第二節 西方傳統榮辱思想概述
從總體上看，西方傳統榮辱思想的歷史發展大體經歷了三個階段：一是古希臘羅馬時期以城邦榮譽為最高榮譽的榮辱思想；二是中世紀以罪感、懺悔為核心的基督教榮辱思想，三是近代思想家從哲學、心理學、社會學等多個學科視閾對榮恥思想的探究。
一、古希臘羅馬時期的榮辱思想
西方的榮辱思想源于《荷馬史詩》。《荷馬史詩》強調集體榮譽高于個人榮譽，倡導社會成員要熱愛祖國。“為國捐軀，雖死猶榮”的愛國主義和英雄主義，是古希臘羅馬時期榮辱思想的核心。雅典政治家梭倫認為，繁榮城邦且為城邦利益犧牲自我的人才是最幸福和最值得稱贊的。注183古希臘民主政治極盛時期的統治者伯利克里，在致陣亡將士的演說詞中也指出，那些自身具有缺點的戰士，即使在私人生活中曾經犯過一些錯誤，而與其抵抗敵人、捍衛祖國的英勇行為相比，這些缺點和錯誤都是微不足道的。這些戰士為祖國利益戰死的行為是最光榮的，而那些屈死逃生的行為則是恥辱的。他說：“他們貢獻了他們的生命給國家和我們全體；至于他們自己，他們獲得了永遠長青的贊美，最光輝燦爛的墳墓——不是他們的遺體所安葬的墳墓，而是他們的光榮永遠留在人心的地方；每到適當的時機，永遠激動他人的言論或行動的地方。”“一個聰明的人感覺到，因為自己懦弱而引起的恥辱，比為愛國主義精神所鼓舞而意外地死于戰場，更為難過。”注184
(一)柏拉圖的榮辱思想
古希臘思想家柏拉圖認為，個人榮譽與城邦榮譽密切關聯。他認為，一個人自身的道德的真正完善是在為城邦服務的過程中實現的；真正的恥辱并不是由于貧窮或是某種肉體欲望的不滿足，而是由于人們不能“意識到靈魂只不過是附著在身體上”注185；只有不被物質欲望束縛的靈魂才是全然純潔無瑕的，因此，真正的哲學家不應是物質欲望的奴隸，而應是具有節制美德的人。柏拉圖認為，羞恥是恐懼的組成部分，恐懼是由羞恥引起的。他說：“有羞恥就有恐懼。我相信恐懼的范圍比羞恥大，因為羞恥是恐懼的一部分。”注186在柏拉圖看來，人生當中最大的羞恥莫過于對法律的褻瀆。作為城邦公民只有以城邦利益為重，尊敬城邦法律，節制物質欲望，才能遠離恐懼、恥辱，獲得榮譽，否則，將給其自己及家人招致無盡的恥辱。
他說：“如果你要以怨抱怨、以仇報仇，破壞了你和我們所訂的契約和協定，并且傷害了你本來最不應該傷害的人，那就是說，傷害了你自己、你的朋友和你的國家；那么只要你在世一天，我們就要懷恨你一天。”注187
(二)亞里士多德的榮辱思想
亞里士多德在繼承柏拉圖榮辱思想的基礎上，進一步分析了榮辱與德性的關系、獲得榮譽的途徑以及對待榮恥的正確態度。
1.關于榮譽與德性的關系
亞里士多德認為，相對于善而言，榮譽是微不足道的。他說：“對于我們所追求的善來說，榮譽顯得太膚淺。因為榮譽取決于授予者而不是取決于接受者”，“人們追求榮譽似乎是為確證自己的優點，至少是，他們尋求從有智慧的人和認識他們的人那里得到榮譽并且是因德性而得到榮譽”注188。可見，在亞里士多德看來，榮譽本身不是善，它只是德性的外化。因此，人們不能為了榮譽而追求的東西，一定不是善本身。但亞里士多德認為，榮譽本身雖然不是善，但所指向的應該是高尚的，它應該是奉獻給善良和高貴的人們的德性的獎品，他說：“我們認為奉獻給諸神的東西，或者那些高貴的人所企求的東西，以及對那些高尚人的獎品是最大的，這就是榮譽。在那些外在的善中它是最大的。”注189
2.關于什么樣的人配享榮譽
亞里士多德說：“大度的人對得到榮譽和失去榮譽抱應有的態度。用不著講什么道理就可以看得出來，大度的人就是重視榮譽，他們重視榮譽超過一切。”③榮譽的失去和獲得對“大度的人”是至關重要的。因此，他提出，只有懂得適度且能做到適度的人，才配享榮譽。與此同時，他還提出中道原則是人們在獲取榮譽過程中應該秉承的基本原則，他說：“在榮譽的追求中，有時多于所應得，有時少于所應得，榮譽要求自應該的地方，以應該的方式，正如在財物給予和接受中有中道，也有過度和不及一樣。”“盡管在榮譽上中道沒有名稱，但這樣一種品質，也是要被稱贊的。”注190
3.關于羞恥
亞里士多德認為，羞恥是一種情感，不是一種品質或德性。他說：“說知羞是某種德性并不恰當，看起來與其說它是一種品質還不如說它是一種感受。至少可以把它定義為對某種不名譽事物的懼怕，其結果類似于對某種可怕事物的懼怕。那些感到羞恥的人臉就變紅，那些恐懼死亡的人臉就發白。兩者都表現為某種身體的變化。這就表明它更多是種感受而不是種品質。”注191他認為：“一個有德性的人是不會有羞恥感的，因為羞恥來自卑劣的行為，而他是不會去做這樣卑劣之事的(羞恥有的是真正可恥，有的是眾人所謂的可恥，兩者并無區別，兩者都不能做)，所以他不應該感到羞恥。那些做可恥事情的人，都是些卑劣的人。”注192在亞里士多德看來，羞恥作為一種情感表現，只用于青年人，因為青年人依靠個人情感生活，并且經常犯錯誤，而青年人只有認識到羞恥，才能避免錯誤。但“如果他做了某種可恥之事就會感到羞恥，以此為理由，就可以自認為是個好人，這是荒唐的”③。可見，亞里士多德認為，羞恥在一定條件下可以成為好事，即當它發生在青年人身上時，可以促使青年知錯改錯。因此，亞里士多德認為，羞恥是一種高尚的情感，他說：“對恥辱懼怕的人是高尚的人和知恥的人，而不懼怕恥辱就是個無恥之徒了。”注193
