第一節(jié) 中國傳統榮辱思想
中國傳統文化經歷了漫長的孕育、發(fā)生和發(fā)展過程。儒家、道家、法家、佛教等多種學派相互爭鳴，百花齊放，形成了極其豐富、系統、深刻、獨特的榮辱思想，其中許多思想觀念具有寶貴、恒久的價值，但也有一些思想觀念有其時代、階級的局限，需要我們運用唯物史觀的立場和觀點，堅持批判繼承的方針，對其進行系統梳理，以期在承接前人的基礎上實現對于前人的超越。
一、儒家榮辱思想
儒家榮辱思想在中國傳統榮辱思想中居于核心地位。儒家關于榮辱問題的論述極為豐富，其影響也極為深遠。儒家從榮辱與人性、德性、言行、社會的關系出發(fā)，圍繞仁、義、禮、智、信來展開其榮辱思想的基本內容，并將其榮辱思想貫徹于社會生活的各個領域。作為中國傳統榮辱思想的主體成分，儒家榮辱思想對于塑造中國人的道德人格，引導人們的價值追求，協調人與人之間的關系，建立良好的社會秩序有重要意義。
(一)儒家榮辱思想的基本內容
儒家榮辱思想的核心內容就是董仲舒講的“五常”，即仁、義、禮、智、信，就是說：一個人的言行符合仁、義、禮、智、信就是光榮，否則就是恥辱。
1.仁：“仁則榮，不仁則辱”
儒家評判榮辱的根本標準，就是看人的行為是否符合仁愛精神，認為“仁”是一種崇高的道德品質，是最高的道德原則。孟子非常明確地把仁與榮辱緊密聯系在一起，認為“仁則榮，不仁則辱”注4。司馬光說：“圣人以道德為麗，仁義為樂。”注5
仁的基本含義是愛人。孔子說：“己欲立而立人，己欲達而達人。”注6“己所不欲，勿施于人。”注7孟子主張“仁者無不愛”注8，倡導“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”注9。韓愈以“博愛”釋“仁”，認為“博愛之謂仁”注10。仁愛是一種出于公心的愛，而不是一種出于偏心的愛。宋代程顥、程頤提出：“仁之道，要之只消道一公字。”注11朱熹說：“公而無私便是仁。”注12仁愛還是一種生生之德。周敦頤以“生”釋“仁”，把仁看成是一種富有生命力性質的東西。他說：“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。”注13
2.義：“辱莫大于不義”
“仁”所蘊含的原則就是“義”。古代學者多以“應該”或“宜”解說“義”，揚雄認為“事得其宜之謂義”注14，韓愈認為“行而宜之之謂義”注15。后來逐漸引申為道義，指的是人們應當遵守的道德準則。不守道義就是一種恥辱，“辱莫大于不義”注16，“輕重榮辱惟義與否”注17。
孔子崇尚道義精神，把“義”作為評判人們思想、行為的道德準則，主張“君子義以為上”注18，“君子義以為質”注19，“行義以達其道”注20，認為“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”注21。孔子要求君子要見義勇為，認為“見義不為”是“無勇”的表現。孟子主張一切唯義是從，視“義”為裁別是非的標準，領導人發(fā)政施仁的尺度，指導一般人立身修養(yǎng)做人、做事的原則。
在義利問題上，孔子要求人們“見利思義”注22，“見得思義”注23，“義然后取”注24，“不義而富且貴，于我如浮云”注25。荀子認為“先義而后利者榮，先利而后義者辱”注26。儒家甚至把“義”置于比生命還要重要的高度，認為如果一定要在“生”與“義”之間做一個非此即彼的選擇的時候，就要毫不猶豫地舍生取義。孟子說得很清楚：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”注27
3.禮：“禮樂為榮”
禮是依據仁愛、道義而制定出來的具體行為規(guī)范。禮是立國的根本，“禮，國之干也”注28，“禮之于正國也，猶衡之于輕重也，繩墨之于曲直也，規(guī)矩之于方圓也”注29。孔子主張國家治理的主要手段不應當是政令與刑罰，而應當是道德與禮制。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”注30
禮是立身處世的根本，是“人道之極”注31。孔子說：“不知禮，無以立也。”注32“禮，人之干也。無禮，無以立。”注33知禮是一個人成熟的重要標志，守禮就能夠讓自己在社會上立足，人們要做到“克己復禮”注34，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”⑤。一個人如果能夠遵照禮制的規(guī)定行事，就不會給自己招來恥辱，這就是有子講的“恭近于禮，遠恥辱也”注35。因此，學禮、知禮、守禮就是一種榮譽，“仁義為名，禮樂為榮”注36。“是知禮者，品匯之璇衡，人倫之繩墨，失之者辱，得之者榮，造物已還，不可須臾離也。”注37
4.智：“不恥祿之不夥，而恥智之不博”
“智”的本義是“知”，即知道、認識，引申義是聰明、智慧。古代“知”與“智”相通，“知者不惑”注38，“智，知也，無所不知也”注39，“智者，知也。獨見前聞，不惑于事，見微者也”注40。
知識與智慧的獲得并不是由上天賦予的，而是人在后天通過自身的勤奮學習而得到的。因此，喜好學習、勤奮學習、“不恥下問”注41就是一種榮譽。孔子認為那些不好學、知識匱乏的人在道德上、性格上、行為上必然會有種種缺陷，“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂”注42。
知識、智慧是人生的資本，是財富、地位、榮耀、幸福的重要源泉，博學多識的人往往是眾人崇拜的對象。張衡勉勵自己“不恥祿之不夥，而恥智之不博”注43。《增廣賢文》中有許多勸學名句：“世上萬般皆下品，思量唯有讀書高。”“積金千兩，不如明解經書。”“學者如禾如稻，不學者如蒿如草。”
5.誠：“養(yǎng)心莫善于誠”
“誠”是做人的一項基本準則，指一個人要做到真實無妄，言而有信，不自欺，也不欺人。孟子說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”注44荀子認為：“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。”注45宋代周敦頤更把“誠”提到“五常之本，百行之源”注46的地位。
