一、君道與政體

君道與政體是中國古代政治文化中的核心概念。這兩個互相關聯的概念，以皇權理論為基礎，在不同的歷史時期發展出各具特色的治國理念和政治準則。為了保證君權的有效行使，達到良好的治理局面，一方面是君主要懂得為君之道，另一方面是要建立一套行之有效的政治體制。中國古代的思想家和政治家為此作出了積極的探索，留下了豐富的政治文化遺產。本單元選文8篇，包括劉向《說苑·君道》，荀悅《申鑒·政體》，吳兢《貞觀政要·君道》、《貞觀政要·政體》、《諫十銓試人表》，李華《中書政事堂記》，柳宗元《封建論》，黃宗羲《原君》，其中《貞觀政要》的兩篇為節選。

1．“君道”與“政體”釋義

劉向《說苑·君道》和荀悅《申鑒·政體》，是漢代政治文化的代表作。漢代政論家和思想家關于堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子等的治國之道的集中闡述，對后世治國思想產生了重要影響，一定程度上奠定了中國古代政治文化的話語系統。要理解中國古代的一些重要政治理念，《說苑·君道》是一篇必讀的基本文獻。文中提出了許多重要的概念，如王道帝道、明君暗君、天道祥瑞、君民、君臣、公私等政治文化范疇，以及設官分職、選賢任能、兼聽納諫、賞功罰過、存亡繼絕等行事準則。也借用古代的典故，提出了一些帶有規律性的結論，如關于“昔者夏桀、殷紂不任其過，其亡也忽焉；成湯、文、武知任其過，其興也勃焉”的君子之語。盡管這些認識大都還停留在認識論的層面，沒有完全落實到治國實踐和制度設計之中，但這些概念畢竟奠定了漢代以后指導治國實踐的理論基礎。

《申鑒·政體》從對人性和世風的分析入手，在理論上對治國之道進行了探討。文中提出了許多重要的治國原則或為政準則，對漢代以后的政治文化影響至深。文中提出的許多命題，都是結合當時的政治實際，對先秦時期政治理論進行的闡釋和發揮，具有很高的概括性和思想深度。文中對“政體”的解釋是：“天作道，皇作極，臣作輔，民作基。惟先哲王之政，一曰承天，二曰正身，三曰任賢，四曰恤民，五曰明制，六曰立業。承天惟允，正身惟常，任賢惟固，恤民惟勤，明制惟典，立業惟敦，是謂政體也。”這種對于“王政”內容的概括，具有明顯的早期帝國特征，表現為國家政務還沒有分化到隋唐以后以吏、戶、禮、兵、刑、工尚書六部統領全國政務的程度，而是籠統地分為“一曰承天，二曰正身，三曰任賢，四曰恤民，五曰明制，六曰立業”六個還停留在概念上的范疇；同時也體現了漢儒“宗經述圣”的政治取向。

《申鑒·政體》提出的大都是總結性的原則問題，如關于“致治之術”中的“四患”、“五政”、“六則”，關于任賢能的“十難”，關于國家治理狀況的“九風”等。試舉“九風”的論說，以明《申鑒·政體》在中國傳統政治文化中的地位。其文曰：

惟察九風，以定國常。一曰治，二曰衰，三曰弱，四曰乖，五曰亂，六曰荒，七曰叛，八曰危，九曰亡。君臣親而有禮，百僚和而不同，讓而不爭，勤而不怨，無事惟職是司，此治國之風也。禮俗不一，位職不重，小臣讒嫉，庶人作議，此衰國之風也。君好讓，臣好逸，士好游，民好流，此弱國之風也。君臣爭明，朝廷爭功，士大夫爭名，庶人爭利，此乖國之風也。上多欲，下多端，法不定，政多門，此亂國之風也。以侈為博，以伉為高，以濫為通，遵禮謂之劬，守法謂之固，此荒國之風也。以苛為密，以利為公，以割下為能，以附上為忠，此叛國之風也。上下相疏，內外相蒙，小臣爭寵，大臣爭權，此危國之風也。上不訪，下不諫，婦言用，私政行，此亡國之風也。故上必察乎國風也。

這里提出了國家治理狀況的九種形態，是對治亂興衰歷史演進的深刻總結和高度提煉，并在一定程度上規范了后世的政治理念和政治術語。

2．“帝道”與“王道”