(三)斯多葛學派和伊壁鳩魯學派的榮辱思想
亞里士多德以后的古希臘羅馬榮辱思想主要體現在斯多葛學派的禁欲主義和伊壁鳩魯學派的快樂主義之中。斯多葛學派主張德性是生活的最高目的，是至高無上的善；德性就是按照本性或自然而生活，“依照本性生活就應該摒棄一切快樂、愛好、欲望和興趣，永遠與自己保持同一，享受內心的獨立和性格的自由，這才是真正的快樂和幸福”注194。伊壁鳩魯學派主張快樂是最高的天生的善，人類的生活目的是追求幸福和快樂。伊壁鳩魯認為，精神快樂高于肉體快樂。他說：“當我們說快樂是終極的目標時，并不是指放蕩的快樂和肉體的快樂，就像某些由于無知、偏見或蓄意曲解我們意見的人所認為的那樣。精神上的快樂勝于肉體上的快樂。”注195在伊壁鳩魯看來，真正的快樂是身體無痛苦和靈魂的無紛擾。因此，人們不應該選取所有的快樂，因為它可能帶來更大的痛苦，這就要求我們必須適當放棄。可見，無論是斯多葛學派的禁欲主義還是伊壁鳩魯學派的快樂主義，其實質都是將節制或者摒棄肉體的欲望作為人的德性和最高的善；缺乏節制美德，在欲望的支配下過度地追求肉體快樂，是可恥的。
二、中世紀基督教的榮辱思想
(一)基督教的罪感思想
“罪感”一詞源于基督教文化。《圣經》中說：上帝創造了人類的最早祖先——亞當和夏娃，他們幸福快樂地生活在伊甸園里。上帝告誡他們不要吃園中智慧之樹上的果實。可是由于受到蛇的誘惑，亞當、夏娃違背了上帝的意旨，偷吃了智慧之果，犯下了人類第一個罪行。上帝因此將亞當、夏娃逐出伊甸園，到世間去經受生活的磨難與艱辛。從此，人類就有了與生俱來的“原罪”。按照基督教教義的說法，人生來就是罪人，即使是嬰幼兒也不例外，這就是西方人宗教意識中的“罪感”，這種“罪感”是普遍和必然的。
“原罪”思想不僅貫穿于《圣經》全書，還被一些早期的猶太哲學家所論及，比如：“罪惡并不是從天上降到地下來的，而是由人自身造成的。”注196神學家奧古斯丁指出，人除了犯了原罪外，還犯下不同程度的本罪，即人在行為里表現出來的各種實際罪行，如不義、邪惡、貪婪、惡毒、嫉妒、兇殺、爭競、詭詐等。無論是“原罪”還是“本罪”，都會造成三重傷害：即傷害上帝、傷害鄰人與團體，也會傷害罪人自己。在這種罪惡理念的支配下，基督教會在社會道德生活中極力渲染“罪”的危害性，強調救贖的必要性，提出人生最大乃至全部的使命就是為自己和祖先的過失贖罪。因此，在基督教“罪感”文化的背景下生存的人們背負著沉重的罪惡感，他們傾注自己一生的精力去信仰上帝，并竭力通過禁欲保持自身崇高的道德境界，并以此來減弱自己內心深處的“罪感”。奧古斯丁認為，德性的職責就是讓人永久地與自身的惡習作斗爭，只有通過不斷地控制自身的欲望，才能阻止心靈趨惡。只有忍耐，才能控制肉欲，最終獲得幸福。
罪惡感本來是人所特有的一種內在情感體驗。而基督教義中的“罪”則是指人對上帝信仰的偏離。它是一種深植于人的本性內部的悖逆上帝的傾向和背棄上帝的行為，是人順從自己的私欲而違背上帝的法則；“罪”是對上帝的冒犯和不敬，這種罪不僅是一種外在行為表現，而且是人的自由意志的產物。注197正如保羅·蒂利希所說：“罪的本質是不信，一種與上帝疏離的狀態，逃避上帝，反抗上帝，或將初級次要的關懷提升到終極關懷的地位。”注198事實上，我們可以從宗教和道德兩個層面理解基督教義中的“罪”。從宗教層面看，“罪”是指人違背神的意志，企圖逾越神的地位，以自己為神；從道德的層面看，“罪”是不義，是人以自我為中心，妄圖將他人置于自己的意志之下。簡而言之，基督教義中的“罪”就是人以自我為中心濫用自我意志所造成的罪的事實，是人以自我為中心的各種非道德的欲望。因此一些經院哲學家指出，“罪”根源于自由，也就是說，“罪”之所以發生是因為人們更多關注自身，而沒有全身心地趨向上帝。罪感意識“源于對上帝不順從與叛逆而產生的一種原罪意識。這種原罪意識亦是一種特殊的道德意識。原罪成為人的一種心理重負：存在原本具有罪孽，只有通過不懈努力，才能獲得寬恕，贖罪成為人不可推卸的責任”注199。
(二)基督教的懺悔思想
西方基督教神學家奧古斯丁指出，在人的本性中，人人都有缺陷,人人皆非完美者。因此，人人都需要有一種懺悔和悔悟之心。人只有敬信上帝，坦誠地向上帝承認自己的罪過，接受上帝為自己靈魂的救主，才能使自己的靈魂得救，進入天堂。基督教義指出，上帝遲早會對塵世間人的善惡進行審判。善有善報，惡有惡報，進天堂還是下地獄完全取決于自己如何在世間為人處事。在這種信仰觀念支配下，西方人在罪、惡面前表現出較強的自覺省察能力。當他們做錯事時，他們會直面上帝發出內心深處的懺悔，因為這樣可以得到上帝的寬恕。《圣經》中說：“遮掩自己罪過的人，必不成功。無論是誰懺悔和放棄罪過，都將得到寬恕。”人如果不能無條件地信仰并熱愛上帝，進而知罪并悔罪——懺悔，就不可能得到上帝的垂憐和“救贖”。因此，向上帝懺悔成為每一個虔誠的基督徒不可或缺的日常功課，也是其消除罪感，獲得“救贖”的必要條件。