立身處世不可不在“誠”字上下功夫，一定要誠實不欺，言行一致，辦實事，求實效。君子應當“言忠信，行篤敬”注47，“與朋友交，言而有信”注48。“人而無信，不知其可也。”注49孔子說：“君子恥其言而過其行。”注50“卑而言高，能言而不能行者，君子恥之矣。”注51程顥也說：“修學不以誠，則學雜；為事不以誠，則事敗；自謀不以誠，則是欺其心而自棄其志；與人不以誠，則是喪其德而增人之怨。”注52
(二)儒家榮辱思想在家庭生活、政治生活中的體現
儒家強調知行合一，在闡明其榮辱主張的同時，將其榮辱思想貫徹于家庭生活、政治活動、社會交往等各個領域。
1.儒家榮辱思想在家庭生活中的體現
中國傳統榮辱觀念表現在家庭關系上，主要有三個方面：
第一，以光宗耀祖為榮。做長輩的期望子孫有德有才，為家族增光。“不求金玉重重貴，但愿兒孫個個賢。”注53“教子是第一件事，蓋子孫之賢否，不惟關自一生之休戚，還關祖宗之榮辱。”注54子孫則力爭光宗耀祖，不要給長輩、祖先帶來恥辱。
第二，以守孝為榮。“孝有三：大孝尊親，其次不辱，其下能養(yǎng)。”注55“惡言不出于口，忿言不反于身，不辱其身，不羞其親，可謂孝矣。”注56
第三，在男性與女性關系方面，主張以男性為尊，以女性為卑，男女授受不親，以淫亂為恥。女子可以無才，但必須有德，要“謙讓恭敬，先人后己，有善莫名，有惡莫辭，忍辱含垢，常若畏懼”注57。“淫奔之恥，國人不齒也。”注58“男不自專娶，女不自專嫁，必由父母，須媒妁何？遠恥防淫佚也。”注59
2.儒家榮辱思想在政治生活中的體現
中國傳統政治生活中的榮辱觀念主要表現在對君主和官員的榮辱要求上。
在對君主的榮辱要求方面，儒家認為，第一，以開疆拓土、國家強盛為榮，以國力衰弱、立“城下之盟”為恥。“城下之盟，《春秋》恥之，澶淵之舉，是城下之盟也。以萬乘之貴而為城下之盟，其何恥如之！”注60第二，以尊賢下士為榮。“士賢能而不用，有國者之恥。”注61“君人者，愛民而安，好士而榮，兩者無一焉而亡。”注62“故君人者，欲安，則莫若平政愛民矣；欲榮,則莫若隆禮敬士矣；欲立功名，則莫若尚賢使能矣。”注63第三，以剛愎自用為恥。“世主之患，恥不知而矜自用，好愎過而惡聽諫，以至于危。恥無大乎危者。”注64
在對官員的榮辱要求方面，儒家認為，第一，以忠君報國為榮，以欺君辱命為恥。“入帷幄之中，參廟堂之上，不能為主畫規(guī)，以謀社稷，君子所恥也。”注65“使命之臣，取其識變從宜，不辱君命。”注66關于以欺君為恥，王陽明說：“夫飾非以欺其上者，不忠；矯辭以誣于世者，無恥；不忠無恥，亦所以為不孝。若使臣父果有纖毫可愧于心，而臣乃為之文飾矯誣以欺陛下，以罔天下后世，縱幸逃于國憲，天地鬼神實臨殛之。臣雖庸劣之甚，不忠無恥之事，義不忍為也。”注67第二，以恪盡職守為榮。晏子說：“為臣忠信而無逾職業(yè)，則事治而身榮。”注68王陽明認為，“以良貴為重，舉職為榮”注69。“夫盡己之職，為國為民而得罪，君子不以為辱，而以為榮。”注70第三，以清廉為榮，以貪墨為恥。“世之所不足者，理義也；所有余者，妄茍也。民之情，貴所不足，賤所有余。故布衣、人臣之行，潔白清廉中繩，愈窮愈榮。雖死，天下愈高之，所不足也。”注71“當官之法唯有三事：曰清、曰慎、曰勤。知此三者，可以保祿位，可以遠恥辱，可以得上之知，可以得下之援。”注72“仕宦雖稱顯貴，若官箴有玷，亦未見其榮。”注73
(三)儒家榮辱思想的基本特征
儒家對于榮辱觀念的諸多基本理論問題做了深刻的、多方位的倫理思考，主要包括榮辱的人性根源、榮辱與德性的關系、榮辱與言行的關系、榮辱與社會環(huán)境的關系等。其主導的、帶有傾向性的觀念主要有，“好榮惡辱”是人的自然性情，仁義是榮辱評價的德性基礎，言行是榮辱評價的外在根據，教育是“衣食足”與“知榮辱”的必要中介。由此可以說，自然性、道德性、實踐性、社會性等是儒家榮辱思想的基本特征。
1.自然性：“好榮惡辱”是人的自然性情
在儒家看來，榮辱是社會中一種非常普遍、十分自然的現象，追求榮譽、避免恥辱是人的自然性情，是人之常情。在權力、財富、才智、道德、聲譽等方面達到理想的高度，得到社會的承認和贊許，是人生追求的重要目的；同時，人們又在盡力避免被否定、被責備、被羞辱的境地。
儒家對于人的“好榮惡辱”本性表示高度認同。一方面，關于對榮譽的追求，《左傳》里講，“大上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽”注74。人們希望通過“立德”、“立功”、“立言”來追求不朽的聲譽。孔子認為人都希望有好的名聲，“君子疾沒世而名不稱焉”注75。另一方面，關于避免恥辱，儒家強調“愧恥”、“有恥”、“羞惡之心”，人皆有之，主張發(fā)掘、培育人的知恥之心以達到良好社會秩序的實現。《尚書》中說：“其心愧恥，若撻于市。”注76孟子認為人都有“羞惡之心”，這是一種人性本能，是與生俱來的，不是外部力量強加于人的。他說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”注77追求榮譽、避免恥辱是人的自然性情，這在荀子那里被表述為“好榮惡辱”，荀子說：“材性知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。”注78他認為：“故人知謹注錯，慎習俗，大積靡，則為君子矣。縱性情而不足問學，則為小人矣。為君子則常安榮矣，為小人則常危辱矣。凡人莫不欲安榮而惡危辱，故唯君子為能得其所好，小人則日徼其所惡。”注79
2.道德性：仁義是榮辱評價的德性基礎
“好榮惡辱”的人性只是人的自然傾向，是一種可能性。在儒家看來，實現這一可能性要靠德性的力量。德性是榮辱評價的基礎，而人的最基本的德性就是仁義。孔子說：“君子去仁，惡乎成名？”注80孟子說：“仁則榮，不仁則辱。”注81儒家把榮辱與道德結合為一體，使榮辱打上深刻的道德印記。
