- 人論:人類文化哲學導引(譯文經典)
- (德)恩斯特·卡西爾
- 19461字
- 2019-08-16 18:09:20
第一章
人類自我認識的危機
1
認識自我乃是哲學探究的最高目標——這看來是眾所公認的。在各種不同哲學流派之間的一切爭論中,這個目標始終未被改變和動搖過:它已被證明是阿基米德點,是一切思潮的牢固而不可動搖的中心。即使連最極端的懷疑論思想家也從不否認認識自我的可能性和必要性。他們懷疑一切關于事物本性的普遍原理,但是這種懷疑僅僅意味著去開啟一種新的和更可靠的研究方式。在哲學史上,懷疑論往往只是一種堅定的人本主義的副本而已。借著否認和摧毀外部世界的客觀確實性,懷疑論者希望把人的一切思想都投回到人本身的存在上來。懷疑論者宣稱,認識自我乃是實現自我的第一條件。為了歡享真正的自由,我們就必須努力打破把我們與外部世界聯結起來的鎖鏈。蒙田(Montaigne)[1]寫道:“世界上最重要的事情就是認識自我。”
然而,甚至連這種研究問題的方法——內省的方法——也同樣不能免于懷疑論者的懷疑。近代哲學開端于這樣一個原則——我們自身存在的自明性是堅不可摧、無懈可擊的。但是心理學知識的進展幾乎根本沒有證實這個笛卡兒主義的原則。現時代總的思想趨勢又一次指向了相反的一端。幾乎沒有什么現代心理學會承認或推薦一種單純的內省方法。一般來說他們總是告訴我們,這樣的方法是非常靠不住的。他們確信,一種嚴格的行為主義態度是通向科學的心理學的惟一可能的途徑。但是,一種始終如一的徹底的行為主義是不足以達到科學的心理學這個目標的。它能告誡我們提防可能的方法論錯誤,卻不可能解決關于人的心理學的一切問題。我們可以批評或懷疑純粹的內省觀察,卻不能取消它或抹煞它。如果沒有內省,沒有對各種感覺、情緒、知覺、思想的直接意識,我們甚至都不能規定人的心理學的范圍。然而我們必須承認,單靠這種內省方法是絕不可能全面了解人的本性的。內省向我們揭示的僅僅是為我們個人經驗所能接觸到的人類生活的一小部分,它絕不可能包括人類現象的全部領域。即使我們成功地收集并聯結了一切材料,我們所能得到的仍然不過是關于人類本性的一幅殘缺不全的圖畫、一具無頭斷肢的軀干而已。
亞里士多德宣稱,一切人類知識都來源于人類本性的一種基本傾向——這種傾向在人的各種最基本的行為和反應中都表現出來。感性生活的全部內容是被這種傾向所決定并且充分體現著這種傾向的。
“求知是人類的本性。我們樂于使用我們的感覺就是一個說明;即使并無實用,人們總愛好感覺,而在諸感覺中,尤重視覺。無論我們將有所作為,或竟是無所作為,較之其他感覺,我們都特愛觀看。理由是:能使我們識知事物,并明察事物之間的許多差別,此于五官之中,以得之于視覺者為多。”[2]
這段話充分地反映了亞里士多德的知識觀與柏拉圖的知識觀之間的區別。對人的感性生活作這樣的哲學贊頌,這在柏拉圖的著作中是斷然不可能有的。柏拉圖決不會把求知的欲望與我們運用感官的嗜好相提并論。在柏拉圖那里,感性生活與理智生活被一條寬闊而不可逾越的鴻溝所分離:知識和真理屬于先驗系列,屬于一個純粹的永恒理念的王國。即使是亞里士多德,也確信科學的知識不可能單單靠知覺活動來達到。但是當他作為一個生物學家而說話時,他拒絕接受柏拉圖在理念世界與經驗世界之間所作的這種割裂。亞里士多德試圖從生命這一方面來解釋理念的世界,解釋知識的世界。根據亞里士多德的看法,在這兩個領域中,我們可以發現同樣不間斷的連續性。在自然界中就像在人類知識中一樣,較高的形式是從較低的形式發展而來的。感官知覺、記憶、經驗、想像和理性都是被一個共同的紐帶聯結在一起的,它們僅僅是同一種基本活動的不同階段和不同表現形式而已。這種基本活動在人那里已達盡善盡美的境地,不過在某種方式下,它也體現在動物以及有機生命的一切形式中。
如果我們接受了這種生物學的觀點,我們就會認為,人類知識的最初階段一定是全部都只涉及外部世界的,因為就一切直接需求和實踐利益而言,人都是依賴于他的自然環境的。如果不能不斷地使自己適應于周圍世界的環境,人就不可能生存下去。走向人的理智和文化生活的那些最初步驟,可以說是一些包含著對直接環境進行某種心理適應的行為。但是在人類的文化進展方面,我們立即就遇見了人類生活的一個相反傾向。從人類意識最初萌發之時起,我們就發現一種對生活的內向觀察伴隨著并補充著那種外向觀察。人類的文化越往后發展,這種內向觀察就變得越加顯著。人的天生的好奇心慢慢地開始改變了它的方向。我們幾乎可以在人的文化生活的一切形式中看到這種過程。在對宇宙的最早的神話學解釋中,我們總是可以發現一個原始的人類學與一個原始的宇宙學比肩而立:世界的起源問題與人的起源問題難分難解地交織在一起。宗教并沒有消除掉這種最早的神話學解釋,相反,它保存了神話學的宇宙學和人類學而給它們以新的形態和新的深度。從此以后,認識自我不是被看成為一種單純的理論興趣;它不僅僅是好奇心或思辨的問題了,而是被宣稱為人的基本職責。偉大的宗教思想家們是最早反復灌輸這個道德要求的。在宗教生活的一切較高形式中,“認識你自己”這句格言都被看成是一個絕對命令,一個最高的道德和宗教法則。在這種命令中,我們仿佛看到了最初天生的求知本性的突然倒轉——我們看見了對一切價值的另一種不同估價。在世界上一切宗教——猶太教、佛教、儒教和基督教——的歷史中,我們都可以看到它們各自的這種發展步驟。