懺悔作為基督教“罪感”思想的重要構成因素，有著自身鮮明的特征。其一，懺悔已經成為基督教“罪感”文化背景中的人們日常生活的普遍行為。其二，基督教語義下的懺悔，既是一種宗教戒律要求，也是個體道德自律的表現。其三，懺悔行為往往與懺悔者強烈的情感體驗相伴而生。懺悔者能夠在強烈的內心矛盾與沖突中直面自身的罪過，重構內心世界的和諧，獲得人生的感悟。其四，基督教建立的一系列與懺悔相配套的精神懲罰機制，是發揮懺悔作用的有效輔助機制。其五，懺悔的目的是獲取寬容。注200中世紀的神學語境中，懺悔往往被區分為“完全懺悔”和“不完全懺悔”。完全懺悔是在對上帝之愛的積極回應過程中的幡然醒悟；不完全懺悔則是因為自身道德上的惡行而害怕上帝的懲罰而作出的悔罪。經院神學家托馬斯·阿奎那認為，只有那種對上帝之愛的積極回應的完全懺悔才是一種真正的懺悔，因為它意味著個體“真實和純潔，隨時準備去愛、去犧牲；要求整個人類都服從上帝，反對人對上帝的義務能夠通過某種外部律法完成的謬論”注201。
如果我們揚棄基督教教義中的“罪感”思想奴役、束縛人民的消極因素，我們不難發現，在這種特殊的宗教形式中蘊含的自我反思和良心發現的意義。因此，有學者認為：在宗教罪感中，隱含著某種恥感。我們可以把基督教教義中的上帝理解為存在于人們心中的信念、信仰，理解為存在于人們心中的帶上神圣色彩的社會規范，當人們褻瀆具有普遍效準性的社會行為規范、背叛自己的理想信仰而內心又有警覺時，就會產生罪感。也正是從這個意義上，英國歷史學家湯因比認為，“罪感”是一種積極道德情感。它能使人認識到罪惡存在于自己心中，人們只要聽從自己內心神圣的聲音，就能戰勝邪惡。他說：“罪惡感則具有激烈作用，因為它對犯罪者指出，邪惡畢竟不是外在的而是在他心里——只要他愿意遵行上帝的旨意，使自己可以承受上帝的恩典——因此它服從他的意志。基督徒曾一度陷入于其中的失望和使他奔向‘那邊邊門’的原動力之間的全部區別，就在于此。”注202
三、近代西方的榮辱思想
近代西方的榮辱思想主要體現在情感主義、理性主義、存在主義、現象學學派的思想中。其中情感主義學派的代表人物為英國思想家大衛·休謨和亞當·斯密；理性主義學派代表人物為德國哲學家康德、黑格爾；存在主義學派的代表人物為法國思想家薩特；現象學派的代表人物為德國思想家馬克斯·舍勒。
(一)英國思想家大衛·休謨、亞當·斯密的榮辱思想
英國情感主義學派的代表人物大衛·休謨認為，人們的榮辱感程度與其對評價主體的能力、品行的接受和認同程度密切相關。他說：“美名雖然一般說來是令人愉快的，可是我們從自己所尊重和贊許的人的贊美方面，比從我們所憎恨和鄙視的人的贊美方面，得到更大的快樂。同樣，我們對他們的判斷十分重視的那些人，如果對我們表示輕蔑，我們就要感到極大的恥辱。但我們對其余的人們的意見，則大部分是漠不關心的。”注203休謨認為，關系是情感產生的前提，他說：“這些關系有一種影響，促使我們把自己對別人的情緒所產生的觀念轉化成那些情緒自身——這種轉化是通過別人人格的觀念和自我的觀念之間一種聯結。”注204割斷這種關系必然減弱某種情感。因此，在現實生活中，遭遇了恥辱的人總是設法遠離自己親近的人；獲得了榮譽的人總是愿意與自己最親近的人分享。
休謨認為，凡是有益于社會的行為，應該受到社會的褒揚和尊重；凡推卸責任，主動放棄自己對社會所應盡的義務的行為，則應遭到社會的貶斥。他說：“誠實、忠實、真實，因為他們促進社會利益的直接趨向而受到稱贊；但是一旦這些德性在這個基礎上確立以后，他們也被當作是對這個人自己有益的，被當作是那種唯一能使人在生活中受到尊敬的信賴和信心之源。一個人如果忘記他在這方面對自己和對社會所應盡的義務，就變得不僅可憎，而且可鄙。”注205
近代西方情感主義學派另一代表人物亞當·斯密認為，旁觀者的情感或心理的感受，是個體評判自己思想、行為及情感善惡、榮辱的基本前提和依據。他說：“昧于實情、無根無據的贊揚不可能讓我們感到可靠的快樂和經得起嚴格考驗的滿足。相反，雖然我們實際上沒有得到贊揚，但是我們的行為在各方面都名副其實配得上稱贊，按照通常的標準也一定會獲得稱贊和認可，想到這一點常常讓我們感到真正的安慰。……雖然周圍的人并沒有責備我們，但是我們通過反省感到自己理應受到責備，還是感到慚愧。”注206