榮辱評價既包括來自外部的組織、他人的評價，也包括來自個人內心的自省式的道德評價，二者之中，個人內在的道德修養(yǎng)是榮辱評價的根本和主導。荀子認為榮辱有“兩端”，即榮辱可以分為內在和外在兩方面，內在的榮辱即“義榮”、“義辱”，外在的榮辱即“勢榮”、“勢辱”。他說：“有義榮者，有勢榮者；有義辱者，有勢辱者。志意修，德行厚，知慮明，是榮之由中出者也，夫是之謂義榮。爵列尊，貢祿厚，形勢勝，上為天子諸侯，下為卿相士大夫，是榮之從外至者也，夫是之謂勢榮。流淫污僈，犯分亂理，驕暴貪利，是辱之由中出者也，夫是之謂義辱。詈侮捽搏，捶笞臏腳，斬斷枯磔，藉靡后縛，是辱之由外至者也，夫是之謂勢辱。”注82荀子主張做君子就要追求“義榮”，注重自身內在的意志、品德和智慧；同時不能有“義辱”，不能貪婪、淫邪、無禮、傲慢。“勢榮”是指來自外部的功名利祿，“勢辱”是指外在力量對于個人的身心打擊。“義榮”、“義辱”完全可以由個人的修養(yǎng)和意志所能把握和決定，而“勢榮”、“勢辱”不是完全由個人的修養(yǎng)和意志所能把握和決定的。君子應當以“義榮”為榮，以“義辱”為恥；而不必以“勢榮”為榮，以“勢辱”為恥。正因為此，“義榮”、“義辱”應當作為個人進行自我榮辱評價的德性基礎。對人的榮辱評價不能根據外在的“勢榮”、“勢辱”，而應根據內在的“義榮”、“義辱”。
《論語》中孔子對身陷囹圄的公冶長的評價正是暗合了荀子“君子可以有勢辱，而不可以有義辱”②的觀點。孔子談到公冶長時說：“可妻也。雖在縲紲之中，非其罪也。”注83朱熹解釋說：“長之為人無所考，而夫子稱其可妻，其必有以取之矣。又言其人雖嘗陷于縲紲之中，而非其罪，則固無害于可妻也。夫有罪無罪，在我而已，豈以自外至者為榮辱哉？”注84也就是說，孔子主張榮辱感從根本上是取決于個人品質的，公冶長雖在牢獄之中，但他是無罪的，自己不必感到恥辱，他人也不應做對他有恥辱評價。用荀子的觀點來評價的話，公冶長有“勢辱”但無“義辱”。
荀子關于“義榮”、“勢榮”的區(qū)分，明顯是受到了孟子區(qū)分“天爵”與“人爵”的啟示。“爵”本身就意味著一種榮譽、一種獎賞、一種高度。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”注85“天爵”是“仁義忠信”的產物，與“義榮”相對應；“人爵”是政治權位的象征，與“勢榮”相對應。馮友蘭說：“天爵都是在價值世界里才能夠達到的境地，至于人爵都是人類世界里純屬世俗的概念。”注86孟子強調不能舍本求末，不能舍“天爵”而求“人爵”，應當通過修“天爵”來得到“人爵”，更不能得了“人爵”而拋棄“天爵”。
3.實踐性：言行是榮辱評價的外在根據
在儒家看來，榮辱具有鮮明的實踐性。人的內在品質必然會通過自己的言語、舉止、作為等表現出來，個人言行的方式、言行的結果便成為榮辱評價的外在依據。孟子說：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毀，而后人毀之。”注87韓非認為：“榮辱之責在乎己，而不在乎人。”注88
荀子認為君子與小人在“材、性、知、能”方面沒有什么差別，都“好榮惡辱”，都“好利惡害”，其差別在于求榮、求利的行為方式，君子的榮譽是行善而得到的獎賞，小人的惡名是作惡的自然報應。他主張：“知謹注錯，慎習俗，大積靡，則為君子矣。縱情性而不足問學，則為小人矣。為君子則常安榮矣，為小人則常危辱矣。凡人莫不欲安榮而惡危辱，故唯君子為能得其所好，小人則日徼其所惡。”注89他還說：“小人也者，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也，禽獸之行而欲人之善己也；慮之難知也，行之難安也，持之難立也，成則必不得其所好，必遇其所惡焉。故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之親己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也；慮之易知也，行之易安也，持之易立也，成則必得其所好，必不遇其所惡焉。是故窮則不隱，通則大明，身死而名彌白。”注90
儒家強調知行合一，把榮辱認知與榮辱踐履統一起來，一個人應當在履行自己的家庭責任、政治責任、職業(yè)責任的行動中獲得榮譽。人們既然非常在意社會對自己的榮辱評價，那就要時刻注重自己的言行，要慎言慎行，做到言行一致，表里如一。《周易》中說：“言，出乎身，加乎民。行，發(fā)乎邇，見乎遠。言行，君子之樞機，樞機之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也。”注91這就是說，人是通過言行來“參天地之化育”的，言語能夠招來禍患，行動能夠引來恥辱，君子的言行因而不能是輕率的和隨意的；言行對君子來說就如“樞機”，言語一旦講出，行動一旦作出，必然導致榮或辱的結果。
4.社會性：榮辱與社會環(huán)境因素有密切關聯
與道家、佛教所追求的出世、超越不同，儒家榮辱思想注重榮辱的社會性。儒家認為榮辱感不僅與人性有關，也不僅與個人的修養(yǎng)和言行有關，還需要適當的社會外在環(huán)境。外部環(huán)境因素主要包括兩個方面，即財富的充裕和教育的介入。
個人尊嚴與榮辱感的建立需要以較為充裕的社會財富和個人財富作為基礎。如果物質財富極度匱乏，饑寒交迫，就會陷于野蠻的、無序的“叢林社會”境地，無暇顧及榮辱。俗語講“笑貧不笑娼”、“窮山惡水出刁民”等，都說明了這個道理。孟子講的“恒產”與“恒心”的關系也說明了這個道理。孟子說：“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放僻邪侈，無不為已。”注92孟子論證的邏輯是，國家治理要“制民之產”，“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”注93。財富充裕之后，民眾就不必擔心“養(yǎng)生喪死”的擔憂，理想的“王道”治理秩序就有望實現。相反，“今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？”④
但是，從嚴格的邏輯意義上講，尤其是從個人德性修養(yǎng)的意義上講，“衣食足”、“有恒產”并不是“知榮辱”、“有恒心”的必要條件。也就是說，“衣食足”不一定會產生“知榮辱”的結果，如“為富不仁”、“飽暖思淫欲”就是證明。同時，“衣食不足”不一定會導致“不知榮辱”的局面，如孔子稱贊學生顏回能夠超越貧窮的困擾，一心向學，致力求仁。孔子說：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”注94顏回就屬于孟子所說的“無恒產而有恒心者”注95，這樣的知識分子具有超越精神，不以“惡衣惡食”注96為恥，即使衣食不足，也能夠做到“知禮節(jié)”、“知榮辱”。
