摧毀中世紀以教皇為首的教階制度的有力武器。人只因信基督得救，基督的言行記載在《圣經(jīng)》中；《圣經(jīng)》是判定信仰的唯一依據(jù)，《圣經(jīng)》永無謬誤而不是教皇永無謬誤。路德以《圣經(jīng)》的權(quán)威取代了教皇和教會的權(quán)威，使最終的裁決不再是教皇和教會，而是《圣經(jīng)》，是基督徒各自對《圣經(jīng)》的理解。路德以“因信稱義”的理論最終否定了中世紀教皇的權(quán)威、教會組織、圣禮制度、教會法規(guī)，使官方教會失去了立足的理論依據(jù)。

馬丁·路德與保羅都強調(diào)“信”的先在性和首要地位，但他們對信的理解卻有所不同，正是這不同，使路德“因信稱義”中“信”的內(nèi)涵更加徹底化、內(nèi)在化。保羅的“因信稱義”僅要求信徒相信耶穌基督事件本身是一個真實的歷史事件，而馬丁·路德則要求信徒在相信耶穌基督事件本身是一個真實的歷史事件的同時，更要相信和理解“上帝是我的上帝，耶穌基督受難是為我受難，我直接與上帝、與耶穌基督有密切的關(guān)系，從而使人神關(guān)系成為神與我的關(guān)系”。這樣便逐漸去除了人與上帝之間的外在中介，使個人與上帝直接融為一體，最終使上帝主體化，突出了個體的地位。那么，這種信之內(nèi)在性何以可能？

艾克哈特的“心靈之光”為馬丁·路德思想的核心“個人與上帝直接接觸”提供了啟示。在艾克哈特那里，上帝既不是人們能用感官感知得到的，也不是人們能用思維思考得到的，上帝只能用心靈默觀得到，用心之信仰得到。“凡理性束手無策的地方意志就躍然而出，引來光亮，提供高貴的信仰……信仰之光也就是意志中的活力之源。”^[13]那么如何通過心靈默觀到上帝，達到個人與上帝的直接融合呢？“如果靈魂進入到太一里面去，并且在那里真正做到拋棄掉自己，那么它就如同在虛無之中找到了上帝。”^[14]也就是說，人只有拋棄自我，進入虛己的狀態(tài)才能與虛無的上帝融為一體。這時人表面看來拋棄了自我，實則是放棄、擺脫了一切束縛，包括外在的和內(nèi)在的全部。艾克哈特的“心靈之光”是一種非理性的直覺，這種直覺深藏在體驗中，可以體會到“個人與上帝的直接關(guān)系、直接合一”是真切的，而這是路德所深刻認同的。“信將心靈與基督連合。因這一個奧秘的連合，基督與人的心靈成了一體。所以凡信的人就可以拿基督所有的自夸，仿佛就是他的；凡他心靈所有的，基督也認為是他的。”^[15]人的主體完全與基督聯(lián)合了，這時的人是新人，是屬靈的人。《加拉太書》第二章第20節(jié)說：“現(xiàn)在活著的不再是我，乃是基督在我里面活著。” 這靈里的自由全憑信心二字。馬丁·路德認為，人具有雙重性，一個是屬靈魂的，另一個是屬肉體的。屬靈的就是里面之人、新人。基督徒是屬靈的里面之人，外在之事對基督徒靈魂的自由與被奴役沒有任何影響。唯有因信而認識基督為眾人之仆，從心里擁有對基督、上帝、鄰人的愛，才能得救贖。基督在十字架上的救贖奇功，排除了神與人之間的阻隔，二者重又和好，故信徒憑著“信”便可直接同神交流，而無須以教宗為首的教階體制作為中介。

那么，人的理性在人與神的交流中起到了什么樣的作用呢？在兩個王國中的世俗王國秩序構(gòu)建中又起到了什么樣的作用呢？

（三）路德的理性觀念

路德學(xué)說的核心就是“信”。那么人類的理性扮演什么樣的角色呢？據(jù)路德所說，為了了解上帝的至上完美，需要“超自然的光”，這個“超自然的光”要借助于上帝之言《圣經(jīng)》的啟發(fā)。^[16]理性是人類認識自然世界、社會以及文化的“鑰匙”，但是理性只有建立在信仰的基礎(chǔ)上才能成功，^[17]只有在信仰下的理性才是有意義的。路德聲稱：“虔誠的功作不會帶來虔誠的人，相反，虔誠的人做出虔誠的功作；惡劣的功作不會造成惡劣的人，相反，惡劣的人做出惡劣的功作。”^[18]理性與善功關(guān)聯(lián)緊密，然而理性與善功卻需要信仰來衡量。^[19]

理性與信仰的關(guān)系是兩方面的，一方面，人類在世界上的理性行為不需要信仰，非信仰者可以比信仰者成為更好的政治家；另一方面，通過很多的“善功”也不能夠在上帝面前稱義，社會性的善功只有社會意義，而達不到真正的“真實”與“完美”。對于路德來說，基督徒與非基督徒需要他們的理性來構(gòu)建上帝賦予他們的社會結(jié)構(gòu)與秩序，理性的使用只在于此。理性的核心功能就是秩序的功能，理性與世俗世界的權(quán)力共同維持社會與國家的運行。^[20]二者都體現(xiàn)在行政管理上。