那么，一個人在什么情景下會感到羞恥呢？斯密列舉這樣幾種情形：一是一個敢在世人面前自曝其短的人。斯密說：“他的行為讓他們感覺到的，與其說是悲傷，不如說是恥辱；在他們看來，他這樣使自己蒙受的恥辱，才是他整個不幸中最可悲之處。”注207斯密認為，人們比較容易同情他人的喜悅，而不易同情他人的悲傷，即使人們將自身的處境完全暴露在世人眼前，卻沒有任何人可以感受到當事人痛苦的一半，因此，人生最大的恥辱，莫過于必須將我們的困窘展露在世人面前。二是一個人的行為破壞了社會普遍認同和接受的原則。斯密說：“如果一個人的行為破壞了所有受人歡迎的原則……只要他站在公正的旁觀者的角度來回顧自己的行為……就會感到無地自容。如果他的行為已經家喻戶曉，他一定會覺得自己將蒙受奇恥大辱。此時除非他對周圍的一切視而不見，否則他無法在精神上逃脫他人的蔑視和嘲笑。”注208除此之外，斯密還提出，良心是人們對自身或他人的思想或行為的正確與否作出公正無私的評判的原則。他說：“正是他告知我們，慷慨寬宏的合宜，以及不公不義的丑惡；正是他告知我們，為了還來得更大的他人利益而放棄我們自己最大的利益是合宜的，而對他人造成最小的傷害以便為我們自己謀取最大利益則是丑惡的。”注209一個人倘若違背良心的原則，為一己私利而犧牲他人更大的利益，會獲得人生最大的恥辱。他說：“不會有普通誠實的人不覺得這種行為的內在恥辱，以及這種行為將永遠烙印在他自己心中的那個不能消除的污點，比完全不是由于他自己的過失，但可能臨到他身上的最大的外來災難更為可怕。”注210
(二)德國哲學家康德、黑格爾的榮辱思想
德國哲學家康德認為，任何人在任何時候都應該永遠把人當作目的。而只有道德才“是一個有理性東西能夠作為自在目的而存在的唯一條件……只有道德以及與道德相適應的人性，才是具有尊嚴的東西”注211。康德是西方思想史上第一個系統論述尊嚴的思想家，尊嚴也因此成為康德榮辱思想的出發點。他認為，人不是為榮譽而活，而是為了尊嚴而活著。他說：“人之所以崇高、尊嚴，并不是由于他服從道德規律，而是由于他是這規律的立法者，并且因為這樣，他才服從這一規律”；“既不是恐懼，也不是愛好，完全是對規律的尊重，才是動機給予行為以道德價值”注212。據此，康德提出，人類的真正榮譽在于對道德規律的尊重；對于理性存在者而言，降低或拋棄自我尊嚴，就是最大的恥辱。康德反對人們不計尊嚴、狂熱地追求榮譽。他認為，這樣的榮譽是一種冷漠的情欲，是人類的“疾病”，是“純粹實踐理性的絕癥”注213。
在德國古典唯心主義哲學家黑格爾的哲學思想中也蘊含著豐富的榮辱思想。首先，黑格爾認為，榮譽與行為主體的人格主體性、獨立性密切關聯。他說：“榮譽可以有多種多樣的內容。……我可以把我身上一切有實體性的東西，如……忠貞……公正……嚴謹都看作我的榮譽。……卻不是單憑它們本身就得到贊許和承認，而是只有當我把我的主體性(人格)體現在它們里面時，它們才成為榮譽攸關的事。所以一個重榮譽的人在一切事情上總是首先想到他自己；他并不問一件事本身是好是壞，而只問以他這樣人來做或不做這件事是否符合他的身份，是否關系到他的榮譽。”注214也就是說，“榮譽的內容帶有偶然性”，“榮譽發生效力要靠主體而不是靠榮譽本身的內在本質”⑥。現實生活中一切實體性存在，都可能成為榮譽的內容，行為主體只有將現實生活的某些實體性存在內化為自身主體性人格的一部分，這些實體性存在才能真正成為榮譽的內容。因此，黑格爾說：“榮譽，無論就它所引起的沖突還是就它的賠償來看，都靠人格的獨立性……即個性的獨立性。……不過在榮譽里不僅有堅持自己的獨立和憑自己去行動，而且這種獨立性是和對自己的看法聯系在一起的；正是這種對自己的看法形成了榮譽的真正內容……榮譽所以就是反映在自己心里的獨立性，這種獨立性就以這種反映為它的本質，不管它的內容是本身帶有倫理性的和必要的，還是偶然的、無意義的。”注215雖然黑格爾在榮譽面前高揚了人性，強調主體性、人格獨立對于榮譽的決定性意義，但他也堅決反對人們追求那些空洞的、抽象的榮譽。他說：“在這種情況之下，榮譽就變成完全冷冰冰的、死的東西。”注216據此，黑格爾向人們提出了追求榮譽的一般原則，即“榮譽的一般原則的基本定性是，每個人都不應該通過自己的行動給旁人以凌駕于自己之上的權利，因此，不管他做了什么或遭受到什么，他在事前事后都把自己看作一個不可改變的無限的主體，并且也要求旁人這樣看待他”注217。應該說，黑格爾的這種人格主體性或獨立性榮譽觀念是對基督教中的以上帝為無上光榮的宗教榮譽思想的有力回應。
其次，黑格爾認為，榮譽可以被樹立，也能夠被破壞；對主體人格的否定，便是對榮譽的破壞。黑格爾說：“對榮譽的損害所觸及的不是有實在價值的具體事物如財產、地位和官職之類，而是單純的人格，自己對自己的評價。”注218“對榮譽的破壞(侮辱)也不是在內容問題上，我并不是在內容上感受到損害或侮辱，因為遭到否定的涉及人格，而人格的主體把這種內容認成自己榮譽攸關的東西。”注219可見，在黑格爾看來，決定榮譽的不是榮譽本身所指向的內容，而是行為主體人格的獨立性和主體性；同樣能夠對人們的榮譽構成損害的也不是榮譽本身或榮譽所指向的內容，是那些被行為主體視為與自身人格主體性命運攸關的實體存在。
最后，榮譽是行為主體人格主體性、獨立性的最高實現。黑格爾說：“在感到榮譽時，一個人對自己的無限主體性具有最親切的肯定的意識，不管這無限主體性的內容是什么。凡是一個人所占有的對他算是特殊的東西(如果這東西喪失了，它的價值并沒有喪失)，榮譽感都可以使這東西具有主體性的絕對效力，他自己這樣看，旁人也會這樣看。所以榮譽的標準不是主體實際是什么樣的人，而是他把自己看成什么樣的人。”“榮譽應該說是主體自己看到的主體的外貌和反映，主體性本身既是無限的，它的外貌也就是無限的。由于這種無限，榮譽的外貌同時也就是主體所特有的實際存在和最高的現實，而每一個特殊的品質只要由榮譽照耀到，主體都把它看成自己的組成部分，它就憑這種外貌而提高到具有一種無限的價值。”注220在黑格爾看來，現實生活中的某種實體性存在一旦被人們視為榮譽般的存在，其價值將會得到最大限度的實現，即榮譽可以賦予現實生活中一切實體性存在以無限主體性和無限價值。正是源于此，人們才會像珍惜生命一樣，珍惜自己乃至國家和民族的榮譽。
