一、我國道德社會(huì)學(xué)的思想源流

在我國浩瀚的傳統(tǒng)思想文化寶庫中，雖然沒有建構(gòu)起一個(gè)完整的道德社會(huì)學(xué)學(xué)科，但是倫理道德學(xué)說一直是傳統(tǒng)思想文化的重心，主要包括人性問題、道德的起源和本質(zhì)問題、道德標(biāo)準(zhǔn)問題、道德修養(yǎng)問題以及道德理想問題等，當(dāng)我們從“個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系”、“社會(huì)秩序何以可能”這樣的層面反觀中國傳統(tǒng)倫理道德學(xué)說時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其中所體現(xiàn)的無疑便是道德社會(huì)學(xué)的思想。

先秦時(shí)期，諸子百家爭(zhēng)鳴，各種學(xué)說并起，儒學(xué)存“仁”、法家興“法”、墨家尚“同”、道家法“自然”，其實(shí)，正如司馬遷所言：“天下一致而百慮，同歸而殊途。”各家學(xué)說爭(zhēng)論的核心問題便是“社會(huì)秩序如何可能”的問題。漢武帝采納了董仲舒“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”之說以后，兩千多年來，儒家思想成為占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)，以儒家學(xué)說為核心的中國傳統(tǒng)文化在“社會(huì)秩序如何可能”的問題上的基本共識(shí)便是希望通過道德權(quán)威的力量來建立穩(wěn)定和諧的社會(huì)秩序，而道德權(quán)威是與政治權(quán)威緊密聯(lián)系在一起的，下面就沿著這一線索對(duì)道德社會(huì)學(xué)的思想源流作一粗略的梳理和闡述。

道德權(quán)威是維護(hù)社會(huì)秩序的重要力量，在社會(huì)道德生活中承擔(dān)著善惡標(biāo)準(zhǔn)最終裁定者的功能。中國傳統(tǒng)社會(huì)中的道德權(quán)威早在西周時(shí)期就已經(jīng)確立起來了。自周公建立了以“德”為核心的“天”、“君”、“民”三者互動(dòng)的德政模式之后，“天”就是道德權(quán)威。基于君主的“以德配天”，使社會(huì)生活的政治權(quán)威與道德權(quán)威合二而一。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，由于“王政衰微”，君主已經(jīng)無力承擔(dān)“天”在塵世間的代理人功能，“禮樂征伐自諸侯出”、“陪臣執(zhí)國命”（《論語·季氏》）的現(xiàn)象層出不窮。君主的道德權(quán)威身份也伴隨著周王朝政治權(quán)威的沒落而喪失了。經(jīng)過諸子百家?guī)装倌甑霓q駁與爭(zhēng)論，經(jīng)過秦王朝“以法為教，以吏為師”的對(duì)法家思想的實(shí)踐，經(jīng)過漢初近七十年“與民休息”政策對(duì)道家思想的實(shí)踐，董仲舒以儒家思想為主體，充分吸取了“法家”與“道家”思想實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，承繼了周公的德政模式，并且利用當(dāng)時(shí)所可能利用的思想資源，又一次將“天”置于道德權(quán)威的地位，為君主集權(quán)制度提供了有效的價(jià)值支撐。三國和魏晉時(shí)期的政權(quán)頻繁更替，喻示著君主已經(jīng)不再得到“天”的關(guān)愛，唐末五代走馬燈似的政權(quán)易姓更是將君主“天之棄兒”的形象展示得淋漓盡致。宋太祖趙匡胤通過“陳橋兵變，黃袍加身”，對(duì)士大夫論證王權(quán)合法性提出了難題。皇帝的政治權(quán)威可以依靠武力獲得，那么，道德權(quán)威何在？如何借助于道德權(quán)威的力量維系社會(huì)秩序？這些都成為令兩宋士大夫焦頭爛額的問題。在這樣的政治、文化背景下，程朱理學(xué)得以形成。在理學(xué)家的道德體系中，借以維系社會(huì)秩序的道德權(quán)威已經(jīng)不是具有仁愛品質(zhì)的“天”，而是存在于宇宙萬物背后永恒的“理”。也就是說，整個(gè)宇宙包括人類社會(huì)本身，都遵循著一個(gè)亙古不變、永恒存在的“理”，這個(gè)“理”是“天生自然，不待安排”（《朱子語類》卷四十）的，也可稱之為“道”。程頤說：“理便是天道也。”（《河南程氏遺書》卷二十二）朱熹說：“道即理之謂也。”（《通書·誠上注》）在他們看來，塵世間的君臣、父子、夫婦諸宗法等級(jí)關(guān)系，就是這種“理”的體現(xiàn)，也是絕對(duì)的。“父當(dāng)慈，子當(dāng)孝，君當(dāng)仁，臣當(dāng)敬，此義也。所以慈孝，所以仁敬，則道也。”（《朱子語類》卷五十二）并且，“未有君臣，已先有君臣之理，未有父子，已先有父子之理。”（《朱子語類》卷九十五）朱熹說：“天分即天理也。父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，則安得私！”（《朱子語類》卷九十五）可見，理學(xué)以“理”作為社會(huì)秩序護(hù)持的核心力量。朱元璋建立明帝國以后，更是將理學(xué)推崇到了無以復(fù)加的地步，他所看重的就是理學(xué)的“理”所承載著的維系社會(huì)政治、倫理秩序這一功能。