由于中國歷史發展的連續性，由于史官和史學在中國早期思想史上的特殊地位，使得對王朝更迭和治亂興衰歷史現象的探討，構成了對治國理論進行探討的核心內容。

早期儒家政治思想中，一個很重要的理論基礎，就是對古史及其政治形態進行系統性的構造。從東周到秦漢之間，以儒家為主，根據不同的古史信息，從不同渠道匯合而成了一個以“三皇五帝”為核心的圣圣相傳的圣統史觀，加上夏商周的歷史銜接，就構成了一個完整的古史體系。它既是一個歷史演進的系統，也是一個政治觀念的系統。政治觀念依托于對歷史時代的定位，這是中國政治傳統的重要特色。

在這個系統中，堯舜之道是治國的最高境界，是圣人之道，是帝道，其具體內容，用出土的由戰國儒家編撰的《唐虞之道》的話說，就是“禪而不傳”和“愛親尊賢”；夏商周三代之治，則是禮樂文明，是王道。《禮記·曲禮上》:“大上貴德，其次務施報。”鄭玄注曰：“大上，帝皇之世，其民施而不惟報。三王之世，禮始興焉。”大上，就是太上，謂三皇五帝之世。三王之世，就是禹、湯、文武為代表的夏商周三代。《禮記·禮運》篇對此有更具體的解釋：

大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸，貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己，是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己，故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常，如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是謂小康。

唐代孔穎達疏《尚書正義》卷二時指出：“《禮運》曰大道之行，天下為公，即帝也。大道既隱，各親其親，即王也。”宋代朱熹在《答呂伯恭》中也談到：“《禮運》以五帝之世為大道之行，三代以下為小康之世，亦略有些意思，此必粗有來歷，而傳者附益，失其正意耳。如程子論堯舜事業，非圣人不能，三王之事，大賢可為也，恐亦微有此意。但記中分裂太甚，幾以二帝三王為有二道，此則有病耳。”在朱熹看來，堯舜之道和三王之道其實是一個道，這是一個哲學意義的“道”。但從政治形態來說，其間大同與小康、帝道與王道的區別還是明顯存在的。

3．“治世”、“盛世”與“亂世”

帝道、王道之下，在治國實踐中，所達到的局面又有不同的形態。其中最判然分明的一個區分就是治世與亂世。戰國秦漢之間，諸子對治世和亂世的區分以及成因進行了集中的探討。如《荀子·大略》從義利關系上立論：“義與利者人之所兩有也，雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。故義勝利者為治世，利克義者為亂世。”《禮記·樂記》和《詩大序》則從樂與政的關系立論：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。”《呂氏春秋·觀世》在解釋“治世之所以短而亂世之所以長”的原因時，提出圣人（欲治之君）與士（與治之臣）都少出，即使偶爾出現了也難以相遇的觀點。董仲舒則從天道和人治關系的角度進行了闡釋，提出：“天出此物（春夏秋冬）者，時則歲美，不時則歲惡。人主出此四（與春夏秋冬相對應的好惡喜怒）者，義則世治，不義則世亂。是故治世與義歲同數，亂世與惡歲同數。以此見人理之副天道也。”又說：“世治而民和，志平而氣正，則天地之化精，而萬物之美起。世亂而民乖，志癖而氣逆，則天地之化傷，氣生災害起。”

治世和亂世之外，東漢時期，又出現了“盛世”的概念。東漢初年的崔篆，臨終作賦以自悼，名曰《慰志》。其辭有：“何天衢于盛世兮，超千載而垂績。豈修德之極致兮，將天祚之攸適？”崔篆之孫崔骃，獻書告誡外戚竇憲，提出：“今寵祿初隆，百僚觀行，當堯、舜之盛世，處光華之顯時，豈可不庶幾夙夜，以永眾譽，弘申、伯之美，致周、邵之事乎？”他們所說的盛世，都是對當世的贊美。唐宋以后，盛世的概念使用得越來越多，人們把“欣逢盛世”視為人生最大的幸運。但是，都沒有對什么是盛世作出界定。

荀悅在《申鑒·政體》中，把國家政局分為治、衰、弱、乖、亂、荒、叛、危、亡九種形態。這是對國家治理狀況認識的進一步深化，是對秦漢以來政治理論的總結和發揮。不過，從后世習用的政治術語體系來說，荀悅的概念中少了一個盛世。