在孔子的思想中，“衣食足”不會自然導致“知榮辱”，“衣食足”與“知榮辱”應該有個中介，此中介就是教育。《論語》記載：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”注97正因為教育的重要性，作為教育家的孔子才興辦私學，有教無類，廣收門徒，并且因材施教，一直誨人不倦。在這個問題上，孟子的觀點與孔子的觀點是完全一致的，孟子主張在“制民之產”的同時，還要有“庠序之教”的跟進，使民眾懂得“孝悌之義”。他說：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。”注98
在論及儒家榮辱思想的特征時，階級性是不可回避的事實。儒家榮辱思想有其必然的、明確的階級性，屬于剝削階級的意識形態(tài)，為奴隸主階級或地主階級的統治秩序服務。儒家榮辱思想是中國傳統榮辱思想的階級性的一般的、主要的形式，其核心思想就是以“五常”即仁、義、禮、智、信為榮，而“五常”被中國封建統治階級視為永恒不變、世世代代都要遵守的真理。如果人們都普遍遵循仁、義、禮、智、信，都不去犯上作亂，尊重剝削階級確立的等級秩序，天下就會永久太平。儒家榮辱思想的實質就是要求人們以維護剝削階級的統治秩序為榮，以破壞剝削階級的統治秩序為恥。
二、道家榮辱思想
相對于儒家、法家等學派而言，在榮辱觀念上最為特殊、在行動上最為特立獨行的是道家。道家以道為貴，推崇自然、無為、無欲，主張?zhí)幭隆⒈叭酢⑹厝瑁簧泄γ芙^虛榮。道家深刻地洞察到榮與辱的相互依存與相互轉換，并努力實現對于榮辱的超越。
(一)道家榮辱思想的主要內容
道家榮辱思想的核心是“尊道”與“貴德”，由此衍生出對于自然、無為、寡欲、知足、守辱等人生姿態(tài)的崇尚，以及對于錢財、權位、虛榮、功利、享樂等世俗追求的貶斥。其主要內容可以概括為如下方面：
1.“尊道”與“貴德”
與儒家“以仁為榮”的主張不同，道家的主張是“萬物莫不尊道而貴德”注99。對于儒者以仁愛為榮的思想，道家認為圣人不應該崇尚仁愛，因為仁愛是大道廢棄的產物。老子說：“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”注100“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”注101
道家強調，以“道”為尊，依“道”而行。“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆。可以為天下母，吾不知其名，字之曰道。”注102在老子看來，“道”先于天地而存在，是世界的本原，生生不息，為“萬物之奧”注103。道創(chuàng)生萬物的機理或過程是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”注104。正是因為“道”的偉大，才值得人們去崇敬、領悟、遵從、踐行，正如《通玄真經》所說，“圣人不恥身之賤，惡道之不行也”注105。
在講以“道”為尊的同時，道家之所以主張以“德”為貴，幾乎把“道”與“德”置于同等高貴的地位，是因為二者具有內在的、根本的一致性。“德”是“道”的體現，無形的、抽象的“道”表現在每個具體的事物之中便體現為“德”；“道”表現在每個人身上就成為人的德性，即符合“道”的原則的德性。這就是說，一個“尊道”的人必然會“貴德”，一個“貴德”的人必然要“尊道”。
道家和儒家都很注重把德性作為榮辱評價的基礎。道家的“德”以“道”為核心，儒家的“德”是以“仁”為核心。雖然道家和儒家在對于“德”的闡釋上存在很大差異，但兩家都把榮辱置于德性的基礎之上，都認為有德性的人就會獲得“榮”的評價，沒有德性的人就會獲得“辱”的評價。相比較而言，儒家在這方面表現得更為突出，儒家的世界就是一個被道德化的世界，天地是有德性的，生活在天地之間的人們要“與天地合其德”，一個人身上能夠體現出天地賦予的德性，這就是光榮，否則就是恥辱。
2.效法自然，崇尚無為
老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”注106根據“道”的原則，道家崇尚自然無為，即“道常無為而無不為”注107，不把人的意志強加給事物，使事物依照自身固有的規(guī)律自然而然地發(fā)展、成長。老子認為“治大國若烹小鮮”注108，國家的統治者要做到“無為”，要任百姓自然存在生長，不要胡亂作為。他說：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”注109老子說：“太上，下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。”注110這就是說，做官的最高境界不是得到民眾的高度稱譽，而是“潤物細無聲”，不要干預百姓的正常生活，不要讓百姓強烈地感受到為官者的存在。
《無能子》記載，一位年方三十的樊姓美男，不守鄉(xiāng)禮，起居無常，常常指羊為馬，指山為水，有時披頭散發(fā)急速行走，有時終日端居不言。家里人、鄉(xiāng)里人都認為他精神發(fā)狂，不可救藥，而他卻自認為沒病，并辯解說：“被冠帶，節(jié)起居，愛家人，敬鄉(xiāng)里，豈我自然哉？蓋昔有妄作者，文之以為禮，使人習之至于今。”為什么要指羊為馬、指山為水，他說：“萬物之名，亦豈自然著哉？清而上者曰天，黃而下者曰地，燭晝者曰日，燭夜者曰月；以至風云雨露，煙霧霜雪；以至山岳江海，草木鳥獸；以至華夏夷狄，帝王公侯；以至士農工商，皂隸臧獲；以至是非善惡，邪正榮辱，皆妄作者強名之也。人久習之，不見其強名之初，故沿之而不敢移焉。”注111在“狂人”看來，他不僅不是精神錯亂，而是頭腦太清醒了，他看透了儒家倫理規(guī)范下的世俗生活的非自然性、虛偽性，主張自然而然才是最好的，一切違背“自然”原則的事物和現象都是不可取的，是非、善惡、邪正、榮辱等都是社會對于自然人性的扭曲，不必太當回事。