路德的理性觀念、理性對世俗世界的管理觀念直接導(dǎo)致對世界的理性主義發(fā)展的追求。這是新教主義對科學(xué)歷史的一個很重要的貢獻。這種思想首先導(dǎo)致了對保守的世界的理性化的追求，尤其是對政治理性化的追求。^[21]雖然路德思想自身并沒有進一步推動理性主義的發(fā)展，但是它奠定了以理性為基礎(chǔ)的科學(xué)的神圣地位，人類的理性是驅(qū)動知識生產(chǎn)以及社會架構(gòu)建設(shè)的主要動因。特洛爾奇（Ernst Troltsch）稱之為“啟蒙的路德主義”。^[22]

二 路德思想的影響及其塑造的文化基因

（一）兩條發(fā)展路徑——康德與黑格爾

從馬丁·路德的新教思想中，我們可以看到人的主觀能動性的發(fā)揮，人的內(nèi)在精神在信仰層面得到很大提升，但這種精神的自由也只是處于胚胎狀態(tài)，因為主觀原則雖然得到高揚，但這個原則卻只是被應(yīng)用于宗教信仰中，還沒有進一步引申到實質(zhì)性的內(nèi)容中去。這種精神自由的發(fā)揮和自我反思在德國古典哲學(xué)家那里才真正開始。馬丁·路德學(xué)說中對這種內(nèi)在上帝完滿性的追求，即內(nèi)在“真理”性的追求，成為路德學(xué)說對德國形而上哲學(xué)影響最深的一個基因。他的宗教思想影響了之后德國的哲學(xué)家，如康德、黑格爾、費希特、謝林等。這種對內(nèi)在真理的追求也成為與自然和外在社會對立的一種力量。^[23]

在路德之后，新教神學(xué)發(fā)展出兩個方向，一個是正統(tǒng)主義神學(xué)，另一個是虔敬主義神學(xué)。正統(tǒng)主義神學(xué)的核心思想是堅持《圣經(jīng)》的原則和“因信稱義”觀念。正統(tǒng)主義神學(xué)強調(diào)稱義，但卻逐步遺失了路德關(guān)于稱義學(xué)說中個體的感受和變化這一因素，越來越走向客觀化，理性主義因素不斷加強。黑格爾哲學(xué)繼承了正統(tǒng)主義的理性傳統(tǒng)，實現(xiàn)了基于概念觀點存在意義上的精神的全體自由。虔敬主義神學(xué)通過圣靈內(nèi)在的和直接的作用，在體驗中獲得確認。其主要強調(diào)個人與神結(jié)合的神秘體驗，由此來改變?nèi)说牡赖聽顩r，強調(diào)成圣，但卻逐步遺失了路德“因信稱義”學(xué)說中神與耶穌基督的外在性這一因素，越來越走向主觀化，道德主義因素不斷加強。德國古典哲學(xué)中，康德哲學(xué)繼承了虔敬主義的道德傳統(tǒng)，提出了出于道德法則的實踐自由。

康德是以人的道德狀況為基礎(chǔ)和前提的，必須有上帝的存在才能解決他理論上的問題，也就是說，康德雖然承認上帝的存在，但這是理論上的需要、理性的需要。這體現(xiàn)在如下理論中，“他認為，人不可能通過理性來認識上帝，但是在人的實踐活動中，可以體驗到有各種不同的道德責(zé)任，但這種道德責(zé)任并非一種個體性的或者完全經(jīng)驗性的存在，而是由人的實踐理性所形成的具有普遍性的律令，這就是‘道德律令’，也就是我們平常所說的‘絕對命令’。而絕對命令所包含的最高的道德要求就在于‘應(yīng)該而且能夠’，也就是意志和道德要求完全相符，即至善，而這種至善的狀態(tài)只有在上帝存在的條件下才有可能。因此，道德的普遍性和絕對命令的法則需要上帝存在，也就是說，上帝的存在是人的道德本性的要求”。康德認為，人不僅是一個思維主體，而且是一個行動主體。作為行動主體，自我具有內(nèi)在的意志自由，即意志能夠自己決定自己，而不受任何外在于它的自然所給予的材料的限制，也不受任何主觀的本能、欲望和沖動的限制，這樣，行動的主體就超越了自然的限制從而活動于自由的空間。因此，精神自由在康德這里發(fā)展為道德范疇下的理性自由——實踐理性的自由。康德哲學(xué)將思維僅僅理解為人類理性的功能，思維的規(guī)定僅僅是人類理性的規(guī)定。^[24]

黑格爾批判康德的主觀主義形式拋棄了主觀性的人類思維的出發(fā)點，直接從客觀性的精神本身出發(fā)，在概念的客觀運動中實現(xiàn)了理性自由。在黑格爾這里，思維是精神的規(guī)定，是內(nèi)在于精神之中的，亦即理性落實到了精神之中，因此，精神自身就是能動的，它自己規(guī)定自己，自己發(fā)展自己，自己給予自己以客觀性的內(nèi)容。精神在自己內(nèi)部自己分化自己，并揚棄這種分化，回歸于統(tǒng)一，從而自己給予自己以實質(zhì)性的內(nèi)容，最終將絕對精神實現(xiàn)出來。黑格爾將精神視為圣靈，他認為：“精神只能被精神所認識。精神從自在的異化狀態(tài)，經(jīng)過一系列矛盾運動，展開為自己的對立面，并最終克服這種對立，繼而在更高層次上向自身復(fù)歸，實現(xiàn)了對自身的認識，這就是所謂的精神自由。”^[25]

