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一、我國道德社會(huì)學(xué)的思想源流

在我國浩瀚的傳統(tǒng)思想文化寶庫中,雖然沒有建構(gòu)起一個(gè)完整的道德社會(huì)學(xué)學(xué)科,但是倫理道德學(xué)說一直是傳統(tǒng)思想文化的重心,主要包括人性問題、道德的起源和本質(zhì)問題、道德標(biāo)準(zhǔn)問題、道德修養(yǎng)問題以及道德理想問題等,當(dāng)我們從“個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系”、“社會(huì)秩序何以可能”這樣的層面反觀中國傳統(tǒng)倫理道德學(xué)說時(shí),就會(huì)發(fā)現(xiàn)其中所體現(xiàn)的無疑便是道德社會(huì)學(xué)的思想。

先秦時(shí)期,諸子百家爭(zhēng)鳴,各種學(xué)說并起,儒學(xué)存“仁”、法家興“法”、墨家尚“同”、道家法“自然”,其實(shí),正如司馬遷所言:“天下一致而百慮,同歸而殊途。”各家學(xué)說爭(zhēng)論的核心問題便是“社會(huì)秩序如何可能”的問題。漢武帝采納了董仲舒“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”之說以后,兩千多年來,儒家思想成為占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài),以儒家學(xué)說為核心的中國傳統(tǒng)文化在“社會(huì)秩序如何可能”的問題上的基本共識(shí)便是希望通過道德權(quán)威的力量來建立穩(wěn)定和諧的社會(huì)秩序,而道德權(quán)威是與政治權(quán)威緊密聯(lián)系在一起的,下面就沿著這一線索對(duì)道德社會(huì)學(xué)的思想源流作一粗略的梳理和闡述。

道德權(quán)威是維護(hù)社會(huì)秩序的重要力量,在社會(huì)道德生活中承擔(dān)著善惡標(biāo)準(zhǔn)最終裁定者的功能。中國傳統(tǒng)社會(huì)中的道德權(quán)威早在西周時(shí)期就已經(jīng)確立起來了。自周公建立了以“德”為核心的“天”、“君”、“民”三者互動(dòng)的德政模式之后,“天”就是道德權(quán)威。基于君主的“以德配天”,使社會(huì)生活的政治權(quán)威與道德權(quán)威合二而一。春秋戰(zhàn)國時(shí)期,由于“王政衰微”,君主已經(jīng)無力承擔(dān)“天”在塵世間的代理人功能,“禮樂征伐自諸侯出”、“陪臣執(zhí)國命”(《論語·季氏》)的現(xiàn)象層出不窮。君主的道德權(quán)威身份也伴隨著周王朝政治權(quán)威的沒落而喪失了。經(jīng)過諸子百家?guī)装倌甑霓q駁與爭(zhēng)論,經(jīng)過秦王朝“以法為教,以吏為師”的對(duì)法家思想的實(shí)踐,經(jīng)過漢初近七十年“與民休息”政策對(duì)道家思想的實(shí)踐,董仲舒以儒家思想為主體,充分吸取了“法家”與“道家”思想實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn),承繼了周公的德政模式,并且利用當(dāng)時(shí)所可能利用的思想資源,又一次將“天”置于道德權(quán)威的地位,為君主集權(quán)制度提供了有效的價(jià)值支撐。三國和魏晉時(shí)期的政權(quán)頻繁更替,喻示著君主已經(jīng)不再得到“天”的關(guān)愛,唐末五代走馬燈似的政權(quán)易姓更是將君主“天之棄兒”的形象展示得淋漓盡致。宋太祖趙匡胤通過“陳橋兵變,黃袍加身”,對(duì)士大夫論證王權(quán)合法性提出了難題。皇帝的政治權(quán)威可以依靠武力獲得,那么,道德權(quán)威何在?如何借助于道德權(quán)威的力量維系社會(huì)秩序?這些都成為令兩宋士大夫焦頭爛額的問題。在這樣的政治、文化背景下,程朱理學(xué)得以形成。在理學(xué)家的道德體系中,借以維系社會(huì)秩序的道德權(quán)威已經(jīng)不是具有仁愛品質(zhì)的“天”,而是存在于宇宙萬物背后永恒的“理”。也就是說,整個(gè)宇宙包括人類社會(huì)本身,都遵循著一個(gè)亙古不變、永恒存在的“理”,這個(gè)“理”是“天生自然,不待安排”(《朱子語類》卷四十)的,也可稱之為“道”。程頤說:“理便是天道也。”(《河南程氏遺書》卷二十二)朱熹說:“道即理之謂也。”(《通書·誠上注》)在他們看來,塵世間的君臣、父子、夫婦諸宗法等級(jí)關(guān)系,就是這種“理”的體現(xiàn),也是絕對(duì)的。“父當(dāng)慈,子當(dāng)孝,君當(dāng)仁,臣當(dāng)敬,此義也。所以慈孝,所以仁敬,則道也。”(《朱子語類》卷五十二)并且,“未有君臣,已先有君臣之理,未有父子,已先有父子之理。”(《朱子語類》卷九十五)朱熹說:“天分即天理也。父安其父之分,子安其子之分,君安其君之分,臣安其臣之分,則安得私!”(《朱子語類》卷九十五)可見,理學(xué)以“理”作為社會(huì)秩序護(hù)持的核心力量。朱元璋建立明帝國以后,更是將理學(xué)推崇到了無以復(fù)加的地步,他所看重的就是理學(xué)的“理”所承載著的維系社會(huì)政治、倫理秩序這一功能。