3.知榮守辱，以賤為本
老子說：“知其榮，守其辱，為天下谷。”注112即深知榮寵，卻甘守其辱，做到虛懷若谷，常德不離。老子以水為喻，闡釋處下、不爭、守辱的道理。“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。”注113《通玄真經》中講：“夫道，退故能先，守柔弱故能矜，自卑下故能高人，自損弊故實堅，自虧缺故盛全，處濁辱故新鮮，見不足故能賢，道無為而無不為也。”
老子認為，從人的稱呼方式中能夠透露出知榮守辱的智慧。他說，王侯之所以稱“孤”道“寡”，就是因為“貴以賤為本，高以下為基”注114。“受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王。”注115從中國人取名字的方式上也能夠說明“貴以賤為本”的道理，中國人的名字一般有大名和小名，即正式的名字和非正式的名字，大名是儒家式的，用的多是褒義詞，如高、大、全、富、貴、仁、義等；小名則是道家式的，用的多是貶義詞，如孬、笨、憨等。
4.少私寡欲，知足避辱
道家以貪婪為恥，主張通過節(jié)制貪欲、培養(yǎng)知足的心態(tài)，以此避免人生之中的恥辱。要清靜節(jié)制，戒除貪婪的欲望，不要貪得無厭。“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。”注116“去甚，去奢，去泰。”注117“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。”注118老子講“知足不辱，知止不殆”注119、“知足者富”注120、“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”注121，都是在強調節(jié)欲、戒貪。老子把儉德作為人生“三寶”之一，一直“保而持之”。
老子講“少私寡欲”的對象顯然是社會的貴族統治階層，老子如此苦口婆心地勸導他們“去奢”、“知足”、“不貴難得之貨”，可見他們的貪欲已經到了社會難以容忍的程度。“民之饑，以其上食稅之多”注122。統治者肆意盤剝，“損不足以奉有余”注123，導致貧富分化不斷加大，社會矛盾越來越尖銳，被壓迫太深的民眾到了走投無路的時候，甚至到了“民不畏死”注124時候，他們對現存統治秩序的反抗就在所難免，統治者的末日就為期不遠了。在道家看來，統治者過度貪欲的結果必然是自取其辱，正如莊子所說：“為欲富就利，故滿若堵耳而不知避，且馮而不舍，可謂辱矣。”注125
5.戒除虛榮，不以功名為榮
與世俗所追求的建功立業(yè)、光宗耀祖、蔭妻封子等不同，道家主張人們應當“見素抱樸”注126，不慕虛榮。不懂裝懂就是一種虛榮，老子認為人應該知道自己有所不知，不能不懂裝懂。老子說：“知不知，上；不知知，病。”注127老子認為“致數輿無輿”注128。人應該像大道那樣，有功而不居功，“圣人為而不恃，功成而不處”注129。“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂元德。”注130楊朱認為，人生苦短，難得百年，應該從心而動，從性而游，而不要為虛名所動，“遑遑爾競一時之虛譽，規(guī)死后之余榮”注131。
道家代表人物老子和莊子都把名分、地位、金錢等視為身外之物，甚至視功名利祿如糞土。老子本是周朝的史官，后來辭官隱居，騎青牛出函谷關，不知所終。莊子雖然窮困潦倒，卻也自得其樂，楚王想請他做高官，他毫不動心，問楚王派來使者說：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎，寧其生而曳尾于涂中乎？”注132使者回答“寧其生而曳尾涂中”后，莊子說“吾將曳尾于涂中”。莊子在此把人喻作烏龜，表示自己這只烏龜只愿拖著尾巴在一攤爛泥里自由自在地爬來爬去，而不愿被抬上國君的殿堂之上做一具看似尊貴的“行尸走肉”。
(二)道家榮辱思想的主要特征
道家榮辱思想的特征極其鮮明，主要表現為辯證性和超越性，道家對榮與辱之間的辯證關系有極其透徹的體悟，對超越榮辱有非常強烈的追求。
1.道家榮辱思想的辯證性
道家榮辱思想的辯證性包含兩個方面的內容，一是榮辱相對，二是榮辱相因。
榮辱相對，即榮辱有別，榮與辱相比較而存在，彼此為對立的雙方。老子認為自然界和社會之中存在著普遍的、永恒的矛盾現象，如有與無、難與易、長與短、高與低、前與后、黑與白、善與惡、禍與福、貴與賤、美與惡、智與愚、巧與拙、進與退等等。老子說：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。”注133榮與辱也是矛盾關系的一種，矛盾雙方是對立的，正因為有其中一方，才凸顯了對方的存在。
榮辱相因，即榮與辱相互依存，互為對方存在的根據，并且會相互轉化。道家強調榮辱相對、榮辱有別的目的不是突出其差異性，而是強調二者之間內在的、深刻的關聯性。關于榮辱相因，根據老子的樸素辯證思維，矛盾雙方相生相成，互為因果，互相轉化。老子認為：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”③“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。”注134“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。”注135一切的富貴、榮耀、輝煌都會化作云煙，“金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎；功遂身退天之道”注136。老子認為榮辱、福禍、善惡變幻無常，捉摸不定，難以知道其究竟，“明道若昧，進道若退，夷道若類，上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質真若渝，大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形”注137。老子甚至為此而發(fā)出了“孰知其極”的感慨。