“自由意味著：在某一特定內(nèi)容中自己對自己發(fā)生關(guān)系，——精神的生命，就在于在顯得是他物的東西里面回歸于自身中。”^[26]在這里，黑格爾通過精神的自我展現(xiàn)、概念的自我運動，使人類理智從知性的層面上升到理性的層面，這種上升的現(xiàn)實動力不是邏輯的推演，而是神圣的發(fā)狂，但是這種概念運動不是完全的非理性沖動，而是理性駕馭下的沖動，內(nèi)在地包含著理性，在沖動所引發(fā)的行動中理性的內(nèi)容完整地展示出來。在黑格爾這里，邏各斯與奴斯在柏拉圖之后又一次完美地結(jié)合，但是與柏拉圖神秘主義的哲學(xué)歸宿不同，黑格爾是在概念運動中實現(xiàn)了理性的自由徜徉。

由此，我們大致可以總結(jié)出這樣一條發(fā)展路徑：路德的宗教改革是通過以基督為中介將上帝落實在人類的信仰中，實現(xiàn)了精神自由。主觀的宗教原則在后來的德國古典哲學(xué)中以真正的方式再現(xiàn)，理性落實到人的精神中，實現(xiàn)了人的理性自由。精神自由在康德那里發(fā)展為道德范疇下的理性自由——實踐理性的自由。黑格爾則通過精神的自我運動最終實現(xiàn)了存在意義上的理性自由。

（二）共同塑造的文化基因

那么，概括來說，路德、康德以及黑格爾這些偉大深刻的宗教哲學(xué)思想家為德國的歷史文化傳統(tǒng)構(gòu)建了怎樣的文化基因、價值模型呢？可以說，最核心的就是“理性主義”（rationalismus）和“行為主義”（aktivismus），此外，便是“平等主義”（universalismus）和“個人主義”（individualismus）。四者之中又以理性主義和行為主義這二者為主導(dǎo)的社會價值模式。這種價值模式又分別延展為意義與行為的兩極，意義世界也可以分成兩個王國：思想的王國和實踐的王國。^[27]

1.理性主義：抽象的意義架構(gòu)

在路德的信仰與理性關(guān)系中，我們可以了解到，路德最核心的思想就是“信仰”。路德把一個人們不能夠完全把握的抽象概念置于中心，這個抽象概念盡管他也仍然需要認識，但是他以此設(shè)定了生活的意義追求。這個抽象概念就是“上帝的至上完美性”（Vollkommenheit Gottes），這種至上完美是人類在世俗生活經(jīng)驗中僅憑理性無法達到的。

上帝的至上完美在世俗世界中也可以讓人們感知，那就是借助上帝之言《圣經(jīng)》，對上帝之言的理解與詮釋需要理性。對《圣經(jīng)》的詮釋使人類思想獲得“連續(xù)性”，這就是始終保持向這個“抽象概念”前進的方向。對上帝之言的具體闡釋產(chǎn)生了這些思想，即“愛”的思想，“愛”是連接基督與人類的紐帶，“人人皆為牧師”是內(nèi)在追求的思想，以及對上帝及其所造一切秩序“順從”的思想。其中，感知上帝的“完滿存在”由個體內(nèi)在世界來探尋，以冥想或者孤獨的沉思方式；而外在世界則遵照“上帝之言”構(gòu)建等級秩序以及行政管理秩序，以此來體現(xiàn)上帝的意志。^[28]

如果我們從路德出發(fā)，到康德，再延伸到19世紀的黑格爾，就會看到理性主義的這條脈絡(luò)尤其突出，^[29]其核心就是這種抽象的意義架構(gòu)。路德的最核心觀念“上帝的至上完美性”，引申到康德的“理性的創(chuàng)造力之完美”（Vollkommene Entwurfskraft der Venunft）。一方面，路德把《圣經(jīng)》看作上帝給世人的啟示，告訴人們什么是有意義的行為；另一方面，信仰上帝者要對上帝無條件地接受。康德在他的《純粹理性批判》中，設(shè)定了一個通過人們來實現(xiàn)的世界理性秩序重建的基本原理。^[30]

馬丁·路德與康德都認同思想具有個人性，孤獨是一種生活方式，內(nèi)在性就處于思想的中心。這種后果是導(dǎo)向理論的抽象性的巨大成就，如對密教和學(xué)校教育的青睞。因此，知識本身也一定程度上被個人化了，只有真正的癡迷者才可以入門。這就是康德的“理性應(yīng)用的開放性”和路德“人人皆為牧師”思想的矛盾的對立面。抽象的意義構(gòu)建對“理性主義者”和“信仰者”都是開放的，然而在實踐操作上卻是封閉的。^[31]

理性主義積極的影響在于，它強化了個人的自我認同性，并將之實踐于社會機構(gòu)之中，而這會慢慢改變世界。路德的中心思想是“人人皆為牧師”，給予愛及順從。康德則尤其重視人的理性思想。可以說，理性主義是路德的內(nèi)在性學(xué)說的一個世俗化變體。理性主義一樣與自由和孤獨的思想緊密相關(guān)，建立在思想工作的基礎(chǔ)上，同樣強調(diào)抽象的意義架構(gòu)。它的必要的補充是要保證社會秩序，二者也是必然會產(chǎn)生政治權(quán)力團體的。權(quán)威通過政治范圍與行政機構(gòu)相關(guān)聯(lián)。這樣，行政與實務(wù)的權(quán)威就與理性的權(quán)威合并。