到底歷史上有沒有盛世，治世和盛世有什么區別？古人對此沒有進行嚴格的學理上的區分。現代歷史學概念中，則往往以盛世、衰世和亂世三種形態來概括國家治理局面。有的將治世包括在盛世之中，有的則以盛世為比治世更高的一個層次，有的則在同一個意義上使用治世和盛世的概念。一般所指盛世，其標志性特征是國家統一、社會穩定、經濟發展、文化繁榮、吏治清明。但歷史上的盛世大多維持時間不長，衰亂之局即接踵而至。

治世與盛世，與帝道、王道一樣，也是兼有政治觀念和歷史時代雙重意義的概念。盛世在歷史時代意義上的含義不是很清晰，中國歷史上稱得上盛世的時代，大抵只有稱為“天漢雄風”的漢武帝時期，稱為“盛唐氣象”的唐玄宗時期，以及清朝的康雍乾盛世。有時還以漢唐盛世與康雍乾盛世并稱。而治世的時代所指則是明確的，除了堯舜之時外，周之成康，漢之文景，唐之貞觀，被公認是歷史上典型的治世。《漢書·景帝紀》贊曰：“周、秦之敝，網密文峻，而奸軌不勝。漢興，掃除煩苛，與民休息。至于孝文，加之以恭儉，孝景遵業，五六十載之間，至于移風易俗，黎民醇厚。周云成、康，漢言文、景，美矣！”吳兢在《貞觀政要》中也發出了“此皆古昔未有也”的感慨。至于南朝劉宋時期一度出現的“元嘉之治”，明朝的所謂“仁宣之治”，都只是短暫的相對的治世局面，沒有成為政治觀念系統中的具有象征意義的概念。

4．“為君之道”與“安人之道”

《貞觀政要》一書中有關君道、政體的論述，是貞觀君臣在政治思想上的重要貢獻，要點在于結合治國實踐提出了“為君之道”和“安人之道”等治國方略。貞觀六年，太宗在又一次與侍臣討論歷代興衰存亡的問題時，引用《尚書》中“可愛非君，可畏非民”的典故，進一步提出“天子者，有道則人推而為主，無道則人棄而不用，誠可畏也”。這里的道，就是“為君之道”和“安人之道”。這是一種具有真實感受的畏民心理，是貞觀君臣在相當長一段時間內保持戒惕思想的根本前提。魏徵則搬出了“君，舟也；人，水也。水能載舟，亦能覆舟”的古語，而且，在后來的議論中反復引用，成為貞觀君臣談論最多的話題之一。

以“為君之道”和“安人之道”為核心的治國方略的提出，是從總結隋朝滅亡的歷史教訓開始的。隋朝由極盛而驟亡的歷史，正好說明了“為君之道，必須先存百姓”的道理。唐太宗即位之初，就對參與最高決策的侍臣們說：“君依于國，國依于民。刻民以奉君，猶割肉以充腹，腹飽而身斃，君富而國亡。故人君之患，不自外來，常由身出。夫欲盛則費廣，費廣則賦重，賦重則民愁，民愁則國危，國危則君喪矣。朕常以此思之，故不敢縱欲也。”也就是說，保證老百姓生活的安定，是國家安定的前提，是維持長治久安的根本，是最重要的“為君之道”。盡管中國古代不乏強調“以民為本”的思想家，但像唐太宗那樣，從最高統治者的角度，將這個問題提到如此高度，并堅持貫徹到自己的施政實踐中，在歷史上并不多見。為君之道必須先存百姓，只有安定了百姓，才能安定天下。但是，如何真正做到不損百姓呢？這就是安人之道的問題。通過對歷史經驗的總結，貞觀君臣得出了一個規律性的結論，即國家對賦稅、徭役和兵役的征發必須以百姓的承受能力為限度，而生產的正常進行和維持簡單再生產的生活條件的保障，是這個限度的底線。貞觀二年，太宗謂侍臣曰：“凡事皆須務本，國以人為本，人以衣食為本。凡營衣食，以不失時為本。夫不失時者，在人君簡靜乃可致耳。若兵戈屢動，土木不息，而欲不奪農時，其可得乎！”