同樣的原則也適用于哲學思想的一般進程。希臘哲學在其最初各階段上看上去只關心物理宇宙。宇宙學明顯地支配著哲學研究的所有其他分支。然而,希臘精神特有的深度和廣度正是在于,幾乎每一個思想家都是同時代表著一種新的普遍的思想類型。在米利都學派的物理哲學之后,畢達哥拉斯派發現了數學哲學,埃利亞派思想家最早表達了一個邏輯哲學的理想。赫拉克利特則站在宇宙學思想與人類學思想的分界線上。雖然他仍然像一個自然哲學家那樣說話,并且屬于“古代自然哲學家”,然而他確信,不先研究人的秘密而想洞察自然的秘密那是根本不可能的。如果我們想把握實在并理解它的意義,我們就必須把自我反省的要求付諸實現。因此對赫拉克利特來說,可以用兩個詞語概括他的全部哲學:“我已經尋找過我自己”()。[3]但是,這種新的思想傾向雖然在某種意義上說是內在于早期希臘哲學之中的,但直到蘇格拉底時代才臻于成熟。我們發現,劃分蘇格拉底和前蘇格拉底思想的標志恰恰是在人的問題上。蘇格拉底從不攻擊或批判他的前人們的各種理論,他也不打算引入一個新的哲學學說。然而在他那里,以往的一切問題都用一種新的眼光來看待了,因為這些問題都指向一個新的理智中心。希臘自然哲學和希臘形而上學的各種問題突然被一個新問題所遮蔽,從此以后這個新問題似乎吸引了人的全部理論興趣。在蘇格拉底那里,不再有一個獨立的自然理論或一個獨立的邏輯理論,甚至沒有像后來的倫理學體系那樣的前后一貫和系統的倫理學說。惟一的問題只是:人是什么?蘇格拉底始終堅持并捍衛一個客觀的、絕對的、普遍的真理的理想。但是,他所知道以及他的全部探究所指向的惟一世界,就是人的世界。他的哲學(如果他具有一種哲學的話)是嚴格的人類學哲學。柏拉圖在一篇對話中,描寫了蘇格拉底與他的學生斐德若(Phaedrus)的談話。他們兩人一塊散步,不一會兒來到了雅典城門外的一個地方。蘇格拉底突然贊賞起這個地方的美麗來。他對他所高度贊美的這片風景簡直喜不自禁。但是斐德若打斷了他。斐德若驚訝的是,蘇格拉底的舉止就像一個由導游者帶著來觀光的異鄉人一樣。他問蘇格拉底:“你從未出過城門嗎?”蘇格拉底的回答是頗有象征意義的。他回答道:“確實如此,我親愛的朋友。我希望你知道了其中的緣故后會諒解我。因為我是一個好學的人,而田園草木不能讓我學得什么,能讓我學得一些東西的是居住在這個城市里的人民。”[4]
然而當我們研究柏拉圖的蘇格拉底對話時,我們在任何地方都找不到對這個新問題的一個直接解答。蘇格拉底向我們詳細而不厭其煩地分析了人的各種品質和品德。他試圖規定這些品質的性質并給它們下定義:善、公正、節制、勇敢,等等。但他從未冒昧地提出一個關于人的定義。這種表面上的不足應當如何解釋呢?蘇格拉底是有意地采取了一種兜圈子的方法——一種只允許觸及問題的表面而不深入問題內部及其真正核心的方法嗎?但是在這里比在其他任何地方,我們都更加應該揣測蘇格拉底的反語。恰恰正是蘇格拉底的這種否定回答給這個問題帶來了新的和意想不到的啟示,正是這種否定回答告訴了我們蘇格拉底對人的概念的正面看法:我們絕不可能用探測物理事物的本性的方法來發現人的本性。物理事物可以根據它們的客觀屬性來描述,但是人卻只能根據他的意識來描述和定義。這個事實提出了一個全新的問題,這個問題是不可能靠我們通常的研究方式來解決的。前蘇格拉底哲學中所使用的那種經驗觀察和邏輯分析,
在這里被證明是不夠的和不充分的。因為只有在我們與人類的直接交往中,我們才能洞察人的特性。要理解人,我們就必須在實際上面對著人,必須面對面地與人來往。因此,蘇格拉底哲學的與眾不同之處不在于一種新的客觀內容,而恰恰在于一種新的思想活動和功能。哲學,在此以前一直被看成是一種理智的獨白,現在則轉變為一種對話。只有靠著對話式的亦即辯證的思想活動,我們才能達到對人類本性的認識。以往,真理總是被看成應當是某種現成的東西,它可以靠思考者的獨自努力而被把握,并且能輕易地傳遞和傳達給其他人。但是蘇格拉底不再滿足于這種見解。在《理想國》中柏拉圖說道,往一個人的靈魂中灌輸真理,就像給一個天生的瞎子以視力一樣是不可能的。真理就其本性而言就是辯證的思想的產物。因此,如果不通過人們在相互的提問與回答中不斷地合作,真理就不可能獲得。因此,真理不像一種經驗的對象,它必須被理解為是一種社會活動的產物。在這里,我們獲得了對于“人是什么?”這一問題的新的、間接的答案。人被宣稱為應當是不斷探究他自身的存在物——一個在他生存的每時每刻都必須查問和審視他的生存狀況的存在物。人類生活的真正價值,恰恰就存在于這種審視中,存在于這種對人類生活的批判態度中。在《申辯篇》中蘇格拉底說:“一種未經審視的生活還不如沒有的好。”[5]我們可以概括蘇格拉底的思想說,他把人定義為:人是一個對理性問題能給予理性回答的存在物。人的知識和道德都包含在這種循環的問答活動中。正是依靠這種基本的能力——對自己和他人作出應對(response)的能力,人成為一個“有責任的”(responsible)存在物,成為一個道德主體。
2
[蘇格拉底對“人是什么”這個問題的][6]這第一個答案,在某種意義上說已經沿襲下來而成了經典的答案。蘇格拉底的問題和蘇格拉底的方法絕不會被遺忘或抹殺。通過柏拉圖思想的媒介,它在人類文明的全部未來發展中留下了它的標記。[7]要使我們相信古代哲學的深刻統一性和絕對連續性,或許最可靠最簡便的方法就是,把希臘哲學中的這些早期階段與希臘羅馬文化最晚最崇高的作品之一——馬可·奧勒留(Marcus Aurelius)皇帝寫的《沉思錄》相比較。乍一看來,作這樣的一個比較顯得很任意,因為馬可·奧勒留并不是一個有獨創性的思想家,他也不遵循嚴格的邏輯方法。他感謝諸神說,當他下決心使自己從事哲學時,他并沒有變成一個哲學的著述家或三段論法的解決者。[8]但是,蘇格拉底和馬可·奧勒留都同樣地深信,為了發現人的真正本性或本質,我們首先就必須擺脫人的一切外部的和偶然的特性。
“不能使他成為一個人的那些東西,根本就不能稱為人的東西。它們無權自稱為是屬于人的東西;人的本性與它們無涉,它們不是那種本性的完成。因此,置身于這些東西之中,既不是人生活的目的,也不是目的亦即善的完成。而且,如果任何這些東西確曾與人相關,那么蔑視它們和反對它們則不是人的事……不過事實上,一個人越是從容不迫地使自己排斥這些和其他這樣的東西,他也就越善。”[9]