2.道家榮辱思想的超越性
正是基于對于榮辱關系辯證性的深刻洞察，道家榮辱思想呈現出突出的超越性。超越榮辱，即通過知足、無為、不爭、處下等方式，做到混同榮辱、寵辱不驚。老子說：“寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。”注138這就是說，無論受寵還是受辱，都會讓人們感到驚慌失措；未得寵的時候希望得寵，得寵之后擔心失寵，如此既患得又患失，結果是會傷害身體的。莊子認為：“榮辱立，然后睹所病；貨財聚，然后睹所爭。”注139因此，人們應該“不樂壽，不哀夭；不榮通，不丑窮；不拘一世之利以為己私分，不以王天下為己處顯”注140。“世之爵祿不足以為勸，戮恥不足以為辱。”注141“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內外之分，辨乎榮辱之竟，斯已矣。”注142
《列子》記載了一位自稱“有疾”的龍叔，他把自己的“癥狀”描述為：“吾鄉(xiāng)譽不以為榮，國毀不以為辱；得而不喜，失而弗憂；視生如死；視富如貧；視人如豕；視吾如人。處吾之家，如逆旅之舍；觀吾之鄉(xiāng)，如戎蠻之國。凡此眾疾，爵賞不能勸，刑罰不能威，盛衰、利害不能易，哀樂不能移。固不可事國君，交親友，御妻子，制仆隸。”注143醫(yī)者文摯“診斷”后的結論是“以圣智為疾”，不是有病，而是有“圣智”。這種“圣智”是混同、超越榮辱、喜憂、生死、貧富、他我、盛衰、利害等。
道家與儒家都講榮辱，但旨趣不同。儒家講榮辱為了做到榮辱分明、求榮避辱，而道家講榮辱雖然也有避免恥辱的考慮，但更高層次的追求是意在淡化差別、超越榮辱。“善之與惡，相去若何？”注144“塞其兌，閉其門；挫其銳，解其分；和其光，同其塵；是謂元同。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤；故為天下貴。”注145追求超越親疏、利害、貴賤、榮辱的“玄同”境界。
三、法家和佛教的榮辱思想
除了儒家、道家以外，中國歷史上還有為數眾多的思想派別，早在春秋戰(zhàn)國時期就已經形成了“百家爭鳴”的局面，再加上道教、佛教及其他思想的影響，使得中國傳統的榮辱觀念豐富多彩，紛繁復雜。在此，主要講法家、佛教這兩個在中國古代影響較為普遍、較為深遠的派別的榮辱思想。
(一)法家的榮辱思想
法家關于榮辱的思考始終圍繞著人性、利益、國家、君主來展開，法家在深諳“好榮惡辱”人性的基礎上，從實現國家治理秩序、君主統治秩序的價值訴求出發(fā)，深入思考個人榮辱與統治秩序的關系。
1.法家榮辱思想的主要內容
第一，關于榮辱與人性的關系。
法家深刻地洞察到了人的“求榮避辱”的本性。管子認為民眾都畏懼罪責，厭惡被懲罰。商鞅作這樣的描述：“羞辱勞苦者，民之所惡也；顯榮佚樂者，民之所務也。”注146他還說：“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也。”③韓非認為：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用，則禁令可立，而治道具矣。”注147
初期的法家與后期的法家在對榮辱與道德關系上認識有明顯差異。管子認為道德是榮辱觀念的一個重要前提，而韓非則無視道德的價值，把利益作為榮辱觀念的基礎。
管子認為內在修養(yǎng)與外在名譽是“里”與“表”的關系，內在修養(yǎng)是外在名譽的基礎，外在名譽是內在修養(yǎng)的自然表征。“中情信誠，則名譽美矣。修行謹敬，則尊顯附矣。中無情實，則名聲惡矣。修行慢易，則污辱生矣。故曰邪氣襲內，正色乃衰也。”注148管子強調“榮辱在為”，要致力于“為善”，而不要“為不善”，行惡是不可能求到美名的。他說：“先王重榮辱，榮辱在為，天下無私愛也，無私憎也，為善者有福，為不善者有禍，禍福在為，故先王重為。”注149他還說：“我有善，則立譽我；我有過，則立毀我。當民之毀譽也，則莫歸問于家矣。”注150
韓非主張赤裸裸的、極端的利己主義，反對儒家把仁義作為榮辱評價的德性基礎的思想。韓非認為維系人與人之間關系的是利益而不是道德，不能根據仁義來做榮辱評價，“行仁義者非所譽，譽之則害功”注151。“行義示則主威分，慈仁聽則法制毀。”注152后期法家認為，“求榮避辱”的本性來自人的自利本能，如造車的希望人富貴，做棺材的盼望人夭亡，做父母的“產男則相賀，產女則殺之”注153，無不是出于自身利益的算計。李澤厚對此評論說，韓非主張的是一種極端冷酷無情的利己主義，“韓非把一切都浸入冷冰冰的利害關系的計量中，把社會的一切秩序、價值、關系，人們的一切行為、思想、觀念以至情感本身，都還原為歸結為冷酷的個人利害。它成了衡量、考察、估計一切的尺度標準”注154。
第二，關于榮辱與國家的關系。
管子注重探討榮辱與國家之間的互動關系，強調榮辱感的培育對于國家治理秩序的支撐意義，同時主張國家的財富狀況、民眾的生活質量是榮辱感形成的物質基礎。
管子注重榮辱觀念對于國家治理的重要價值。管子認為：禮義廉恥，乃國之四維。“四維不張，國乃滅亡。”注155“國有四維，一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅。傾可正也，危可安也，覆可起也，滅不可復錯也。何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。禮不逾節(jié)，義不自進。廉不蔽惡，恥不從枉。故不逾節(jié)，則上位安；不自進，則民無巧詐；不蔽惡，則行自全；不從枉，則邪事不生。”注156“凡牧民者，欲民之有恥也。欲民之有恥，則小恥不可不飾也。小恥不飾于國，而求百姓之行大恥，不可得也。”注157正因為此，管子反對道家的貴生觀念、超越榮辱的觀念，認為“全生之說勝，則廉恥不立”注158。如果人人都聽從個人欲望的指引，喜好滋味聲色，恣意妄為，就會無異于禽獸，就會不講禮義廉恥，國家的秩序就沒有了保證。