從隋朝亡國的事實中吸取治國的教訓，只是貞觀君臣制定治國方略的前提之一。“為君之道”和“安人之道”，是在總結中國古代政治思想和歷代統治經驗教訓的基礎上提出的。貞觀君臣對于古代的歷史傳統，進行了積極的探討總結，并進而明確了自己時代的歷史定位。也就是在歷史事實與歷史觀念構成的關于治國傳統的坐標上，確定了自己時代的位置。一方面是追跡堯舜，高懸圣人治國的政治理想，以期達到行帝道王道的境地；另一方面是總結秦漢以來歷代王朝的經驗教訓，克服各個時代出現的弊政，并上升為治國理論，爭取達到歷史上最好的統治局面。

在圣圣相傳的史觀系統中，貞觀君臣同樣選擇了堯舜（即唐虞）之時為最高目標。貞觀時期關于治國理想和治國方針的探討，集中在堯舜之道，其目標是魏徵在貞觀十四年上疏中提出的“若君為堯、舜，臣為稷、契”。唐太宗自己也曾表示：“朕今所好者，惟在堯、舜之道，周、孔之教，以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳。”

貞觀君臣以堯舜之世、唐虞之道為自己時代的政治理想和治國指導思想，并將抽象的帝道王道落實為具體的治國方略和施政措施，將自己時代定位為用唐虞之道開創一個歷史上從未有過的治世。

從歷史實際看，貞觀君臣的政治理想，在很大程度是實現了的。貞觀之治成為中國古代治國傳統中一個可以效法的樣板，成為唐虞之道以后一個新的典范。還在貞觀中期，人們就開始意識到貞觀之初的政治局面具有落實帝道王道理想和開創治世局面的雙重意義，馬周的上疏中就提到，“陛下必欲為久長之謀，不必遠求上古，但如貞觀之初，則天下幸甚”。吳兢在唐中宗時寫的《上〈貞觀政要〉表》中，已經不再把五帝三王視為楷模，而是把貞觀政化視為典范，其文曰：“竊惟太宗文皇帝之政化，自曠古而來，未有如此之盛者也。雖唐堯、虞舜、夏禹、殷湯、周之文武、漢之文景，皆所不逮也。”開元時期吳兢修訂完成《貞觀政要》，其序云：“太宗時政化，良足可觀，振古而來，未之有也。”

唐代以后，歷代想要有所作為的君主，都以唐太宗為效法的榜樣。對后世治國者來說，重現貞觀之治，就如同貞觀君臣追求堯舜之世的重現一樣，成為崇高的理想。貞觀君臣和他們開創的“貞觀之治”，逐漸確立了在歷史進程中的典范地位。總結“貞觀之治”的《貞觀政要》，也因此成為歷代帝王的教科書。對后人來說，貞觀治國方略比帝道、王道更加真實可信，也更加具有可操作性和現實借鑒意義。

5．君主與宰相之“職分”

在帝國體制下，君主、宰相和有司各有職分，不能互相替代，也不能越位。對于君主來說，最大的問題是不能代行下司之職，不能事必躬親。在帝國體制建立的前后，從戰國到漢初，儒家、法家、道家及黃老學派等，都圍繞著君權的行使提出了不同的君道觀，其中“君道無為、臣道有為”是各個學派的共同主張。例如《韓非子》就對“君道無為”的思想有深刻的闡釋，其《主道》篇曰：

道者，萬物之始，是非之紀也。是以明君守始以知萬物之源，治紀以知善敗之端。故虛靜以待，令名自命也，令事自定也。虛則知實之情，靜則知動者正。有言者自為名，有事者自為形，形名參同，君乃無事焉，歸之其情。故曰：君無見其所欲，君見其所欲，臣自將雕琢；君無見其意，君見其意，臣將自表異。故曰：去好去惡，臣乃見素；去舊去智，臣乃自備。故有智而不以慮，使萬物知其處；有賢而不以行，觀臣下之所因；有勇而不以怒，使群臣盡其武。是故去智而有明，去賢而有功，去勇而有強。君臣守職，百官有常，因能而使之，是謂習常。故曰：寂乎其無位而處，漻乎莫得其所。明君無為于上，群臣竦懼乎下。明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不躬于智；賢者敕其材，君因而任之，故君不躬于能；有功則君有其賢，有過則臣任其罪，故君不躬于名。是故不賢而為賢者師，不智而為智者正。臣有其勞，君有其成功，此之謂賢主之經也。