所有那些從外部降臨到人身上的東西都是空虛的和不真實的。人的本質不依賴于外部的環境,而只依賴于人給予他自身的價值。財富、地位、社會差別,甚至健康和智慧的天資——所有這些都成了無關緊要的。惟一要緊的就是靈魂的意向、靈魂的內在態度;這種內在本性是不容擾亂的。“那不能使一個人本身變得比從前更壞的東西,既不可能使他的生活變得更壞,也不可能從外部或內部傷害它。”[10]
因此,在斯多葛主義那里,就像在蘇格拉底的概念中一樣,自我質詢的要求是人的特權和他的首要職責。[11]不過這個職責現在是在一個更廣的意義上被理解了;它不僅有一個道德的背景而且還有一個宇宙的和形而上學的背景。“一定要向你自己提出這個問題,并且要這樣盤問自己:我與我身上被稱為統治一切的理性的這一部分有什么樣的關系?”[12]一個與他自己的自我、與他的守護神和睦相處的人,也就是能與宇宙和睦相處的人;因為宇宙的秩序和個人的秩序這兩者只不過是一個共同的根本原則的不同表現和不同形式而已。人,由于確信在這種宇宙和個人的相互關系中起主導作用的是自我而不是宇宙,從而證明了他內在固有的批判力、判斷力和辨別力。一旦自我獲得了它的內在形式,這種形式就是不可改變和不能擾亂的。“一個球體一旦形成就永遠是圓的并且是真的。”[13]可以說,這就是希臘哲學的最后定論——這個定論又一次包含和說明了希臘哲學在一開始就已表達了的那種精神。這種精神就是判斷的精神——在存在與非存在、真實與虛妄、善與惡之間的批判審辨精神。生活本身是變動不定的,但是生活的真正價值則應當從一個不容變動的永恒秩序中去尋找。這種秩序不是在我們的感官世界中,而是只有靠著我們的判斷力才能把握它。在人那里,判斷力是主要的力量,是真理和道德的共同源泉。因為只有在判斷力上,人才是整個地依賴于他自己的,判斷力乃是自由、自主、自足的。[14]馬可·奧勒留說:
“不要分散你的注意力,不要過于焦慮不安,而要成為你自己的主人,并且像一個人,像一個有人性的人,像一個公民,像一個凡人那樣地面對生活。……事物并不對靈魂起作用,因為它們是外在的并且始終是無動于衷的;而我們的騷動不安則僅僅來自于我們在自身中所形成的那種判斷力。你看見的所有那些事物,都是瞬息萬變并且將不再成其為所是的;要牢牢記住你已親眼目睹了多少這樣的變化。宇宙——變動不居,生活——作出判斷(affirmation)。”[15]
斯多葛派關于人的觀念之最大功績就在于,這種觀念使人既深深地感到他與自然的和諧相一致,又深深地感到他在道德上獨立于自然。在斯多葛派哲學家的心目中,這兩種斷言并不發生沖突,而是互相聯系著的。人發現他自己與宇宙處于完全的平衡之中,并且他知道這種平衡一定不會被任何外部力量所擾亂。這就是斯多葛派之“靜默”()的雙重特性。這種斯多葛主義理論被證明是古代文化最強有力的構成力量之一。但是,它突然發現自己是處在一種新的并且在此以前未被發現的力量面前。與這種新力量的沖突從根本上動搖了古典的關于人的理想。在人的問題上,斯多葛學派與基督教的理論并不是必然敵對的。在思想史上它們并行不悖,我們常常發現它們緊密地結合在同一個思想家身上。然而,基督教的理想與斯多葛派的理想在有一點上始終是對立的,這種對立被表明是不可調和的。在斯多葛學派的理論中,維護人的絕對獨立性,被看成是人的最基本的美德;而在基督教的理論中則變成了人的最根本的罪惡和錯誤,只要人堅持這種錯誤那就不可能被引上拯救之路。這兩種互相沖突的觀點之間的斗爭持續了許多世紀;而且直到新紀元的開端——文藝復興時期以及十七世紀,我們仍然能感到這種斗爭的激烈程度。[16]
在這里我們可以領悟到人類學哲學最典型的特征之一。像其他哲學研究分支一樣,這種哲學不是若干一般觀念的一個緩慢而持續的發展過程。甚至在邏輯、形而上學和自然哲學的歷史中,我們也發現最尖銳的對立。我們可以用黑格爾的術語把這種歷史描述為一個辯證的過程,在這個辯證過程中,每一個正題后面都緊接著一個反題。然而總有一種內在的一致性、一個清晰的邏輯次序,把這種辯證過程的不同階段連接起來。而另一方面,人類學哲學則顯示出完全不同的特征。如果我們想把握人類學哲學的真正意義和重要性,我們必須選擇的不是敘事詩的描寫方式,而是戲劇的描寫方式。因為我們所面臨的,不是各種概念或理論的和平進展,而是在各種沖突著的精神力量之間的撞擊。人類學哲學的歷史充滿了人的各種最強烈的激情和沖動。不管它所涉及的范圍是多么普遍,它并不關心一個單一的理論問題;在這里,人的整個命運處于存亡攸關之中并迫切要求作出最終的裁決。
這個問題的這種特性在奧古斯丁的著作中得到了最清晰的表述。奧古斯丁站在兩個時代的交界上。他生活在公元四世紀的基督教時代,又是在希臘哲學的傳統中長大的,尤其是新柏拉圖主義的體系在他的整個哲學中留下了烙印。但是另一方面,他又是中世紀思想的先驅者,是中世紀哲學和基督教教義學的奠基人。在他的《懺悔錄》中我們可以一步一步地追蹤他從希臘哲學走向基督教啟示的道路。根據奧古斯丁的看法,在耶穌基督降生以前的所有哲學,都有一個根本錯誤的傾向,并且受同一種異端的影響。那就是:理性的力量被捧為人的最高力量。但是,當人被一種特殊神明的啟示開導之后就會發現:理性本身是世界上最成問題、最含混不清的東西之一。理性不可能向我們指示通向澄明、真理和智慧的道路。因為它本身的意義就是含糊不清的,而關于它的來源則籠罩著一片神秘——這種神秘只有靠基督教的啟示才能解決。對奧古斯丁來說,理性的本性并不是單純的和惟一的,而毋寧是雙重的和分裂的。人是根據上帝的形象而被創造的,而且他出自上帝之手時的原始狀態是與他的原型不相上下的。但是所有這一切都由于亞當的墮落而喪失了。從那時起,理性的一切原初力量都被遮蔽了。而且理性如果只是訴諸自身和自己的能力,就絕不可能找到回返之路。它不可能重建自身,不可能靠它自己的努力去恢復它原先的純粹本質。如果這樣一種改過自新是可能的話,那么就只能靠超自然力量的幫助,靠神恩賜的力量。這就是奧古斯丁所理解的并在中世紀思想的一切偉大體系中得到維護的新的人類學。即使是亞里士多德的信徒托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)——他返回到了希臘哲學的源泉——也不敢背離這個根本的教義。比之于奧古斯丁,阿奎那給予人的理性以更高的權力,但是他也深信,如果得不到上帝賜與的指引和啟發,理性就不可能正確地使用這些權力。在這里,希臘哲學所維護的一切價值都完全被推翻了。那曾經似乎是人的最高特權的東西被說成是對人的嚴重威脅和使他誤入歧途的誘惑物;那曾作為人的驕傲的東西成了人的最深的恥辱。斯多葛派的格言——人應當聽從和尊重他的內在原則,聽從和尊重他自己內部的“守護神”——現在被看成是危險的偶像崇拜。