2.行為主義：內(nèi)在性與國家行為主義

德國社會的第一個文化基因是理性主義，第二個是行為主義。

在“行為主義” 這一方面，路德思想的影響主要是在“抽象的信仰學(xué)說”上。路德認為，兩個王國之間的對照是一個完美的上帝王國與一個永遠罪惡的世俗王國，這兩個王國也對應(yīng)于精神世界與世俗世界。世俗世界本身是罪惡的、無意義的。人們在世俗世界中，只有通過信仰才可以得救，即因信稱義。路德認為人人皆為牧師，然而“上帝之言”映照于每個人不同的內(nèi)在世界之上，這就造成了非常復(fù)雜的基礎(chǔ)。因為個體的內(nèi)在獨自探索與領(lǐng)悟會造成不同的結(jié)果，這些又可能會造成與外在世界的不一致。對此，路德傾向的解決方案就是對外在世界“漠不關(guān)心”。^[32]此外，在遵照“上帝之言”的前提下，會造成因循守舊的趨向，因為人們認為這些舊的秩序更符合上帝之言。

既然人們一方面有內(nèi)在的獨立性和自由性，另一方面也需要遵守和服從世俗社會的秩序與權(quán)威，那么當(dāng)人們承擔(dān)外在世界的角色，行為不符合“上帝之言”，又當(dāng)如何？這種情況下，個體轉(zhuǎn)向遵從上帝，會產(chǎn)生對外在世界的一種內(nèi)在抗拒，而路德針對這點的建議傾向于容忍或者逃避，相反，積極反抗或隨心所欲地造反，是路德所不提倡的（例如路德對農(nóng)民戰(zhàn)爭的批判態(tài)度）。外在世界的多種多樣的罪行導(dǎo)致個體遠離外在世界，個體只能在遠離外在世界的內(nèi)在世界中找到意義所在。^[33]

那么，個體對于自身在社會中的責(zé)任應(yīng)當(dāng)如何？首先，路德認為，這種對社會秩序架構(gòu)的管理責(zé)任，由權(quán)威承擔(dān)。這種權(quán)威不僅是貴族，還有國家或者法律，甚至是整體的由各種階層所構(gòu)成的一個等級功能共同體。每個人因其社會角色都處于權(quán)威體系之內(nèi)，角色的責(zé)任有具體明確性和適當(dāng)性，因此，個人應(yīng)該扮演好這個角色。這樣的行為主義共同構(gòu)成R?hrich筆下的“國家行為主義”。^[34]這也形成一種“紀律精神”，即每個個體都遵守他所扮演的社會角色的紀律。然而，一定情況下，這也會轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N對立情緒，弗里茨·林格（F.K.Ringer）在19世紀末描述的“反對現(xiàn)代主義的異端運動”就符合這樣一種模式。^[35]

在路德思想影響下形成的這種“行為主義”的核心，并不包含潛在的對這個世界的“自我責(zé)任性”（Selbstverantwortlichkeit）。^[36]這就是影響和塑造德國社會的宗教上的內(nèi)在性與國家行為主義的對立架構(gòu)。^[37]換言之，行為主義個體只是對其自身行為負有責(zé)任。一方面，其有內(nèi)在的自由性；另一方面，遵守外在的既有規(guī)范。個體作為一個整體秩序中的一員，因其所扮演的角色，成為某個環(huán)節(jié)的代表。這樣就會在某些極端情況下造成個人責(zé)任道德與社會倫理和道德之間的分離，會產(chǎn)生冷漠、讓步妥協(xié)、反叛和異化。

除了國家行為主義及內(nèi)在性之外，這種形式的行為主義還尤其注重“紀律”，這種紀律性與現(xiàn)代性相對。這種社會結(jié)構(gòu)具有一定的保守性，不易接受改變，工業(yè)化與自然科學(xué)就是一個例子，而且這種文化的基因在東正教和非正統(tǒng)運動的相互作用下共同反對現(xiàn)代化。^[38]而站在國家的角度來說，國家的權(quán)力一定是要合法化的，每個國家的權(quán)力只能通過個體的掌權(quán)者來實現(xiàn)。所以，掌權(quán)是第一要素、第一目標。因此，這也是政治系統(tǒng)的內(nèi)在邏輯。德國的權(quán)力系統(tǒng)，除了包含法律系統(tǒng)之外，還達到了最高的理性邏輯。這種政治上的法律支持不僅突破了正常的權(quán)利要求，還使君主對現(xiàn)有的法律秩序具有任意覆蓋的潛在能力。^[39]

理性主義和行為主義對德國社會文化傳統(tǒng)起到了不同的構(gòu)建作用。理性主義促進了法制結(jié)構(gòu)的構(gòu)建，并在社會實踐層面保證了這種社會架構(gòu)秩序的持續(xù)性，從而保證了思想的自由展開所需要的必要條件，也就是國家制定的法制規(guī)范和國家的權(quán)威性，由此也約束了“行為主義”。這種世界的構(gòu)建同時也體現(xiàn)了機構(gòu)設(shè)置的理念，即理性主義和行為主義理念，政治機構(gòu)和其他所有機構(gòu)的設(shè)置都遵循這一理念。根據(jù)這一理念，理性、有意義的世界只有通過政治機構(gòu)的設(shè)置才可實現(xiàn)，反之，就會完全退守到內(nèi)在世界中。換言之，只有在合適的政治世界秩序之下，每個個體才可能發(fā)揮其精神世界中理性的潛力。^[40]