(三)法國存在主義思想家薩特的羞恥思想
法國存在主義思想家薩特從存在主義的研究視閾分析羞恥。他認為，羞感是一種情緒。薩特列舉了如下兩個相關事例予以說明：他說：“我剛才作出了一個笨拙的或粗俗的動作……我既沒有判斷它也沒有指責它，我只是經歷了它，我以自為的方式實現了它。但是這時我突然抬起頭：有人在那里看著我。我一下子把我的動作實現為庸俗的，并且我感到羞恥。……他人是我和我本身之間不可缺少的中介：我對我自己感到羞恥，因為我向他人顯現。”注221“讓我們想象我出于嫉妒、好奇、怪癖而無意中把耳朵貼在門上……然而，現在……有人注視我。”注222通過這兩個實例，薩特得出結論：羞感既不是人的所謂身體潛能，不存在于自我或他人意識之中，而是存在于某種結構之中。他說，這個“結構是意向性的，它是對某物的羞恥的領會，而且這某物就是我。我對我所是的東西感到羞恥。因此，羞恥實現了我與我的一種內在關系：我通過羞恥發現了我的存在的一個方面”注223。“羞恥假設了一個對別人而言的對象——我，但是同時也假設一個感到羞恥的自我性，并且這表述中的‘我’完整地體現了這種自我性。這樣，羞恥是對以下三維的統一領會：我在他人面前對我感到羞恥。”注224顯然，在薩特看來，羞恥不是對某物或某事而感到羞恥，而是在他人面前，對自我的羞感。它體現了我與我的一種內在關系，向我揭示了我是怎樣的一個存在。據此，薩特提出了羞恥產生應具備的三個條件：即我、我的現實存在、他人的在場。人們都是在與他人的相互關系中認識自己的，即是在他人的注視中，體驗到他人和自我的存在，進而為我的表現感到羞恥。他說：“羞恥是對我原始墮落的體驗，不是由于我犯下了這樣那樣的錯誤，而只是由于‘我’落入了世界，沒于事物之中，并且由于我需要他人為中介以便是我所是的東西。”注225“正是羞恥和驕傲向我揭示了他人的注視和這注視終端的我本身，使我有了生命。……羞恥是對自我的羞恥，它承認我就是別人注意和判斷著的那個對象。我只能因為我的自由脫離了我以便變成給定的對象而對我的自由感到羞恥。”注226而“我通過我的經驗經常追求的，是他人的感覺，他人的觀念，他人的意愿，他人的個性。……他人不僅是我看得見的人，而且也是看得見我的人”注227。
對于薩特的上述羞感思想，德國思想家舍勒提出了自己的不同意見。舍勒認為，我們只有把視線投向對象以及對象本身的意義或價值，我們才能窺見羞感產生的真正原因。這是因為，“害羞”這種情感體驗，始終是與某個事實相關，人們只是為某件事或某種行為害羞，羞與行為主體的“我”之狀態無必然聯系。注228為了說明他的這一觀點，舍勒舉了這樣幾個常見于我們日常生活的事例，他說：“‘知道被人注視’本身還不一定引起羞感。以一個很怕羞的女人為例，假設她作為模特兒在畫家眼前，或作為病人在醫生面前，甚至入浴時在仆人面前出現，她幾乎不會感到害羞，正如她在面對情人忘我地注視她一樣——盡管出于完全不同的理由。只要她覺得自己‘被交給’畫家，作為審美現象的場景和具有藝術價值的景物，就不會發生那種回轉；或者她知道自己被作為‘病例’交給醫生，作為‘女主人’交給仆人，情況亦然。”注229如果畫家、醫生和仆人的精神意向轉移到這個女人的身體上而且女人可以感覺到，那么模特、病人、女主人的感覺就會立即消失，這個女人便會立刻產生劇烈的羞感反應。“譬如某人講述一個不太正經的故事，在男人之中，它根本不會使我害羞，但是如果有一位年輕姑娘在場則相反。”注230而且在現實生活中，我們不僅會產生面對自己而羞的體驗，有時還會替他人害羞。因此，舍勒認為，他者在場和他者注視并不是羞感產生的充分必要條件，只有注視者與被注視者的精神意向發生沖突時，羞感才會出現。羞感是一種“回轉自我”的感覺，“回轉自我”是羞感產生的原動力。應該指出，舍勒這里所說的所謂“回轉自我”的自我意識還僅僅停留在感性層面，沒有上升到人對象化自我過程中應該達到的對自我本質的認識層面。
從薩特與舍勒的上述分析中，我們可以看出：羞感的出現不是羞感本身的萌動，也不是受到羞感的侵襲或觸動而產生的。羞恥本身不是一種抽象的形式。它一定與某個事實或某個行為相關，是某種事實或某種行為導致了害羞感覺的產生。簡而言之，羞是行為主體的感官體驗與理性認識有機結合的結果。
(四)德國思想家馬克斯·舍勒的羞感思想
德國思想家舍勒在其著作《論害羞與羞感》中對羞感問題進行了專門研究，提出了許多有價值的思想和主張。