這里不可能進一步來描述這種新人類學的特性,分析它的基本動機以及把它的發展追究到底。但是為了理解它的意義我們可以選擇一條不同的更簡便的途徑。在近代的初期,出現了一位給這種人類學帶來新的活力和新的光彩的思想家——在帕斯卡(Pascal)的著作中,這種人類學得到了它最好的或許也是給人印象最深的表述。帕斯卡準備擔當這項以前其他著作家從未擔當過的任務。在解釋各種最晦澀的問題以及把各種復雜而散亂的思想體系加以綜合集中方面,帕斯卡具有無與倫比的才華。他的思想之敏銳、文體之清晰,使人覺得似乎沒有任何東西是不可滲透的。近代文學和近代哲學的一切有利條件都集于他一身。但是帕斯卡卻把這些作為武器來反對近代精神——笛卡兒的精神和笛卡兒的哲學。初看起來,帕斯卡似乎接受了笛卡兒主義和近代科學的一切前提:在自然中沒有任何東西能與科學理性的作用相對抗,因為沒有什么東西能與幾何學相對抗。但是思想史上一個令人難以理解的事實就在于,正是那時最偉大最深刻的幾何學家之一變成了中世紀哲學人類學的殿軍。帕斯卡十六歲時就寫了一篇論圓錐曲線的論文,開拓了幾何學思想的一個新的非常豐富多彩的領域。但是帕斯卡不僅僅是個大幾何學家,而且還是個哲學家;他作為哲學家,不只是沉思各種幾何學疑難問題,而且想理解幾何學的真正用處、范圍,及其極限。這使他作出了“幾何學精神”與“微妙的精神”之間的根本區別。幾何學精神適用于所有那些可以精確分析——可以被分解為它們的最初組成成分的學科。[17]它從某些公理出發,并且從這些公理推論出真理,這種真理可以被普遍的邏輯法則所證實。這種精神的優點在于它的原理的明晰性和它的演繹的必然性。但是并不是所有的對象都可以做這樣的處理。有些事物由于它們的微妙性和無限多樣性,使得對之進行邏輯分析的一切嘗試都會落空。而如果世界上有什么東西我們不得不用這第二種方法來處理的話,這種東西就是人的心靈。人之為人的特性就在于他的本性的豐富性、微妙性、多樣性和多面性。因此,數學絕不可能成為一個真正的人的學說、一個哲學人類學的工具。把人說成仿佛也是一個幾何學的命題,這是荒謬的。一種根據幾何學體系建立起來的道德哲學(Ethica more geometrico demonstrata),在帕斯卡看來是一種謬論、一種哲學臆想。傳統的邏輯與形而上學本身就不適于理解和解開人這個謎,因為它們的首要和最高的法則就是不矛盾律。理性的思想、邏輯和形而上學的思想所能把握的僅僅是那些擺脫了矛盾的對象,只是那些具有始終如一的本性和真理性的對象。然而,在人那里,我們恰恰絕對尋找不到這種同質性。哲學家無權構造一個人造的人,而必須描述一個實在的人。任何所謂關于人的定義,當它們不是依據我們關于人的經驗并被這種經驗所確證時,都不過是空洞的思辨而已。要認識人,除了去了解人的生活和行為以外,就沒有什么其他途徑了。但是,要把我們在這個領域所發現的東西包括在一個單一的和簡單的公式之內的任何企圖,都是要失敗的。人類生存的基本要素正是矛盾。人根本沒有“本性”——沒有單一的或同質的存在。人是存在與非存在的奇怪混合物,他的位置是在這對立的兩極之間。
因此,只有一條能揭開人類本性秘密的途徑,那就是:宗教的途徑。宗教向我們揭示了一個有雙重特性的人——墮落前的人和墮落后的人。人本來注定是最高的目的,但是他失去了自己的這種地位。由于墮落,人失去了他的力量,他的理性和意志走入了邪路。因此,那句古典的格言——“認識你自己”,如果按照哲學上的意義,即在蘇格拉底、愛比克泰德(Epictetus)[18]或馬可·奧勒留的意義上來理解,就不僅是無效的,而且是誤人子弟和錯誤的。人不能狂妄自負地聽從自己。他必須使自己沉默,以便去傾聽一個更高和更真的聲音。“呵,人!你在干著什么呀!你是在用天生的理性來尋找你的真正本性嗎?……傲慢的人啊,當你醒悟過來時,你就會知道,你是一個什么樣的狂人!你自身是卑賤的;理性是不起作用的;低能之輩,沉默吧!要懂得,人無限地超越了人,應當從你的主人那里去聽取你一無所知的你的真正身份!聽從上帝吧!”[19]
這里給出的并不是對人的問題的一個理論解答。宗教不可能提供這樣的解答。宗教的反對者總是譴責宗教的愚昧和不可理解性。但是一旦我們考慮到宗教的真正目的,這種責備就成了對它的最高褒獎。宗教不可能是清晰的和理性的。它所敘述的乃是一個晦澀而憂傷的故事:關于原罪和人的墮落的故事。它所默示的論據,不可能作任何理性的解釋。我們不可能說明人的原罪,因為它不是由任何自然的原因所造成或必然導致的;我們也不可能說明人的拯救,因為這種拯救依賴于神的一種不可理解的行為,它隨心所欲地施予,隨心所欲地拒絕,而不是因為有什么人的行為和有什么人的價值應受獎賞。因此,宗教絕不打算闡明人的神秘,而是鞏固和加深這種神秘。它所談論的上帝是一個隱秘的上帝。因此甚至他的映象——人,也就不可能是不神秘的。就是說,人也始終是一個隱秘的人。宗教絕不是什么關于上帝和人以及兩者的相互關系的“理論”。我們從宗教那里得知的惟一答案就是:上帝的意志正在于隱藏其自身。“這樣,因為上帝隱藏了起來,所以凡是不說上帝隱藏起來的宗教都不是合法的,而且凡是不為此而辯護的宗教都不是富于啟示的。我們的宗教則竭盡全力于此:你實際上是隱秘的上帝。[20]……因為自然就是這樣,它在任何地方——不管是在人之中還是在人之外——都暗示著一個不可捉摸的上帝。”[21]因此可以說,宗教是一種荒謬的邏輯;因為只有這樣它才能把握這種荒謬,把握這種內在的矛盾,把握人的幻想中的本質。“確實,再沒有什么能比這種學說更猛烈地打擊我們了。然而,如果沒有這種一切神秘中最不可理解的神秘,我們就不可能理解我們自己。關于我們人的狀況這個難題在這種神秘的深淵中結成了難解之結;以致與其說這種神秘是人所不可思議的,倒不如說沒有這種神秘,人就是不可思議的。”[22]