個人尊嚴與榮辱感的建立需要以較為充裕的社會財富和個人財富作為基礎。管子說：“國多財則遠者來，地辟舉則民留處，倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱，上服度則六親固。”注159從社會治理的角度上講，“衣食足則知榮辱”是有其經驗上的合理性的，因為“衣食足”為“知榮辱”創(chuàng)造了充裕的財富基礎。如果物質財富極度匱乏，饑寒交迫，就會陷于野蠻的、無序的“叢林社會”境地，無暇顧及榮辱。俗語講“人窮志短”、“笑貧不笑娼”、“窮山惡水出刁民”等，都說明了這個道理。
既然國家的富強如此重要，所以君主要以國強為榮。“明主內行其法度，外行其理義，故鄰國親之，與國信之；有患則鄰國憂之，有難則鄰國救之。亂主內失其百姓，外不信于鄰國，國有患則莫之憂也，有難則莫之救也；外內皆失，孤特而無黨，故國弱而主辱；故曰：‘獨國之君，卑而不威。’”注160
第三，關于榮辱與君主的關系。
法家榮辱思想的階級性呈現某種極端色彩，它直接服務于君主的專制統治秩序，而君主具有唯一性和至上性，是剝削階級的總代表。
實現國家治理秩序、君主統治秩序是法家的政治價值訴求，強調把明確的、嚴格的賞罰作為君主治理國家和統御人才的工具。管子認為：“為人君者，因其業(yè)，乘其事，而稽之以度。有善者，賞之以列爵之尊，田地之厚，而民不慕也。有過者，罰之以廢亡之辱，僇死之刑，而民不疾也。”注161商鞅主張，“明王之治天下也，緣法而治，按功而賞。凡民之所疾戰(zhàn)不避死者，以求爵祿也。明君之治國也，士有斬首捕虜之功，必其爵足榮也，祿足食也”注162。
維護君主統治秩序的政治訴求在商鞅、韓非等法家那里具有唯一性、絕對性的特性。依照法家的國家主義或君主專制主義，榮辱評價的根據在于是否符合君主的政治統治意志，即把榮辱作為統治國家的工具，對于能夠給君主和國家?guī)砝娴男袨榫痛罅Κ勝p，反之就嚴懲不貸。商鞅主張，“有功者顯榮，無功者雖富，無所芬華”注163。他還主張，“賞多威嚴，民見戰(zhàn)賞之多則忘死，見不戰(zhàn)之辱則苦生”注164。“明王之所貴，惟爵其實。爵其實而榮顯之。不榮則民不急；列位不顯，則民不事爵。爵易得也，則民不貴上爵。列爵祿賞不道其門，則民不以死爭位矣。”注165“國之欲賤爵輕祿，不作而食，不戰(zhàn)而榮，無爵而尊，無祿而富，無官而長，此之謂奸民。”注166韓非主張，統治者必須賞罰嚴明，無論是賞或是罰，都必須有足夠的力度，“賞譽薄而謾者，下不用；賞譽厚而信者，下輕死”注167。“明主之道，臣不得以行義成榮，不得以家利為功。功名所生，必出于官法；法之所外，雖有難行，不以顯焉；故民無以私名。設法度以齊民，信賞罰以盡民能，明誹譽以勸沮，名號、賞罰、法令三隅，故大臣有行則尊君，百姓有功則利上，此之謂有道之國也。”注168“賞莫如厚，使民利之；譽莫如美，使民榮之；誅莫如重，使民畏之；毀莫如惡，使民恥之。”⑧
在法家看來，無論人的社會角色多么豐富、多么復雜，完全可以簡單化、“格式化”為兩類人，即君主與臣民。君主是至高無上的權威，是權柄的掌控者、駕馭者，是榮辱的操持者、給予者，臣民一定要以君主為榮，對君主要絕對忠誠，不得違背君主的意志，而且要不折不扣地貫徹執(zhí)行君主的決定。管子認為，“臣下隨而不忠，則卑辱困窮”注169。韓非把不為利害、賞罰、禍福、榮辱所動的人稱為“不令之民”，他們“見利不喜，上雖厚賞無以勸之；臨難不恐，上雖嚴刑無以威之”注170。韓非列舉了許由、續(xù)牙、晉伯陽、秦顛頡、衛(wèi)僑如、狐不稽、重明、董不識、卞隨、務光、伯夷、叔齊等十二個人，這些人難以駕馭，是君主統治秩序的破壞者，應當被清除掉。“賞之譽之不勸，罰之毀之不畏，四者加焉不變，則其除之。”注171
2.法家榮辱思想的主要特征
因為法家思想在早期代表人物管子那里沒有充分發(fā)育，所以這里所論述的法家榮辱思想的特征主要以商鞅、韓非子為代表的典型法家代表人物為根據。他們否定道德的價值，把道德的面紗無情地撕裂并徹底拋棄，轉而宣揚赤裸裸的利益原則，其榮辱思想極其突出的特點是把榮辱作為國家或者君主實現政治目標的工具，這就決定了其榮辱思想的非道德性、強烈的功利性和鮮明的政治性。
非道德性。儒家榮辱思想與法家榮辱思想的根本區(qū)別在于，儒家強調榮辱的內在道德性，法家則強調榮辱的外在工具性。儒家強調的是榮辱的道德屬性，并把其作為榮辱的決定因素，認為個人內在的道德修養(yǎng)是榮辱評價的根本和主導。而在法家那里，榮辱是一種工具性的存在，個人的榮辱評價是操持在國家或者君主手中的，不能夠由個人內在的道德修養(yǎng)來決定，這樣，榮辱的道德價值必然要被抽取殆盡，使得法家榮辱思想表現出很大程度的非道德性。
強烈的功利性。在法家看來，一個人的行為如果能夠給國家或者君主帶來現實的利益，就應當獲得榮耀和獎賞；反之就會得到恥辱和懲罰。儒家盡管強調榮辱的社會性、實踐性，但這種主張是以道德性為基礎的，帶有濃厚的道德理想主義色彩，倡導“正齊誼不謀其利，明其道不計其功”注172。同時，與道家、佛教在榮辱問題上的超脫性相比較，法家榮辱思想的功利性就表現得更為明顯。
鮮明的政治性。與儒家榮辱思想的道德性、道家和佛教榮辱思想的超越性不同，法家的榮辱思想表現出強烈的政治性，法家關心的是君主駕馭臣民的有效性、國家法律的權威性。法家主張，人具有求榮避辱的本性，這種本性是可以被利用、被引導的，引導的目標就是國家或者君主的政治統治，實現個人功利與國家政治功利的合一。
(二)中國佛教的榮辱思想
佛教自印度傳入中國之后，在兩千多年的歷程中，在中國的土地上生根發(fā)芽，茁壯成長，枝繁葉茂。佛教對于榮辱有非常豐富、深刻、獨特的認識，具有重恥、超越性、平等性等特點。佛教承認榮辱是一種非常普遍的社會現象，“人生所以有貧富，有貴賤，有苦樂勞逸，有榮譽壽夭，其禍福種種不同”注173。
1.佛教榮辱思想的主要內容
佛教榮辱思想的主要內容包括去惡從善、愛國愛教、大慈大悲、熱愛勞動、誠實不欺、節(jié)制欲望、遵法守戒等。
第一，以去惡從善為榮。佛教倫理的核心就是倡導去惡從善，抑惡揚善。“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教。”注174佛教經典對于何為善、何為惡、何種言行符合善的標準、何種言行符合惡的標準做了極其詳盡的論證和描述，對于善人善事大加褒揚，說盡了揚善勸善的“世間好語”，對于惡人惡事則竭力貶斥。關于善與惡的界定，《俱舍論》中說：“安隱業(yè)說名為善，能得可愛異熟、涅槃、暫永二時濟眾苦故；不安穩(wěn)業(yè)名為不善，由此能招非愛異熟，與前安隱性相違故。”意思是說，做有益于眾生的事就是“善”，做損害眾生的事就是“惡”。