這種“角色規(guī)范”的社會思想以及追求抽象意義的思想，以一種特殊的方式導(dǎo)向了現(xiàn)代社會的基礎(chǔ)價值觀念，即“平等主義”和“個人主義”。

（1）平等主義：文化與形式的平等

“平等主義”在路德那里，是面對上帝時世間眾生的平等。這種平等包含了他們受洗禮之后的實踐，然而這種平等并不體現(xiàn)在實際的生活中。^[41]在現(xiàn)實的生活中，仍然有等級的設(shè)置和社會的等級化，然而這些卻并不會與平等這一原則相沖突，因為所有的人類在面對上帝時都是平等的，無所謂他在世俗世界中處于什么樣的等級。這種等級的區(qū)分只有在非基督徒中才會被看作不公平的、強制性的。

政治上也會有平等性，那就是為實踐社會角色的個體設(shè)置的同樣的評價體系：權(quán)威（貴族）、權(quán)威的管理以及法院。這就是在法律面前人人平等的理念。

等級的區(qū)分也與經(jīng)濟不平衡性有著不可忽略的密切關(guān)系。然而，當(dāng)這種經(jīng)濟不平衡使信仰團體所屬的成員的生存受到威脅的時候，上層精英也無法坐視不理。也就是說，社會的當(dāng)權(quán)者有義務(wù)照顧在他之下的人員。這種社會關(guān)注的平等某種程度上也是經(jīng)濟上的平等。總體上來說，這種平等思想是“上帝面前人人平等” 這一神學(xué)觀念與尋求社會、政治穩(wěn)定交互作用產(chǎn)生的結(jié)果。

平等主義也可以看作對“兩個王國”理論的一種映射，因為文化上的平等與形式上的政治平等，也受到這二者固化的價值模式的影響。對于路德來說，文化上的平等來自上帝面前人人平等。對康德來說，人人皆是理性生物，也是平等的。這兩者都塑造了在內(nèi)在性上的理論上的平等意識。^[42]政治平等實踐是行為主義作為外在世界秩序保證的延伸，因此有了法律面前人人平等。這體現(xiàn)了德國的高度法制化。平等主義中最重要的工具就是社會的政治形式。然而，法律權(quán)力也必須覆蓋已經(jīng)存在的世界，并且為保護平等服務(wù)。這樣就需要明確諸多的不平等。作為社會共同體的平等性表現(xiàn)為等級之間的差異。這種不平等性也可以追溯至經(jīng)濟上的不平等，因此，這種不平等，只要其存在生存威脅，那么就需要福利原則來平衡。這里更多的是一種“結(jié)果的平等”，而不是“機會的平等”。^[43]

（2）個人主義：內(nèi)在自由性與法制秩序

“個人主義”或者“自由”的現(xiàn)代價值觀念的構(gòu)建和“平等”一樣，都受到抽象的“基礎(chǔ)理念”（sinnstiftung）與國家行為主義的影響。個人的自由發(fā)展可以在內(nèi)在達到自我的高度。這是內(nèi)在的自由，也是路德所說的不必關(guān)注外在的“基督徒的自由”。后來又發(fā)展出個人對傳統(tǒng)的自由、法律保護個人的自由以及理解詮釋“上帝之言”的自由。經(jīng)濟上的自由漸漸削弱了個人的自由，被置于國家層面之下，但是貴族與其官僚都維護對自由的保障。因此，自由被置于“精神自由”之下很長時間，并且與“自由受法律保護”有著非常緊密的關(guān)系。^[44]

個體的自由可以在其內(nèi)在獲得最大的空間，每個個體可以在其內(nèi)在獲得最大的自由空間。對于路德來說，信仰者可以因信稱義，在內(nèi)在通過與上帝的感通獲得最大的自由，與此相對的是外在的世俗的秩序。這種內(nèi)在的自由發(fā)展到康德，成為其最高的道德律令，具有自由與完滿性。這種抽象的自由（在上帝面前或者在律令面前），在實踐層面就轉(zhuǎn)化為受法律保護的自由。政治權(quán)力與秩序保證給市民他們的市民自由。

經(jīng)濟上的個人主義幾乎沒有機會，這在19世紀的市民教育思潮中表現(xiàn)得尤為明顯。德國的自由主義更傾向為一種教育自由主義。德國經(jīng)濟上的發(fā)展更多的是走向一種國家計劃影響下的經(jīng)濟形式。經(jīng)濟的目的在于生存，而非改善生活環(huán)境。

自由作為一種統(tǒng)一的自由，傾向于一種緊密的共同體，只是這里需要深度的信任才可能實現(xiàn)。信任是主要的標志，聯(lián)盟是社會團體的一種主要趨向。德國社會的文化基因?qū)?nèi)在的自由性的最好概念總結(jié)可能是“英雄個人主義”，^[45]這是在履行職責(zé)之下的供自由發(fā)展的空間。

綜上，我們可以總結(jié)路德思想對德意志民族的四個基本文化基因的塑造。

一是理性主義，包括對“上帝之言”的理解與詮釋過程中的需要理性，并且遵照“上帝之言”構(gòu)建外在世界的秩序，設(shè)置等級秩序以及行政管理秩序也需要理性。這樣，行政與實務(wù)的權(quán)威就與理性的權(quán)威合并，體現(xiàn)了上帝的意志。