3
從帕斯卡的例子我們可以知道,在近代的開端,老問題仍然全都存在。甚至在笛卡兒的《方法談》出版以后,近代精神仍然在與同樣的困難作斗爭。它被兩種完全不相容的解答所分裂。但是與此同時,一個緩慢的智力的進展開始了;由于這種進展,“人是什么?”這個問題轉變到了——不妨說提高到了——一個更高的水平。這里重要的事情與其說是新的事實的發現,不如說是一種新的思想方式的發現。從這時起,現代意義上的科學精神第一次進入了爭辯的場所。對關于人的一般理論的探究,現在是以經驗的觀察和普遍的邏輯原理為根據了。這種新的科學精神的第一先決條件就是,拆掉一切至今把人類世界與自然的其他部分分離開來的人為的柵欄。為了研究人類事務的秩序,我們就必須從研究宇宙的秩序開始。而且這種宇宙的秩序現在是以全新的面目出現的。新的宇宙學——哥白尼的著作中提出的日心說體系,是新人類學的惟一可靠的科學基礎。
無論是古典的形而上學,還是中世紀的宗教和神學,都為這個任務作了準備。無論這兩種學說在方法和目標上如何不同,它們的主干都還是建立在同一個原則上的。它們兩者都把宇宙的秩序看成是有等級的,而人在這種秩序中占據了最高的位置。在斯多葛哲學和基督教神學中,人都被看成宇宙的目的。兩種學說都深信,存在著一個普遍的天道,它統治著世界和人的命運。這種概念是斯多葛思想和基督教思想的基本假定之一。[23]所有這些都一下子被新宇宙學認作有問題的了。人要求成為宇宙中心的權利失去了它的基礎。人被置于一個廣大無邊的空間之中,在這種空間中他的存在似乎處在一種孤獨的盡頭。他被一個不出聲的宇宙所包圍,被一個對他的宗教情感和他最深沉的道德要求緘默不語的世界所包圍。
對這種新的世界觀的最初反應不消說只能是否定的反應,是充滿懷疑和恐懼的反應——這是可以理解的,確實也是必然的。即使最偉大的思想家也不能使自己不受這種情感的影響。正如帕斯卡所說的:“這無限宇宙的永恒沉默使我感到驚恐。”[24]哥白尼體系成了十六世紀發展起來的哲學不可知論和懷疑論的最強有力的工具之一。蒙田在對人類理性的批判中利用了古希臘懷疑論體系的一切人所周知的傳統論據,但是他加上了一個新的武器,這個武器在他手里被證明是具有最強大的力量和至高無上的重要性的。最足以使我們感到羞愧,最足以粉碎人類理性之傲慢的,莫過于一種不帶偏見的物理宇宙觀。蒙田在他的《為雷蒙·塞邦德申辯》中有一段著名的話:
“讓人用理性的力量來使我懂得,他把自認為高于其他存在物的那些巨大優越性建立在什么基礎上。誰又能使他相信——那蒼穹的令人贊嘆的無窮運動,那高高在他頭上循環運行著的日月星辰之永恒的光芒,那遼闊無邊的海洋的令人驚駭恐懼的起伏——都應該是為了他的利益和他的方便而設立,都是為了他而千百年生生不息的呢?這個不僅不能掌握自己,而且遭受萬物的擺弄的可憐而渺小的尤物自稱是宇宙的主人和至尊,難道能想像出比這個更可笑的事情嗎?其實,人連宇宙的分毫也不能認識,更談不上指揮和控制宇宙了。”[25]
人總是傾向于把他生活的小圈子看成是世界的中心,并且把他的特殊的個人生活作為宇宙的標準。但是,人必須放棄這種虛幻的托詞,放棄這種小心眼兒的、鄉下佬式的思考方式和判斷方式。
“當我們村莊的葡萄樹被嚴寒所摧殘時,教區牧師立刻就會斷定:上帝的憤怒沖著全人類而來了。……無論誰看到我們人類發生的這些內戰,都會大叫:全世界的秩序都被攪亂了,世界的末日即將到來!……但是究竟有誰能像在一幅畫中那樣在想像中將哺育我們的大自然的宏偉壯觀的圖景酣暢淋漓地描繪出來;有誰能在大自然的容貌上看到如此包羅萬象如此經久不變的種種圖景;有誰能在這幅圖畫中把他自身,并且不僅是他自身還有整個族類看作是整幅圖畫中的最小筆觸。——只有人才能根據諸事物的真實價值和宏偉外觀來評價它們。”[26]
蒙田的話為我們提供了近代關于人的理論的后來發展的全部線索。近代哲學和近代科學不得不接受包含在這些話中的挑戰。它們必須證明,新的宇宙學遠不會削弱或阻礙人類理性的力量,而是確立和鞏固了這種力量。這就是十六和十七世紀各種形而上學體系聯合努力的任務。這些體系各自走著不同的道路,但它們全都指向同一個目的。可以說,這些體系都力圖把新宇宙學的表面上的災難轉化為福音。布魯諾是第一個踏上這條道路的思想家,在某種意義上說,這條道路是所有近代形而上學的共同道路。布魯諾哲學的典型特征就是:在他這里,“無限”這個詞改變了它的意義。在希臘古典哲學中,無限是一個否定的概念:無限是無邊際的,無規定性的。它沒有界限也沒有形式,并且因此而成為人類理性所不能達到的,因為人類理性生活在形式的王國之中并且能理解的只是各種形式。在這個意義上,有限與無限——它們被柏拉圖在《斐利布篇》(Philebus)中宣稱為兩個基本的原則——就必然是彼此對立的。而在布魯諾的學說中,無限不再是一種單純的否定或限制因素。相反,它意味著實在的廣大無邊和不可窮盡的豐富性,也意味著人類理智的不受任何限制的力量。布魯諾正是在這個意義上來理解和解釋哥白尼的學說的。根據布魯諾的看法,哥白尼學說乃是邁向人的自我解放的決定性的第一步。人不再作為一個被禁閉在有限的物理宇宙的狹隘圍墻之內的囚徒那樣生活在世界上了,他可以穿越太空,并且打破歷來被一種假形而上學和假宇宙學所設立的天國領域的虛構界線。[27]無限的宇宙并沒有給人類理性設置界限,恰恰相反,它會極大地激發人類理性。人類理智通過以無限的宇宙來衡量自己的力量,從而意識到了它自身的無限性。