王陽明是程朱理學(xué)的忠實(shí)追隨者，他按照朱熹“即物窮理”的方式進(jìn)行自身的道德修養(yǎng)，卻不得其解。他看到儒生們誦習(xí)理學(xué)只是為了功利目的，“記誦之廣，適以長(zhǎng)其傲也；知識(shí)之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。”（《王陽明全集·答顧東橋書》）這樣的功利之風(fēng)，導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)秩序一片混亂，王陽明大聲疾呼：“今天下波頹風(fēng)靡，為日已久，何異于病革臨絕之時(shí)！”（《王陽明全集》）歷盡坎坷，王陽明終于大徹大悟，他所悟的“道”，實(shí)質(zhì)就是“心即理”。他說：“人者，天地萬物之心也。心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物則舉之矣。而又親切簡(jiǎn)易，故不若言人之為學(xué)求盡乎心而已。”（《王陽明全集·答季明德》）他又說：“夫禮也者，天理也。天命之性具于吾心，其渾然全體之中，而條理節(jié)目，森然畢具，是故謂之天理。”“天下之事雖千變?nèi)f化，而皆不出于此心之一理，然后知殊途而同歸，百慮而一致。”（《王陽明全集·博約說》）很顯然，在王陽明看來，朱熹所說的“未有天地之先，畢竟也只是理”（《朱子語類》卷一）的這個(gè)“理”并不存在于宇宙萬物之間，因此也無法把握，為人的行為提供價(jià)值支撐的，或者說行為的道德基礎(chǔ)，只能是自己的“心”。王陽明非常明確地說：“夫君子之論學(xué)，要立得之于心。眾皆以為是，茍求之心而未會(huì)焉，未敢以為是也；眾皆以為非，茍求之心而未契焉，未敢以為非也。”（《王文成公全書·答徐成云》）不僅如此，他甚至更進(jìn)一步宣稱：“心外無物、心外無事、心外無理、心外無義、心外無善。”（《王陽明全集·與王純甫》）“心”不僅是人類道德的終極根源，同時(shí)也成為宇宙萬物存在的本原。用“心”來代替“理”，把“心”作為道德權(quán)威，彰顯了人在道德體系中的能動(dòng)性，在一定程度上擺脫了程朱理學(xué)所帶來的教條、僵化的異己性，使人獲得了道德選擇的自由空間，并由此確立了人在道德體系中的主體地位。從這一角度看，王陽明心學(xué)理論的形成，是中國傳統(tǒng)道德社會(huì)學(xué)思想所達(dá)到的又一個(gè)高峰。然而，這其中隱含了兩個(gè)非常具有近代（現(xiàn)代）意義的重要問題：一是作為道德權(quán)威基礎(chǔ)的“心”，如何為社會(huì)的道德秩序提供價(jià)值支撐？二是作為個(gè)體經(jīng)驗(yàn)性、自然性而存在的“心”，如何去尋求客觀的、可公度性的善惡標(biāo)準(zhǔn)？王陽明死后，這些問題開始發(fā)酵，最終演變成明末最慘烈的道德沖突。首先是講學(xué)與反講學(xué)的沖突，自嘉靖至崇禎的百余年間，“講學(xué)”與“反講學(xué)”的沖突構(gòu)成了社會(huì)政治、文化的獨(dú)特風(fēng)景，社會(huì)道德生活也就無可逃避地走進(jìn)“有好惡而無是非，急友朋而忘君父，事多矯激，人用偏私”（《為可堂集·謝友人招入社書》）的境地。其次是黨爭(zhēng)。可見，王陽明的“以心代理”，在實(shí)現(xiàn)了道德權(quán)威轉(zhuǎn)換的同時(shí)，社會(huì)道德秩序也就徹底喪失了價(jià)值支撐，社會(huì)道德生活也就必然走進(jìn)了缺少價(jià)值評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的混亂境地。

明清之際是我國先秦之后的又一個(gè)學(xué)術(shù)繁榮時(shí)期，除了著名的黃宗羲、顧炎武、王夫之以外，還有戴震、顏元、傅山、方以智、陳確、唐甄等一大批思想家。伴隨明王朝的覆亡和清軍入關(guān)，思想界也進(jìn)入了一個(gè)總結(jié)與創(chuàng)新的階段，這一時(shí)期的思想家，雖然學(xué)術(shù)上各有側(cè)重，但基本上都具有啟蒙主義的傾向。到近代民主革命興起時(shí)，這些思想成為新思潮的重要理論來源。