首先，羞感是人類“靈魂的罩衣”。舍勒認為，羞感有兩種基本形式，即身體羞感和靈魂羞感。身體羞感普遍地存在于人的身上，靈魂羞感則不是人的普遍屬性，也不會出現在個體發展和民族發展的每個階段。但兩種形式的羞感都具有“自保”功能。一方面抑制低級本能的欲望、誘惑，使人免于沉淪；另一方面保護較高級的具有普遍意義的追求，使其免受褻瀆。因此，舍勒認為，羞感是人類靈魂的“天然罩衣”，它像“一種靈敏的氛圍——不可傷害的屏障，像界限一樣圍繞著人的身體”注231。相比較而言，舍勒更加重視靈魂羞感，他認為，一個失卻靈魂羞感的人，一定是一個不懂得呵護生命尊嚴的人；而一個缺乏靈魂羞感的民族，必然會走向墮落。
其次，羞感產生于人類的沖突經歷。舍勒認為，羞感不是純粹的社會性感覺，也不是純粹的性感覺。人可以在他人面前害羞，也存在面對自己的羞澀，因此，羞感也是自我感覺的一種形式。在舍勒看來，人類的羞感一般存在于人的兩種沖突經歷：一是當人們意識到他人的精神意向和自己預期的精神意向發生沖突時，羞感就會產生。從這個意義上說，羞感是個體回返自身或曰反觀自我的感覺，是行為主體一種對自身或自我價值的保護感。二是行為主體的活動的本真意義與其現實的存在方式發生沖突時，羞感也會發生。舍勒認為，在這種沖突經歷中，人會產生著一種“墮落”觀念。《舊約》神話中記載：當亞當、夏娃偷食了禁果后，“他們二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身裸體，便拿無花果樹的葉子，為自己編作裙子”注232。舍勒認為，《舊約》神話中關于羞感起源的觀點與他的觀點不謀而合。事實上，在人的精神與身體需求之間，存在著某種天然的不平衡，也正是這種不平衡構成了羞感產生的基本條件。顯然，在舍勒看來，羞感是人類高等意識等級與低等意識等級之間沖突的產物；或者說，它是人類高級的應然價值和較低的實然價值之間沖突的結果。從這個意義上說，我們認為，羞感的產生意味著人類具有一種認識自我應然存在意義、實然存在方式以及兩者之間差距的能力。
再次，羞感是人所特有的能力。舍勒認為，羞感的產生必須具備兩個基本要素：肉體和精神。肉體是羞感產生的物質前提，人因肉體而必然處于害羞的境地，因精神而可能產生害羞的感覺，因為，唯有精神才能使人自己在自己心中的上帝面前害羞。而且，只有人能夠在內心深處感知自己是介于兩種存在秩序(上帝與動物)和本質秩序(身體與精神或曰“靈”與“肉”)之間的一道橋梁、一種過渡。神沒有肉體，動物沒有精神，只有人是肉體與精神的統一體。因此，神和動物都不會害羞。人類在世界生物的宏偉的梯形建構中的獨特地位和位置，通過羞感被鮮明地體現出來。
最后，羞感通過克制人的本能沖動，造就了高貴的人。舍勒認為，給予人所特有的能力——羞感以高度評價，使其得到保護，不受傷害，具有重要意義。舍勒指出，女人的羞怯和貞節會贏得詩人的贊譽，騎士般日耳曼英雄身上散發出來的純真羞澀也會令人感動。從這個意義上說，羞感是人類保護自身高貴生命的表現。一個種族或個體的血統關系越高貴，其羞感體驗就越強烈、越純真。縱觀人類歷史的長河，我們不難發現，當某個民族或種族在某個歷史時期出現了明顯的羞感淡薄或衰退現象時，這種現象決不像某些人們斷言的那樣，是一種高級的或文化上升發展的結果；相反，它是一個民族或種族退化的確鑿心靈標志。這是因為，羞感的損失或弱化，意味著人類不再受羞感限制的本能會愈益無節制地實現自我滿足，出于功利主義的選擇會代替愛的選擇。因此，真正優秀的文化不應使羞感減輕，而應隨著時間的推移、文明的進步，使其不斷得到強化。
(五)奧地利精神分析學家弗洛伊德的羞恥思想
奧地利精神分析學派創始人弗洛伊德認為，從精神分析學的層面看，羞恥感就是內疚感，兩者沒有嚴格的區分。所謂羞恥感或曰內疚感，就是一種基于對權威力量的恐懼而產生的焦慮情緒。這種焦慮性情緒一般源于兩方面的原因：一是對外界權威的恐懼；二是對超我權威的恐懼。
首先，羞恥感是人們基于對外界權威的恐懼而產生的一種社會性焦慮。弗洛伊德認為，并不是人們做了壞事，感覺到自己犯了罪才產生羞恥這種焦慮性情緒。一個人即使沒干壞事，而僅僅是產生了做壞事的念頭，也會產生罪惡感。即使這種“壞事”不會給自己帶來損失或傷害，而且其結果有時可能恰恰是自己所期望的、且能帶來快樂的東西，人們也會因罪惡感的驅使而放棄邪惡。這是因為，人們同時又能夠預測到這種“壞事”會被作為一種不該干的事情而遭到指責。因此，弗洛伊德認為，促使人們放棄邪惡或邪惡動機的不在行為主體自身，而是一個強有力的外在權威，他把這種權威稱為害怕失去愛。倘若一個人失去了他所依賴的人的愛，他將喪失對危險的防御，而且可能遭到權威人物懲罰。弗洛伊德將由于害怕失去愛而不干壞事的良心稱為“壞良心”，它屬于良心發展的第一階段，反映了一種社會性焦慮。