所有這一切在布魯諾的著作中都是以一種詩的語言而不是以一種科學的語言來表述的。近代科學的新世界——關于自然的數學理論,仍然是布魯諾所不知道的。因此他不可能得出邏輯的結論。為了克服這種由哥白尼體系的發現所引起的理智的危機,十七世紀所有形而上學家和科學家聯合作出了努力。每一位偉大的思想家——伽利略,笛卡兒,萊布尼茨,斯賓諾莎——在這個問題的解決上都有特殊的一份貢獻。伽利略主張,在數學的領域中人可以達到一切可能知識的頂點,這種知識并不低于神圣理智的知識。誠然,神圣理智所知道和設想的數學真理在數量上要比我們知道的多得不計其數,但是就客觀確實性而言,對于人的心靈所知道的少數真理,人是知道得同上帝所知道的同樣完善的。[28]笛卡兒從他的普遍懷疑開始,這種普遍的懷疑似乎把人封閉在他自己意識的范圍之內,似乎沒有任何方式能跳出這個魔圈,沒有任何途徑可通向實在。但即使在這里,無限的觀念也被證明是廢除普遍懷疑的惟一工具。惟有靠著無限這個概念,我們才能論證上帝的實在性,并在一種間接的方式下也就論證了物質世界的實在性。萊布尼茨把這種形而上學的證明與一種新的科學的證明結合了起來。他發現了一個新的數學思維的工具——微積分學。根據這種微積分學的定律,物理宇宙成了可以理解的:自然規律被看成為不過是理性的普遍規律之特殊例子而已。在這種用數學觀點來看待世界和看待人類心智的理論中,斯賓諾莎大膽地跨出了最后的和決定性的一步——他創立了一種新的倫理學,一種關于感情和愛的理論,一種關于道德世界的數學理論。斯賓諾莎深信,只有靠著這種理論,我們才能達到我們的目的——建立一個擺脫了單純的人類中心主義錯誤和偏見的“人的哲學”或人類學哲學。這就是以各種形式彌漫于十七世紀一切偉大的形而上學體系之中的主題和普遍話題。這就是關于人的問題的理性主義解釋:數學理性是人與宇宙之間的紐帶,它使得我們能夠自由地從一端通向另一端。數學理性是真正理解宇宙秩序和道德秩序的鑰匙。
4
1754年,德尼·狄德羅出版了他的《對自然的解釋》,內容為一系列格言。在這部隨筆中他宣稱,數學在科學領域中的統治地位不再是無異議的了。他斷言,數學已經達到了如此高的完善程度,以致不可能再有任何進一步的發展;從今以后,數學將靜止不動了。
“我們正接觸到科學上一個大革命的階段。由于我覺得人心似乎都傾向于道德學、文藝、博物學及實驗物理學,我幾乎敢于斷定,不用再過一百年,在歐洲將數不出三個大幾何學家。這門科學將停止于諸如貝努利、歐勒、莫不都依以及達朗貝等人所達到的地步。他們將樹立起赫拉克勒斯的界柱[29]。人們將再不會出此范圍了。”[30]
狄德羅是啟蒙運動哲學的偉大代表人物之一。作為《百科全書》的編纂者,他處在他那個時代一切偉大的理智運動的中心。沒有人能比他更清楚地展望科學思想的一般發展;沒有人能比他更敏銳地感受到十八世紀的一切趨勢。狄德羅的獨特與非凡之處尤其是在于,他代表了啟蒙運動的一切理想,而又開始懷疑這些理想的絕對權利。他期待著一門新形式的科學的興起——一門更富于具體性,以對事實的觀察而不是以一般原則的假設為基礎的科學。根據狄德羅的看法,我們過高地估計了我們的邏輯的和理性的方法。我們知道怎樣去比較、組織已知的事實,并加以系統化,但我們沒有造就那些使我們有可能去發現新的事實的方法。我們總是處在這樣一種錯覺之中,認為那些不知道如何計算他的財產的人并不比那些根本沒有財產的人更好些。但現在應該是我們克服這種偏見的時候了,也應該是我們在自然科學的歷史上達到一個新的最高點的時候了。
狄德羅的預言現在得到實現了嗎?十九世紀科學觀念的發展證實了他的觀點嗎?誠然,從某一點來看,他的錯誤是顯而易見的。他關于數學思想將停頓下來,以及十八世紀的大數學家們已經到達赫拉克勒斯之柱的預言,已經被證明是完全不符合事實的。相對于十八世紀的那些風云人物,我們現在必須加上高斯、黎曼、維爾斯特拉斯、彭加勒的名字。在十九世紀科學的任何地方,我們都看得見新的數學觀念與概念的勝利進軍。然而,狄德羅的預言仍然包含著某種真理的因素。因為十九世紀理智結構的變革正是在于,數學思維在科學的等級制中所占據的位置發生了變化。一個新的力量開始出現:生物學思想取得了高于數學思想的地位。在十九世紀前半葉,仍然還有一些諸如赫爾巴特那樣的形而上學家,或者像費希納那樣熱衷于建立一個數學式心理學的心理學家。但是在達爾文的《物種起源》一書出版以后,這些東西一下子都消失了。從此以后人類學哲學的真正品格似乎是一勞永逸地被確定了;在無數次無效的努力以后,人的哲學終于站到了牢固的基地之上。我們再沒有必要沉溺于空幻的思辨之中,因為我們不必尋找一個關于人的本性或本質的一般定義。我們的問題只是收集經驗的證據,而進化的一般理論已經在一個豐富充裕的范圍內為我們提供了這樣的證據,以讓我們支配。
這就是十九世紀科學家和哲學家們共同具有的信念。但是,對于一般的思想史,對于哲學思想的發展來說,更重要的不是進化的經驗事實,而是對這些事實的理論解釋。可以毫不含糊地說,這種解釋并不是由經驗的證據本身,而毋寧是由某些含有明確的形而上學特征的基本原則所決定的。進化論思想的這種形而上學傾向乃是一個潛在的激發力量,雖然人們很少承認這一點。就一般的哲學意義而言,進化論絕不是近代的成就,它早在亞里士多德的心理學和亞氏關于有機生命的一般觀點中就已經得到了其古典的表述。亞里士多德進化觀和近代進化觀之間最突出的基本區別是在于這一事實:亞里士多德給予了一個形式的解釋,而近代人則試圖給予一個質料的解釋。亞里士多德深信,為了理解自然的全景,為了理解生命的起源,較低的形式必須根據較高的形式來解釋。在他的形而上學中,在他關于靈魂的定義中——靈魂是“潛在地含有生命的自然物體之最初實現”,有機生命是根據人類生命來認識和解釋的。人類生命的目的論特性被投射到了自然現象的全部領域上。在近代理論中,這個次序被倒轉了過來。亞里士多德的終極因被形容為只是一個“無知的避難所”。達爾文著作的主要目的之一就是要把現代思想從終極因這種錯誤觀念中解放出來。我們必須只根據質料因去努力理解有機界的結構,否則我們就根本不能理解。但是在亞里士多德的術語中,質料因乃是“偶然的”原因。亞里士多德曾強調指出,依賴這樣的偶然原因是絕不可能理解生命現象的。近代理論接受了這種挑戰。近代思想家們認為,在以往時代無數次徒勞無益的努力以后,他們確實已經成功地把有機生命解釋為一種單純的偶然的產物。在每一有機體的生命中所發生的那些偶然變化,就足以解釋引導我們從一個原生動物的最簡單的生命形式到最高級最復雜的生命形式的漸進轉化。達爾文本人在涉及他的哲學觀點時通常是非常沉默寡言的,但我們在他那里可以找到這種觀點的一種最鮮明的表述。達爾文在他的著作《動物和植物在家養下的變異》的結尾中說:
“不僅各種各樣的家養動植物種屬,而且同一大綱之內的最為不同的各種屬和目——例如,哺乳動物類,鳥類,兩棲動物類,魚類——全都是同一個祖先的后裔,并且我們必須承認,在這些類型之間的全部天淵之別最初都是由簡單的變異性引起的。根據這種觀點來考慮問題,足以使人驚異得目瞪口呆。但是,當我們考慮到以下的情形時,我們就不會感到那樣地驚異了:即生物在數量上幾乎是無限的,在幾乎無限長的時間內,它們的整個機體往往在某種程度上已經被弄成可塑的了,并且在非常復雜的生活條件下任何方面各種有利的微小的構造改變都已經被保存下來了,同時任何方面各種有害的改變都被嚴格地毀滅了。有利變異的長期不斷的積累必然會導致我們在周圍的動物和植物中所看到的那種多樣化、那樣極妙地適應種種不同的目的、那樣極好地相互調和。因此我把選擇說成是一種至高無上的力量,無論是由人應用于家養品種的形成上,還是由自然應用于物種的產生上,都是如此。……如果一位建筑師建造一座華麗而寬敞的大廈,沒有使用琢磨過的石頭,而是從懸崖基部的碎石塊中選擇楔形的石頭用于他的拱門,選擇長形的石頭用于門楣,選擇石片用于屋頂,那么我們將會稱贊他的技巧,并且把他看成最高的力量。碎石塊對于建筑師雖然是不可缺少的,但它們同建筑師所建造的大廈之間的關系,與生物的彷徨變異同它們的改變了的后代最終獲得的變異了的、美妙的構造之間的關系,乃是一樣的。”[31]
但是,在一個真正的人類學哲學能夠得以發展之前,還有另一個或許是最重要的步驟必須被采取。進化論已經消除了在有機生命的不同類型之間的武斷的界線。沒有什么分離的種,只有一個連續的不間斷的生命之流。但是我們能把同樣的原則應用于人類生命和人類文化嗎?文化的世界也像有機世界那樣是由偶然的變化所構成的嗎?——它不具有一個明確而不容否認的目的論結構嗎?與此同時,一個新的問題就在一切以一般進化論為出發點的哲學家們面前攤了出來。這些哲學家不得不證明,文化的世界,人類文明的世界,可以還原為不多幾個普遍的原因,這些原因對于物理現象和所謂精神現象都是同樣適用的。這就是依波利特·丹納(Hippolyte Taine)在其《藝術哲學》和《英國文學史》中所介紹的新型的文化哲學。丹納說:
“這里也像其他任何地方一樣,我們所有的僅僅只是一個力學的問題。全部的效果就是一個結果,這個結果是完全依賴于產生它的那些原因的大小和方向的……雖然在道德科學和物理科學中,記號的方法不是相同的,然而正像在兩者中材料都是同樣的,都同樣地由力、大小、方向組成,我們也可以說,在兩者中最后的結果都是由相同的方法產生的。”[32]
正是這同一個鐵的必然性之網,把我們的肉體生命和文化生活兩者都包圍了起來。人在他的傾向、愛好、觀念、思想以及藝術品的創作中,都絕不可能打破這個魔圈。我們可以把人看作是用蠶吐繭絲或蜜蜂筑巢的同樣方法在生產哲學和詩歌的一種較高種屬的動物。丹納在他的巨著《現代法國的起源》的序言中聲稱,他要像研究“一只昆蟲的變化”那樣去研究作為法國大革命結果的法國的變化。
但是在這里出現了另一個問題。我們能夠滿足于僅僅以經驗的方式去把我們在人類本性中發現的各種沖動相加嗎?對形成一個真正的科學洞見來說,這些沖動還必須加以分類和系統化。顯然,它們并不是全都處在同一水平上的。我們必須假定它們具有一定的結構——我們的心理學和文化理論的頭等重要的任務之一就是去發現這種結構。在復雜的人類生活的轉動裝置中,我們必須找出使我們的整個思想和意志機器開動起來的隱蔽的傳動力。所有這些理論的主要目標是要證明人類本性的統一性和同質性。但是如果我們考察一下這些理論所欲提供的各種解釋時,人類本性的統一性卻顯得是極其可疑的。每一個哲學家都相信他已經發現了主要原因和主要官能,就像丹納所謂的主要觀念(l'idée ma?tresse)。但是關于這種主要官能所具備的特征,所有的解釋都是彼此極不相同而矛盾的。每一個思想家都給予我們他自己關于人類本性的描述。所有這些哲學家都是徹底的經驗主義者:他們總是告訴我們事實而且也僅僅限于事實。但是他們對經驗證據的解釋卻從一開始起就包含著一個武斷的假定——并且當這種理論進一步呈現出一副更加精致和深奧微妙的樣子來時,這種武斷性就變得越來越明顯。尼采公開贊揚權力意志,弗洛伊德突出性欲本能,馬克思則推崇經濟本能。每一種理論都成了一張普羅克拉斯蒂的鐵床[33],在這張床上,經驗事實被削足適履地塞進某一事先想好了的模式之中。
由于這種發展,我們近代關于人的理論失去了它的理智中心。我們所得到的只是思想的完全無政府狀態。誠然,即使在這以前,關于這個問題也存在著各種極不一致的意見和理論。但是那時至少有一個一般的方向,有一個所有個別的爭論都可以求助的參照系。形而上學,神學,數學,生物學相繼承擔起了對思考人的問題的領導權并且規定了研究的路線。當這樣一種能夠指揮所有個別的努力的中心力量不再存在時,這個問題的真正危機出現了。在知識和探究的所有不同分支中,人的問題的至高無上的重要性仍然能感覺得到。但是一個可為人求助的公認的權威不再存在了。神學家、科學家、政治家、社會學家、生物學家、心理學家、人種學家、經濟學家們都從他們自己的角度來探討這個問題。要聯合或統一所有這些特殊的方面和看法乃是不可能的。而且甚至在某些特殊領域的范圍之內,也都根本不存在普遍承認的科學原則。個人的因素變得越來越盛行,著作家個人的氣質開始起到決定性的作用。欲望人人有之,每一位作者似乎歸根到底都是被他自己關于人類生活的概念和評價所引導的。