第二，以愛國愛教為榮。佛教的存在和發(fā)展離不開國家政權的支持，東晉的道安法師認為，“不依國主，則法事難立”。做到愛國與愛教的統一，即追求“世法與出世法圓融”，強調要報“國家恩”，要弘法護國，這是中國佛教的優(yōu)良傳統。趙樸初先生在班禪轉世靈童尋訪領導小組第三次會議上的講話中說：“愛國愛教，是中國佛教一個優(yōu)良傳統。中國歷代高僧大德，沒有一個不是愛教的，也沒有一個不是愛國的。玄奘西去求法，鑒真東渡傳戒，都是范例。不愛國愛教，玄奘就可長住印度，享受供養(yǎng)，不回長安；不愛國愛教，鑒真也可安養(yǎng)中國，不必在雙目失明的情況下五次東渡日本。他們都是把世法上的愛國與出世法上的愛教統一起來，也就是把世法的愛國與出世法的愛教圓融起來而有當機弘法利生的。如同世法有國才有家一樣，佛教也是有國才有教。佛法住世間，不離世間覺，雖然佛教信仰是超越國界的，但信仰的教徒卻是有國籍的，是受國家的管理和保護的。”注175
第三，以大慈大悲為榮。“慈”即慈愛，“悲”即悲憫，慈悲是佛道之根本。唐代釋道世說：“菩薩興行救濟為先，諸佛出世大悲為本。”注176佛教主張以慈悲為懷，慈悲關愛的對象是一切生命，把普度眾生作為最高理想。如大慈大悲精神的化身觀世音菩薩，能解救蕓蕓眾生的種種苦難，滿足人們的種種愿望。與此相聯系，佛教主張眾生平等，尊重生命，以殺生害命為恥，把“不殺生”作為“五戒”之一，讓人世間與自然界都充滿和諧與愛意。
第四，以熱愛勞動為榮。寺院里諸如挑水砍柴等所有事情都由僧人自己打理，熱愛勞動成為僧人的風尚。唐代禪師百丈懷海制定《禪門規(guī)式》將勞動定為上下所有僧侶必須遵守的制度，實行“一日不作，一日不食”的“農禪并作”體制。
第五，以誠實不欺為榮。佛教“五戒”之一的“不妄語”，就是主張誠實不欺，要做到講真話，言行合一。佛教中講的“不兩舌”即不搬弄是非，不挑撥離間；“不惡口”即不惡語傷人，不挖苦諷刺；“不綺語”即不花言巧語，不文過飾非。
第六，以節(jié)制欲望為榮。佛教的“五戒”和“十善”中都規(guī)定“不淫邪”，“十善”之一就是“不貪”。佛教認為欲望是產生煩惱的根源，要去除煩惱就應當節(jié)制欲望。歷史上許多僧人不追求榮華富貴，生活極其簡樸，住的是陋室茅棚，吃的是粗茶淡飯，穿的是補丁衣服。他們在艱苦的環(huán)境中持之以恒，毫不懈怠，精進修持。
第七，以遵法守戒為榮。佛教內部有許多清規(guī)戒律，僧人必須遵守，有違背者必須受到懲罰。同時，佛教徒還必須遵守世俗的法律，佛教一直強調世法要與出世法統一，“世間出世間不二，世間性空，即是出世間。于其中不入不出，是為不二法門”注177。
2.佛教榮辱思想的主要特點
在求善與重恥方面，佛教與儒家可謂異曲同工。但是，與儒家不同之處在于，一方面，佛教基于出世追求，強調人對于榮辱的超越；另一方面，佛教基于眾生平等的思想，反對因為任何社會差異而導致的尊卑、榮辱。
第一，重恥。佛教認為人與其他眾生的區(qū)別在于，人具有智慧、堅忍、慚愧的品質，“慚恥之服，于諸莊嚴，最為第一。慚如鐵鉤，能制人非法，是故常當慚愧，無得暫替。若離慚恥，則失諸功德。有慚之人，則有善法；若無愧者，與諸禽獸無相異也”注178。《俱舍論》認為，“慚”、“愧”是五種“自性善”中的兩種，而“無慚”、“無愧”則是五種“自性惡”中的兩種。《俱舍論》把“慚”解釋為因為反省自己所造之罪惡而感到羞恥的心理，把“愧”解釋為因為自己所造之罪惡而在面對他人時產生的羞恥感。《大智度論》認為，僧人依據品位不同可以分為四類，其中最高品位的是有慚愧心、羞恥心的“慚愧僧”。
第二，超越性。佛教追求出世，認為世間的榮耀是虛幻不實的，是不可能持久的，“世榮若電，恍惚即滅”注179；“世榮雖樂，無久存者”③。佛教講榮辱的最終境界是要超越榮辱，對于世俗中的生死、榮辱、苦樂、利害、憂喜等等都持一種超然的姿態(tài)，置之于度外，做到寵辱不驚。“禍福莫烈乎死生，故至貧賤之人，聞得生則喜若登天，聞得死則悲若入淵，然皆情也。如能率性觀死生榮譽之境，不惟死生榮譽之境，不得奪我之志。”注180“立志度無級，受形雖被謗，不為榮辱屈，故號人中尊。”注181《永嘉證道歌》說：“自從頓悟了無生，于諸榮辱何憂喜。”衡岳泉禪師所作的偈說：“我又誰管你天、誰管你地。著個破紙襖、一味工打睡。一任金烏東上、玉兔西墜。榮辱何預我、興亡不相關。一條拄杖一胡蘆，閑走南山與北山。”注182
佛教與道家都強調對于榮辱的超越，但二者的超越性又有所不同，相對而言，佛教的超越顯得更加徹底。佛教的超越榮辱論是建立在對世俗生活虛幻性的判斷之上的，認為現實事物的存在都由因緣和合而成，都是不真實的、虛幻的、暫時的、不完善的，包括榮辱在內的一切世間紛擾是需要被徹底忘卻、拋棄的，世界的真實性、人的完美和幸福、對于榮辱的徹底超越，只有在佛的天國里才能實現；而道家的超越榮辱論則是基于對于榮辱關系辯證性的深刻洞察，以漠視榮辱甚至混同榮辱的方式來實現對于榮辱的超越。
第三，平等性。與儒家的等級特性不同，佛教提倡平等觀，認為世界上的一切存在都是平等的，一切生命也是平等的。佛教所講的平等具體包括人與人之間的平等、眾生平等、眾生與佛平等、眾生與“無情”平等。其一，人與人是平等的，沒有等級上的高下、貴賤、智愚之分。其二，眾生平等，“眾生”就是諸多生命種類，一切生命存在都具有佛性，它們在成佛的原因、根據、可能等方面是平等的。其三，眾生與佛平等，認為“生佛不二”、“生佛一如”，即眾生與佛都具足真如佛性，都具有成佛的可能和基礎，迷妄的眾生并不滅其真如佛性，覺悟的佛也并不增加其真如佛性。其四，眾生與“無情”的平等，“無情”即無情感、精神屬性的存在物。佛教天臺宗認為，草木花卉、山川大地等自然存在雖然“無情”，但是“有性”，此“性”就是真如佛性，在此意義上，“無情”與“眾生”沒有本質區(qū)別，都是平等的。因為有最為徹底的平等觀念，所以，佛教反對基于社會等級差異、權力差異、財富差異、性別差異等而形成的優(yōu)越感、榮譽感或卑微感、羞恥感。