二是行為主義，包括：個人行為主義，即承擔(dān)自我責(zé)任，尋求內(nèi)在意義；順從外在秩序，尊重權(quán)威，以及對等級社會的認同和職業(yè)保守性；國家行為主義，即遵守紀律（順從），國家發(fā)展保守主義，進行官僚體制建設(shè)以及法制化、憲法建設(shè)，國家控制經(jīng)濟（手工業(yè)）發(fā)展。

三是平等主義，包括上帝面前人人平等，法律面前人人平等，思想上平等，對等級關(guān)系的冷漠。抽象的基礎(chǔ)理念是思想的重要性、對真理的追求、延續(xù)性、抽象性。

四是個人主義，包括內(nèi)在自由性、通過內(nèi)在性對自己負責(zé)、適應(yīng)外在的紀律、進行自我角色行為規(guī)范、通過法律保證個人自由。^[46]

以上總結(jié)了馬丁·路德對德國哲學(xué)家思想的影響以及他們共同塑造的文化歷史傳統(tǒng)的核心要素，那么這些要素與納粹主義的關(guān)系又是怎樣的呢？

三 “納粹主義”對路德思想的反向追溯與批判

在對德意志發(fā)展“特殊道路”的研究中，學(xué)者們認為造成納粹主義災(zāi)難的因素有很多，其解釋也不盡相同。例如，歷史學(xué)家伊爾加·施特魯巴爾所代表的“遲到的民族”觀點：“與英法相比，由于德意志在民族統(tǒng)一國家形成上的‘遲到’，直到19世紀，這個社會和國家在統(tǒng)治秩序上的種種可能性仍然是未定終局的。從法國政治與啟蒙、議會制民主和英國經(jīng)濟上的自由主義的例子中，德意志人觀察到了現(xiàn)代社會的那些反常性功能——階級斗爭、貧困化、聲名狼藉的議會斗爭等，因而帶來了對這種社會發(fā)展的目的性和理性的懷疑，并希望能在未來對德國的塑造上不是仿效它們，而是超越它們，這就是19世紀德意志對啟蒙的批評和‘反西方化主義’合理的基本動機。這種反西方觀念強調(diào)德意志特別發(fā)展的獨立性，與此同時，還要求實現(xiàn)一種歷史上是新的、不重復(fù)政治和經(jīng)濟上自由主義錯誤的社會形式。所有這些，直到20世紀初都一直是德意志知識精英們對歷史具有說服力的自我理解的標志。”^[47]正是為了實現(xiàn)這種社會理想，德意志的歷史走上了一條不同于西方其他國家的“特殊道路”。對于這個問題，學(xué)者們的回答不盡相同。例如，赫爾穆特·普雷斯勒、卡爾·邁爾、愛德華·海曼、弗朗茨·諾伊曼、特奧多爾·蓋格爾等人的研究一致認為，這個歷史階段從中世紀一直延伸到當(dāng)代，而且有兩個歷史現(xiàn)象是要特別對“德意志特殊道路”負責(zé)的，一是德意志第一帝國時代特別的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)，二是馬丁·路德宗教改革的影響。

流亡社會史專家赫爾穆特·普雷斯勒早在逃出德國之后的1935年就出版了他的著作《德意志精神在它市民時代開端中的命運》，這本著作后更名為《遲到的民族》，并于1959年和1974年在德國再版。在這本名著中，赫爾穆特·普雷斯勒做出如下表述：“在德意志第一帝國時代，由于中央權(quán)力的缺乏，皇帝處于依賴選侯們的軟弱地位，帝國諸侯和城市的獨立自治，促進了邦國的地方分裂化。在這個松散的帝國聯(lián)盟中，這些邦國只是通過皇帝個人才彼此聯(lián)系在一起的。這種地方利益上的區(qū)別化，由于宗教改革，被添加了一道附帶性的新教與天主教邦國之間深深的鴻溝……”^[48]

然而，路德對這條“德意志特殊道路”的參與還不止于此，以普雷斯勒為代表的學(xué)者們認為，路德關(guān)于“外在被奴役而內(nèi)心自由”的學(xué)說成為德語世界進一步發(fā)展的一個重要因素。在這個世界里，人們被要求服從，而這個世界又肯定是既無公正也無博愛，更無基督的愛，是與那個信仰的內(nèi)心世界相對立的，因為這個內(nèi)心世界是由對基督的愛、博愛和信仰自由統(tǒng)治的。這種矛盾要歸因于這一點：人們將世俗的權(quán)威作為必要的禍害來接受，在它面前，人們毫無抵抗地躲進內(nèi)心世界之中。赫爾穆特·普雷斯勒對此還做了進一步研究：“在路德的強制教會中，能看到那種在科學(xué)和文化的世俗精神領(lǐng)域?qū)で笞诮桃饬x的理想化傾向，而與此同時，又避開那種被視為外在的和非精神的政治干擾。這種對內(nèi)心世界的虔誠正是德意志市民階級不問政治的文化原因，而且他們對通過使用暴力方式來反對一個舊政權(quán)是毫無興趣的。”^[49]

從以上德國學(xué)者在進行歷史反思時所做的深刻思考和檢討中，我們可以看出他們對馬丁·路德宗教改革思想的嚴厲批判。那么，這種嚴厲的批判和指責(zé)是否完全恰當(dāng)呢？