但是，由于權力的自我擴張屬性，也由于帝王個人性格及政治社會轉型期帶來的客觀需要，歷史上往往出現事必躬親的帝王，或者一些帝王在特定的環境下容易陷入具體政務之中。有眼光、有膽略的大臣，則會對這種情況提出建議和批評，申明君主的職分。歷史上關于皇帝應該垂衣拱手、高居深視的論述很多，本書所選《貞觀政要·君道》中魏徵“諫太宗十思疏”也提到：“總此十思，弘茲九德，簡能而任之，擇善而從之。則智者盡其謀，勇者竭其力，仁者播其惠，信者效其忠。文武爭馳，君臣無事，可以盡豫游之樂，可以養松、喬之壽。鳴琴垂拱，不言而化。何必勞神苦思，代下司職，役聰明之耳目，虧無為之大道哉！”吳兢《諫十銓試人表》，則是對唐玄宗不信任負責選官的吏部而安排其他官員到禁中決定去留而提出的尖銳批評，是關于君道無為思想在政治生活中的具體運用。

黃宗羲《原君》，則是從人性論出發，從根本上探討為君之道，提出為君之職分就是“不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害”。這種具有民主思想的君道觀，無疑將中國傳統的君權思想推向了一個新的高度。

對于宰相來說，其職分則隨著社會的變化和政治體制的變遷而有著不同的時代內涵。總體來看，在明朝初年廢除宰相制度以前，宰相的職分都應以議政和決策為主，在政務運行中需要行使監督百官執行之權，但不應代行有司之職，不應承擔具體的政務。這就是漢初丞相陳平所說的“宰相者，上佐天子理陰陽，順四時，下育萬物之宜，外鎮撫四夷諸侯，內親附百姓，使卿大夫各得任其職焉”。吳兢在《諫十銓試人表》中也提到漢代丞相陳平、丙吉的例子，指出“陳平、丙吉者，漢家之宰相也，尚不對錢谷之數，不問路死之人”。李華《中書政事堂記》則提出宰相可以議君，這是唐初政治體制下的特有現象，在傳統政治文化中有著特殊的光芒。

6．“封建”與“郡縣”

封建一詞，在中國傳統政治文化的語境中，指的是“封國土，建諸侯”，就是所謂分封建藩。郡縣制取代分封制，官僚制取代宗法世襲制，雖然都不是從秦始皇開始的，卻都在秦始皇統一中國之后隨著帝制的建立而奠定下來。此后兩千年間，郡縣制和官僚制構成了專制主義中央集權帝制國家的制度基石。秦始皇時代要面對的，就是這種王業與帝業的較量，即如何在結束戰國群雄并立局面的基礎上，建立一套行之有效的維護大一統局面的制度。秦始皇的創制，不僅是大一統的秦帝國的開創，也是整個中國帝制時代的開創。秦始皇無愧是“千古一帝”（明代思想家李贄語），卻也不斷遭到后世指斥。

柳宗元《封建論》從歷史發展的要求闡明了郡縣制取代分封制的必然，是對中國古代國家體制演進的深刻認識。他認為，“封建，非圣人意也”，而秦朝之所以不數載而天下大壞，乃是“咎在人怨，非郡邑之制失也”。這是對至唐朝還存在的恢復封建的思想進行的一次理論反擊。

王夫之在《讀通鑒論》中對秦始皇的歷史地位有一個辯證的看法，他認為，秦朝的短祚不應歸因于郡縣制取代封建制，而且秦朝短命而亡也不說明郡縣制就不好。“若夫國祚之不長，為一姓言也，非公議也。秦之所以獲罪于萬世者，私己而已矣。”罷封建，行郡縣，一方面是符合歷史發展趨勢的大公之舉，“郡縣之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，勢之所趨，豈非理而能然哉”；另一方面也是導致秦朝短命而亡的重要原因，“郡縣者，非天子之利也，國祚所以不長也；而為天下計，則害不如封建之滋也多矣”。秦始皇為了行一己之私而奠定了有利于天下后世的郡縣制，難怪乎王夫之要發出如此感慨：“嗚呼！秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不測，有如是夫！”

總括言之，本單元選編的這些文章，對于君道、政體都有不同角度的論說，豐富了我們對于傳統政治理論及其發展脈絡的認識。