王陽明是程朱理學(xué)的忠實(shí)追隨者,他按照朱熹“即物窮理”的方式進(jìn)行自身的道德修養(yǎng),卻不得其解。他看到儒生們誦習(xí)理學(xué)只是為了功利目的,“記誦之廣,適以長(zhǎng)其傲也;知識(shí)之多,適以行其惡也;聞見之博,適以肆其辨也;辭章之富,適以飾其偽也。”(《王陽明全集·答顧東橋書》)這樣的功利之風(fēng),導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)秩序一片混亂,王陽明大聲疾呼:“今天下波頹風(fēng)靡,為日已久,何異于病革臨絕之時(shí)!”(《王陽明全集》)歷盡坎坷,王陽明終于大徹大悟,他所悟的“道”,實(shí)質(zhì)就是“心即理”。他說:“人者,天地萬物之心也。心者,天地萬物之主也。心即天,言心則天地萬物則舉之矣。而又親切簡(jiǎn)易,故不若言人之為學(xué)求盡乎心而已。”(《王陽明全集·答季明德》)他又說:“夫禮也者,天理也。天命之性具于吾心,其渾然全體之中,而條理節(jié)目,森然畢具,是故謂之天理。”“天下之事雖千變?nèi)f化,而皆不出于此心之一理,然后知殊途而同歸,百慮而一致。”(《王陽明全集·博約說》)很顯然,在王陽明看來,朱熹所說的“未有天地之先,畢竟也只是理”(《朱子語類》卷一)的這個(gè)“理”并不存在于宇宙萬物之間,因此也無法把握,為人的行為提供價(jià)值支撐的,或者說行為的道德基礎(chǔ),只能是自己的“心”。王陽明非常明確地說:“夫君子之論學(xué),要立得之于心。眾皆以為是,茍求之心而未會(huì)焉,未敢以為是也;眾皆以為非,茍求之心而未契焉,未敢以為非也。”(《王文成公全書·答徐成云》)不僅如此,他甚至更進(jìn)一步宣稱:“心外無物、心外無事、心外無理、心外無義、心外無善。”(《王陽明全集·與王純甫》)“心”不僅是人類道德的終極根源,同時(shí)也成為宇宙萬物存在的本原。用“心”來代替“理”,把“心”作為道德權(quán)威,彰顯了人在道德體系中的能動(dòng)性,在一定程度上擺脫了程朱理學(xué)所帶來的教條、僵化的異己性,使人獲得了道德選擇的自由空間,并由此確立了人在道德體系中的主體地位。從這一角度看,王陽明心學(xué)理論的形成,是中國傳統(tǒng)道德社會(huì)學(xué)思想所達(dá)到的又一個(gè)高峰。然而,這其中隱含了兩個(gè)非常具有近代(現(xiàn)代)意義的重要問題:一是作為道德權(quán)威基礎(chǔ)的“心”,如何為社會(huì)的道德秩序提供價(jià)值支撐?二是作為個(gè)體經(jīng)驗(yàn)性、自然性而存在的“心”,如何去尋求客觀的、可公度性的善惡標(biāo)準(zhǔn)?王陽明死后,這些問題開始發(fā)酵,最終演變成明末最慘烈的道德沖突。首先是講學(xué)與反講學(xué)的沖突,自嘉靖至崇禎的百余年間,“講學(xué)”與“反講學(xué)”的沖突構(gòu)成了社會(huì)政治、文化的獨(dú)特風(fēng)景,社會(huì)道德生活也就無可逃避地走進(jìn)“有好惡而無是非,急友朋而忘君父,事多矯激,人用偏私”(《為可堂集·謝友人招入社書》)的境地。其次是黨爭(zhēng)。可見,王陽明的“以心代理”,在實(shí)現(xiàn)了道德權(quán)威轉(zhuǎn)換的同時(shí),社會(huì)道德秩序也就徹底喪失了價(jià)值支撐,社會(huì)道德生活也就必然走進(jìn)了缺少價(jià)值評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的混亂境地。

明清之際是我國先秦之后的又一個(gè)學(xué)術(shù)繁榮時(shí)期,除了著名的黃宗羲、顧炎武、王夫之以外,還有戴震、顏元、傅山、方以智、陳確、唐甄等一大批思想家。伴隨明王朝的覆亡和清軍入關(guān),思想界也進(jìn)入了一個(gè)總結(jié)與創(chuàng)新的階段,這一時(shí)期的思想家,雖然學(xué)術(shù)上各有側(cè)重,但基本上都具有啟蒙主義的傾向。到近代民主革命興起時(shí),這些思想成為新思潮的重要理論來源。

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