其次，羞恥感也是人們基于對超我權威的恐懼而產生的焦慮性情緒。弗洛伊德將個體的心理結構劃分為三個層次：即本我、自我和超我。他說：“鑒于自我主要是外部世界的代表，是現實的代表，而超我則和它形成對照，是內部世界的代表，是本我的代表。自我與理想之間的沖突……將最終反映現實的東西和心理的東西之間、外部世界和內部世界之間的這種對立。”注233在弗洛伊德看來，超我是道德規范、社會情感在個體精神世界的內化，它“保持著父親的性格”注234，“隨著兒童的長大，父親的作用就由教師或其他權威人士繼續承擔下去；他們把指令權和禁律權都交給了自我理想，并且繼續以良心的形式行使道德的稽查作用。在良心的要求和自我的實際表現之間的緊張是作為一種罪疚感被經驗到的”注235。可見，弗洛伊德所說的本我是最原始的、潛意識的、非理性的心理結構，充滿著本能和欲望的強烈沖動，受快樂原則的支配，一味追求滿足。自我是受知覺系統影響，經過修改的來自本我的部分。它代表理智和常識，按照現實原則來行事。超我則是人格中高級的、道德的、超自我的心理結構。它以道德良心、自我理想等至善原則來規范自我。它是通過行為主體的道德良心、道德理想的方式支配著“自我”。在現實生活中，一旦行為主體作為現實代表的“自我”的思想和行為違背了其內化、認同的道德原則或道德義務規范時，就會引發行為主體的良心不安，這種不安一方面可能來自于行為主體因懼怕社會輿論或擔心自己蒙羞，另一方面則可能來自于個體自身超我的譴責而產生內疚感。因此，弗洛伊德認為，內疚感是嚴厲的超我和附屬的自我之間的緊張，它是作為一種懲罰需要表現出來的。只有當個體人格結構中牢固地形成了超我，并且由超我把那些外界權威內化之后，真正的良心才能出現。這是良心發展的第二階段。在此階段，行為主體對自身不良行為的克制不是迫于外界強有力的權威的壓力，而是源于內心超我發出的道德命令。弗洛伊德認為，這對于人而言，超我的存在是很不幸的。因為它給人們帶來的內疚羞恥感會導致人內心世界的永久緊張。同時，這也意味著，人類為了達到社會文明和進步正在付出巨大的代價，即每個人因增強了內疚感而喪失了幸福感。
從上述不同學派關于羞恥感產生原因的分析中，我們可以看出，雖然他們采用的論證、分析方法不同，但他們的觀點是有相通之處的。無論是從弗洛伊德的“超我的恐懼”，薩特的“欠缺”，還是從舍勒的“回轉自我”、“實然”與“應然”的沖突的觀點中，我們都可以看到這樣的觀點，即他們都承認羞恥感是個體自我意識的情緒反映。
四、日本傳統榮辱思想
20世紀40年代，美國文化人類學家本尼迪克特在其著作《菊與刀》中曾經提出：“恥感在日本倫理中權威的地位與西方倫理中的‘純潔良心’、‘篤信上帝’和‘回避罪惡’的地位相等。”注236因此，梳理、分析日本恥感思想主要內容、特點及其價值，對于榮辱觀研究，是非常必要的。
(一)日本恥感思想的主要特點
日本學者中村雄二郎認為，日本恥感文化與西歐的罪感文化的區別主要體現在三個方面：一是日本恥感文化的最大的特點在于日本人很在意世人對于自身行為的看法；二是日本恥感文化的基礎是羞恥感；三是日本恥感文化中的最高德行是“知恥”，只有知恥的人才是德行高尚的人。注237依據中村雄二郎的觀點，對照中國傳統恥感文化的內容與特點，我們把日本恥感文化的主要特點概括為如下方面：
第一，對恥的原初體驗不同。日本最早的史書《古世紀》中記載：伊耶那岐與伊耶那美使天地從混沌中分離出來后，結合并孕育了日本的國土。伊耶那美不幸因難產而死去，深愛妻子的伊耶那岐追到黃泉之國，想帶回妻子。當他按捺不住思念之情、違反約定偷看了伊耶那美的面容，面目猙獰的女神卻惱羞成怒地大喊道：“你讓我受了恥辱！”并拔腿向受驚逃跑的丈夫追去。在這段神話故事里，描述了一個十分有趣的細節，即伊耶那美的怒吼。女神并沒有將伊耶那岐觸犯禁忌、違反約定的行為視為不可原諒的罪行，而是強調因被窺視而遭受了恥辱。這與《圣經》中亞當、夏娃因偷食禁果違反了與上帝的約定而被問罪的情節形成了鮮明的對比。顯然，日本民族對恥感的原始體驗與基督教中描述的恥感原始體驗存在著明顯差異。前者是一種因恥而罪，恥感先于罪感；后者則是因罪而恥，恥包含在罪中，恥從屬于罪。
第二，缺乏恒定的是非善惡標準。日本學者津田左右吉認為，在日本文化中，順應社會秩序、服從社會權威就被認為是善，而反抗者則被稱為惡。善惡兩面的識別是非常簡單而明快的。因此，善人并非是指那些理想崇高、為了改善人類生活不斷努力的人，而只是指那些拘泥于瑣碎世風的所謂義理者；與此相應，惡人也只是代表其反面的，違背義理而想逞私欲的人。真正詛咒人生本身、以行惡為樂、具有惡魔性質的罪惡性格在日本文化中是不存在的。注238自古以來，在日本民族傳統思想中善與惡不是截然對立的。在日本人的道德意識中，是非原則、善惡標準是十分模糊的。例如，在傳統日本人看來，“持久不變的目標是名譽”。為了名譽，他們可以不顧事實，不分善惡；他們可以為了名譽而復仇，為了名譽而自殺，所有這些都被視為一種美德。日本學者高橋敷說：日本人“為了追求榮譽，人類的幸福可以忘記，即使有時要受陰謀詭計的折磨，有時被迫卑屈地淹沒人性，也要搶先立功，等到什么時候俯視周圍的民眾，含淚敘說懷舊的勞苦，這就是比生命還要寶貴的日本傳統美德”注239。日本人的這種視名譽為生命，名譽高于正義，重于責任，重于情操的名譽觀，較中國傳統儒家所致力實現的對內在心性的主動塑造和追求重于對外在規范的遵循和順應的精神境界相去甚遠。由于缺乏恒定的是非標準，日本人能夠在沒有精神痛苦的情況下從一種行為方式轉向另一種行為方式。如第二次世界大戰結束后，日本人對戰敗結果的坦然接受和對美國占領軍的友好配合與其在戰爭中表現出的頑抗、兇猛、極端形成了巨大的反差。