四 路德思想與納粹主義之間的關(guān)系

前文提到“外在被奴役而內(nèi)心自由”這種極端情況：路德的原意是因信稱義，信仰虔誠，祈求上帝恩典，尋求內(nèi)在與上帝至上完美的合一，從而實現(xiàn)內(nèi)在的自由；而外在的“世俗世界”本身也應(yīng)借著上帝的意志建立一套合理的理性的秩序，從而達到內(nèi)在與外在的和諧與完美；然而，是否要舍此廢彼呢？恐怕路德的答案也是否定的。在路德那里，上帝是最大的，是最高的至上存在，一切都應(yīng)符合上帝的意志，如果外在世俗世界非秩序化，或者秩序非理性化，那么也就是不符合上帝的意志的。承擔(dān)這種責(zé)任的，是權(quán)威。何為權(quán)威？不僅是貴族，還有國家或者法律，甚至是整體的由各種階層所構(gòu)成的一個等級功能共同體。那么，何人構(gòu)成這種社會功能共同體？每個國民。由此，我們看到個體與外在的關(guān)聯(lián)，個體立于這外在功能共同體之中，間接承擔(dān)著這一共同體所應(yīng)擔(dān)當(dāng)?shù)呢?zé)任的分化隱形部分，而這部分分化隱形的責(zé)任也是個體之于個體的“自我責(zé)任性”的一部分。這應(yīng)是在一個正常的平衡狀態(tài)下的表現(xiàn)。然而，本文的這種“外在奴役、內(nèi)在自由”的極端情況，是在特殊的歷史環(huán)境下產(chǎn)生的，彼時德國的國家民族主義占據(jù)上風(fēng)，導(dǎo)致天秤失衡，即當(dāng)19世紀自由和民主興起并取得進步、近代民族國家紛紛建立之時，德國卻還在為它的統(tǒng)一而奮斗，在這種情況下，對大多數(shù)德國人來說，建立統(tǒng)一國家比政治民主更重要。這種對建立國家的孜孜以求以及對它的不斷放大，導(dǎo)致了國家至上主義的泛濫，最終導(dǎo)致悲劇的誕生。反過來，路德思想的發(fā)展千頭萬緒，不斷分衍，如果將在某種特定歷史環(huán)境下產(chǎn)生的某些畸形發(fā)展全都歸罪于路德，則是有失公允的。

時至今日，納粹主義已成為歷史，在經(jīng)過半個多世紀的深度反思之后，今天，學(xué)界對“德意志特殊道路”的研究已經(jīng)接近尾聲，我們也可以站在一個更加隔離的角度來看這個問題。換言之，如果說二戰(zhàn)與納粹極權(quán)主義是根植于德意志歷史文化傳統(tǒng)之中的話，那么，二戰(zhàn)之后德國迅速建立民主政權(quán)，且發(fā)展和諧穩(wěn)定，從而走上“非特殊的正規(guī)道路”，是不是也是基于德意志的歷史文化傳統(tǒng)的呢？否則，一個民族的歷史文化傳統(tǒng)怎能僅僅通過外來強制性的改造得以改變？如果路德思想?yún)⑴c塑造的德意志文化基因可以被引申到納粹主義之中的話，那么是不是也可以被引申到反納粹主義的自由、民主、人文主義之中呢？答案是肯定的。從本文第二部分的論述中，我們可以看到路德思想對德國文化基因——理性主義、行為主義、平等主義、個人主義的塑造和影響，而這四個要素都具備鮮明的現(xiàn)代社會的特點，如理性的政治秩序、理性的法制建設(shè)和憲政建設(shè)、對社會秩序的尊重、個人內(nèi)在信仰的虔誠、對自由的追求、法律面前人人平等、法律保證人人自由等觀念，都具有很強的現(xiàn)代性；換言之，這些因素本身是中性的，甚至一定程度上是具有正面傾向的。所以回過頭來我們可以說，路德思想之于德國的歷史文化，整體上是中正、偏向正面的。德國的“特殊道路”、納粹主義的產(chǎn)生，其本質(zhì)上是歷史的分岔發(fā)展，是一種極端情況。其正面的趨勢，即自由、民主、平等的發(fā)展趨勢在今天的德國已經(jīng)有足夠的例證；負面的趨勢，即保守主義在特定的歷史環(huán)境下表現(xiàn)為追求民族主義、軍國主義的面貌。從構(gòu)建民主化進程的角度來看，可以說德意志民族發(fā)展一直存在兩種趨勢：一種是積極倡導(dǎo)人道主義和民主主義的自由的德意志，另一種則是狂熱追逐軍國主義和民族主義的保守的德意志。雙方力量的消長構(gòu)成德國特定時期的特定歷史面貌，而納粹主義的產(chǎn)生就是這種特定時期的畸形發(fā)展。歷史的分岔發(fā)展，其原因深刻多樣，不可盡歸罪于馬丁·路德的新教思想。換言之，路德的新教思想并不必然導(dǎo)致納粹主義的產(chǎn)生，二者之間不是必然的因果關(guān)系。

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[1] 吳愁，北京大學(xué)歷史學(xué)系世界史專業(yè)2015級博士研究生。

[2] Siegfried Grundmann，“Kirche und Staat nach der Zwei-Reiche Luthers，” in Luther und die Obrigkeit，herausgegeben von Gunther Wolf（Darmstadt：Wissenschaftliche Buchgesellschaft，1972），S.341-342.

[3] Martin Luther，D.Martin Luthers Werke（Kritische Gesamtausgabe，Weimar：Verlag Hermann Bohlaus，1883-2009），Bd.18，S.249，251.