第三，注重“恥”的他律性。本尼迪克特在《菊與刀》認為，“別人的評價”是“日本人人格塑造的主要動力”。日本人眼中的人生存在價值完全依賴他人對自己的承認，他們十分注重個體在社會中的位置和被群體的認可程度。日本學者中曾干枝認為，日本人更重視場所，他們在自己的生存場所充分意識到縱式關系和等級序列的作用。這種強烈的場所意識以及對場所約束作用的畏懼，使日本文化極端重視社會規范、集團規約的建立，如給人們的行為規范、姿態儀容等禮文都作出細節規定，并對集體成員遵守和執行情況施行嚴格監督。這種文化特征造就了日本人對外在名譽、尊嚴執著追求和極度尊崇的性格。本尼迪克特在研究日本文化的過程中還發現，在日本恥感文化中，一個人只有受到公開的恥笑、排斥，才會感到羞恥。也就是說，對于日本人而言，他人在場，至少覺得會被他人知道是恥感產生的必要條件。倘若某件恥辱之事不會為人所知，不良行為不會暴露，那么自己就不會覺得羞恥，自己也不必懼怕，更不用懺悔。他們認為，有錯誤的人即便是當眾認錯或懺悔也不會感到解脫，只是自尋煩惱。可見，日本恥感文化與中國傳統恥感文化、西方罪感文化傳統是有明顯差異的。
第四，關注“恥”的倫理意義。我們知道，西方罪感文化背景下人們的良心根源于人與神、人與宗教的關系，日本恥感文化中人們的良心卻根源于人與人的關系，這使得日本文化十分重視等級身份的維持而具有明顯的等級特征。在日本文化中，等級制度具有合理、合法的地位。日本人“在家庭以及人際關系中，年齡、輩分、性別、階級決定著適當的行為。在政治、宗教、軍隊、產業等各個領域中，都有十分周到的等級劃分，無論是上層還是下層，一逾越其特權范圍，必將受懲罰。只要‘各得其所，各安其分’得以維持，日本人就會毫無不滿地生活下去。他們就感到安全”注240。在各自不同的等級秩序的框架中，日本人都強調處理好人際關系，保持社會、組織的穩定有序。因此，他人、組織、社會對自己的看法與評價成為日本人關心的首要問題。迎合世人的“期望”，避免讓世人“失望”，成為日本人的基本人生信條和生活準則。他們認為，只有堅持這樣生活信條的人，才是“惜名知恥”的高尚的人，才可能為自己的家庭、家鄉和國家爭得榮耀。
(二)日本恥感思想的價值
日本的恥感文化雖然有其自身不可避免的局限性，但它對日本經濟社會的發展所產生的積極作用是不容忽視的。
首先，“嘲諷式”的知恥教育培育了日本民族的知恥品格。日本家庭在對幼兒的培養和教育過程中，潛移默化地滲透著一種“嘲諷式”知恥教育。例如，在幼兒需要斷奶時，母親們都會用嘲弄的語氣對幼兒說：“如果要吃奶，那就還只是個小娃娃。”或者說：“瞧！那小孩在笑話你哩！你已經當哥哥了還要吃奶。”當男孩哭鼻子時，母親就會說“你又不是個女孩子”、“要知道你是個男孩子”。當孩子做了壞事后，母親總是傷心地說：“我盼望你成長為出色的人，小時候我是怎樣花費心血培養你的，你是不知道的。你竟然出那樣的事情，媽媽比任何人都感到難過和傷心。”注241高年級的孩子有時還會被迫關在家里“謹慎”，即“悔過”。從孩子能聽懂說話起，父母就事事處處使用這些類似嘲諷、譏笑的辦法敦促孩子各方面的成長和進步。這種特殊的知恥教育方式，讓受教育者在幼兒時代就在的心靈深處埋下了“知恥”的種子，在幼年時期就培養起強烈的自我否定感、羞恥感，也逐步地培育出一種對于違規行為的特殊罪惡感，從而奠定了日本人對恥辱感的極度敏感性的性格基礎。
其次，促使日本不甘受辱的民族心理的形成，這種心理也成為日本經濟社會迅速發展的強大精神支撐。從一定意義上說，日本恥感文化是對傳統儒家“知恥近乎勇”思想的最好詮釋者和踐行者。在日本恥感文化中最為鮮明的行為傾向是崇拜強者；面對強于自己的人，日本民族可以將恥辱轉化成為一種奮進動力，他們能夠從屈辱中尋找到差距，能夠迅速放下“尊嚴”，認真向施辱者學習，直到自己強大得可以超過對手。例如，公元663年，日本與中國為爭奪朝鮮半島發生了白江口之戰。戰敗后的日本認識到中國唐朝的先進和強大，轉而將失敗的恥辱化為學習中國的巨大熱情，他們學習唐代法律制度，全盤吸收中國唐朝文化，大大鞏固了日本大化革新的成果，促進日本經濟社會的發展和進步。1853年，美國海軍艦隊用火炮轟開了日本禁閉了200多年的鎖國之門，迫使日本簽訂了一系列不平等的通商條約。日本朝野視之為奇恥大辱，但日本民族卻采用日本人所特有的雪恥方式，即實行全盤西化的政治改革——明治維新。1945年，戰敗后的日本被美軍占領，日本沒有發生美國政治家所擔心的街道巷戰、山區叢林戰。從天皇到百姓都積極配合盟軍占領，配合盟軍在日本實施各項民主政治改革，建立了一個民主體制框架下的新日本，并在美國先進的科學技術、文化、資金的大力扶持和幫助下，逐步實現戰后日本經濟的崛起、繁榮。恥感文化造就了日本民族勤奮、勇敢、自強、不甘受辱的特殊民族性格，也成就了日本人謙虛的學習態度和積極吸收世界先進文化科技的決心，使其贏得了20世紀中后期國民經濟的迅猛發展。