[4] WA18，S.389.

[5] WA11，S.251.

[6] WA12，S.330.

[7] WA4，S.6.

[8] WA39D，S.81.

[9] WA11，S.252.

[10] Ernst Wolf，“Die Lutherische Lehre von den zwei Reichen in der Gegenwartigen Forschung，” in Reich Gottes und Welt，herausgegeben von Heinz Horst Scherey（Darmstadt：Wissenschaftliche Buchgesellschaft，1969），S.143.

[11] WA6，S.409.

[12] Althaus Paul，The Theology of Martin Luther（Augsburg：Augsburg Fortress Publishing，1966），Chapter 18.

[13] 艾克哈特：《論自我認識》，北京大學(xué)出版社，1986，第185頁。

[14] 艾克哈特：《艾克哈特大師文集》，商務(wù)印書館，2003，第369—370頁。

[15] 路德文集中文版編輯委員會編《路德文集》第1冊，上海三聯(lián)書店，2005，第409頁。

[16] WA 18，S.219.

[17] WA 56，“Epistola ad Romanos，” S.371.

[18] WA7，“Von der Freiheit eines Christenmenschen，” 1520，S.265-256.

[19] WA6，“Von den guten Werken，” S.201-276；WA 6，88-89，“resoultio deiputation de fide infusa et acquisita，” 1520；WA 43，“Vorlesung über das 1 Mose，” S.207.

[20] WA 30 Ⅱ，“Predigt dass man Kinder zur Schule halten solle，” 1530，S.517.

[21] 有關(guān)路德思想對政治機構(gòu)的影響，可以參看W.ELert，Morhologie des Luthertums（Beck Verlagsbuchhandlung，München，1931），Bd.2，S.291-396。

[22] Ernst Troeltsch，Die Soziallehren der Christlichen Kirchen und Gruppen（UTB für Wissenschaft，1998），S 553-71，S.555.這種思想也推動了“世俗文學(xué)”的發(fā)展。

[23] Jürgen Eiben，Von Luther zu Kant-Der deutsche Sonderweg in die Moderne（DUV Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH，Wiesbaden，1989），S.18.

[24] 張以明：《生命與實踐——黑格爾辯證法的存在基礎(chǔ)》，社會科學(xué)文獻出版社，2010，第65頁。

[25] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第3卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館，1959，第384頁。

[26] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第3卷，第384頁。

[27] Jürgen Eiben，Von Luther zu Kant-Der deutsche Sonderweg in die Moderne，S.214.

[28] Jürgen Eiben，Von Luther zu Kant-Der deutsche Sonderweg in die Moderne，S.111-112.

[29] R.Münch，Die Kultur der Morderne，Bd.2（Ihre Entwicklung in Frankreich und Deutschland，Suhrkamp，F(xiàn)rankfurt 1986），S.771-772.

[30] R.Münch，Die Kultur der Morderne，S.772.

[31] Jürgen Eiben，Von Luther zu Kant-Der deutsche Sonderweg in die Moderne，S.215.

[32] Jürgen Eiben，Von Luther zu Kant-Der deutsche Sonderweg in die Moderne，S.112.

[33] Jürgen Eiben，Von Luther zu Kant-Der deutsche Sonderweg in die Moderne，S.113.

[34] 可進一步參考B.W.R?hrich，Die versp?tete Demokratie. Zur politischen Kultur der Bundesrepublik Deutschland（Diederichs Eugen，Gebundene Ausgabe，1988），S.20-53。

[35] F.K.Ringer，The Decline of the German Mandarins，1^st edition（Wesleyan，1990），pp.128-143.

[36] Jürgen Eiben，Von Luther zu Kant-Der deutsche Sonderweg in die Moderne，S.113.

[37] R.Münch，Die Kultur der Morderne，Bd.2，S.720.

[38] R.Münch，Die Kultur der Morderne，Bd.2，S.719.

[39] Jürgen Eiben，Von Luther zu Kant-Der deutsche Sonderweg in die Moderne，S.213-215.

[40] Jürgen Eiben，Von Luther zu Kant-Der deutsche Sonderweg in die Moderne，S.214.

[41] Jürgen Eiben，Von Luther zu Kant-Der deutsche Sonderweg in die Moderne，S.114.

[42] Jürgen Eiben，Von Luther zu Kant-Der deutsche Sonderweg in die Moderne，S.217.

[43] Jürgen Eiben，Von Luther zu Kant-Der deutsche Sonderweg in die Moderne，S.217.

[44] Jürgen Eiben，Von Luther zu Kant-Der deutsche Sonderweg in die Moderne，S.219.

[45] R.Münch，Die Kultur der Morderne，Bd.2，Ihre Entwicklung in Frankreich und Deutschland，Suhrkamp，F(xiàn)rankfurt 1986，S.816.

[46] Jürgen Eiben，Von Luther zu Kant-Der deutsche Sonderweg in die Moderne，，S.220.

[47] Ilja Srubar（Hrsg.），Exil，Wissenschaft，Identit?t：Die Emigration deutscher Sozialwissenschaftler 1933-1945（Suhrkamp，1988），S.290.

[48] Helmuth Plessner，Die Versp?tete Nation：über die politische Verführbarkeit bürgerlichen Geistes（Frankfurt a.M.，Suhrkamp，1974），S.140-141.

[49] Helmuth Plessner，Die Versp?tete Nation：über die politische Verführbarkeit bürgerlichen Geistes S.141-142.