毋庸置疑,各種思想的這種對立并不僅僅是一個嚴重的理論問題,而且對我們的倫理和文化生活的全部內容都有著急迫的威脅。在當代哲學思潮中,馬克斯·舍勒(Max Scheler)是最早開始意識到并且指出這種危險的人之一。舍勒斷言:
“在人類知識的任何其他時代中,人從未像我們現在那樣對人自身越來越充滿疑問。我們有一個科學的人類學、一個哲學的人類學和一個神學的人類學,它們彼此之間都毫不通氣。因此我們不再具有任何清晰而連貫的關于人的觀念。從事研究人的各種特殊科學的不斷增長的復雜性,與其說是闡明我們關于人的概念,不如說是使這種概念更加混亂不堪。”[34]
這就是近代哲學本身所處的奇怪狀況。就我們關于人類本性的知識之源泉而言,以往從未有一個時代能處在這樣有利的狀況中。心理學、人種學、人類學和歷史已經積累了豐富得令人驚異并且仍在不斷增長的大量事實。我們用于觀察和實驗的技術工具已經得到了極大的改善,我們的分析力變得更加敏銳、更加深刻。然而,我們似乎還沒有找到一種方法來掌握和組織這種材料。與我們自己現在掌握材料的豐富性相比,從前的材料顯得非常貧乏。但是,事實的財富并不必然就是思想的財富。除非我們成功地找到了引導我們走出迷宮的指路明燈,我們就不可能對人類文化的一般特性具有真知灼見,我們就仍然會在一大堆似乎缺少一切概念的統一性的、互不相干的材料中迷失方向。
[1]蒙田(1533—1592),文藝復興時期法國著名人文主義者、懷疑論思想家。——譯者
[2]亞里士多德:《形而上學》(Metaphysis),第1卷,第1頁,980a21,引自羅斯(W.D.Ross)英譯本全集,第8卷。[參閱商務印書館1981年中文版,第1頁。——譯者]
[3]殘篇,第101則,載第爾斯(Diels)輯:《前蘇格拉底哲學家殘篇》(Die Fragmente der Vorsokratiker),柏林,1934年,第5版,第1卷,第173頁。
[4]柏拉圖:《斐德若篇》(Phaedrus),喬威特(Jowett)英譯本,230A。
[5]柏拉圖:《申辯篇》(Apology),喬威特英譯本,37E。
[6]本書方括號內文字均為譯者據上下文意思增補。——譯者
[7]在以下的篇幅中我并不打算對人類學哲學的歷史發展作全面的評述。我將只挑出幾個代表階段以便說明一般的思想路線。關于人的哲學的歷史仍然是迫切需要研究的。形而上學的歷史、自然哲學的歷史、倫理與科學思想的歷史一直都得到了詳細的研究,可是在人類學哲學方面,我們仍然只是剛剛開始。在上一世紀,這個問題的重要性越來越強烈地被人們感覺到了。威廉·狄爾泰全力集中于這個問題的解決。但是,狄爾泰的著述雖然豐碩并富有啟發,卻仍然是不完全的。狄爾泰的一個學生貝恩哈特·格勒圖森(Bernhard Groethuysen)對于人類學哲學的一般發展作了相當出色的敘述。但可惜的是,即使這個敘述也沒有達到最近的關鍵性的一步——我們現時代的一步,而是停了下來。參閱格勒圖森:“哲學人類學”(Philosophische Anthropologie),載《哲學手冊》(Handbuch der Philosophie),慕尼黑與柏林,1931年,第3卷,第1—207頁。另參閱他的論文:“邁向人類學哲學”(Towards an Anthropological Philosophy),載《哲學與歷史——紀念卡西爾六十壽辰文集》(Philosophy and History,Essays presented to Ernst Cassirer),牛津,1936年,第77—89頁。
[8]馬可·奧勒留:《沉思錄》(Ad se ipsum),第1卷,第8段。在以下大多數引文中我都引用海恩斯(C.R.Haines)英譯本,《馬可·奧勒留·安托尼努斯的沉思錄》(The Communings with Himself of Marcus Aurelius Antoninus),劍橋,馬薩諸塞州,哈佛大學出版社,1916年,露白古典叢書。
[9]奧勒留:《沉思錄》,第5卷,第15段。
[10]奧勒留:《沉思錄》,第4卷,第8段。
[11]奧勒留:《沉思錄》,第3卷,第6段。
[12]奧勒留:《沉思錄》,第5卷,第11段。
[13]奧勒留:《沉思錄》,第8卷,第41段。
[14]參閱奧勒留:《沉思錄》,第5卷,第14段。
[15]希臘原文為“”,第4卷,第3段。在我看來,“affirmation”(斷言)或“judgment”(判斷)比我查閱到的所有英文譯本中用的“opinion”(意見)一詞,更能確切地表達馬可·奧勒留的思想。“Opinion”(柏拉圖的
)包含著一個變化和不確定的成分,馬可·奧勒留沒有這種意思。在后者那里我們發現,與
同義的詞有
,參閱第3卷,第2段;第6卷,第52段;第8卷,第28、47段。
[16]詳見卡西爾:《笛卡兒》,斯德哥爾摩,1939年,第215頁及以后。
[17]關于“幾何學精神”和“微妙的精神”之間的區別,參閱帕斯卡的論文“幾何學精神”(De l'esprit géométrique)和《思想錄》(Pensées),夏爾·盧昂德勒(Charles Louaudre)編,巴黎,1858年,第4章,第231頁。在下文中我引用的是懷特(O.W.Wight)英譯本,紐約,1861年。
[18]愛比克泰德(55?—135?),古羅馬斯多葛派哲學家。——譯者
[19]帕斯卡:《思想錄》,第10章,第1節。
[20]帕斯卡:《思想錄》,第12章,第5節。
[21]帕斯卡:《思想錄》,第13章,第3節。
[22]帕斯卡:《思想錄》,第10章,第1節。
[23]關于斯多葛派的天道()觀,可參閱馬可·奧勒留:《沉思錄》,第2卷,第3段。
[24]帕斯卡:《思想錄》,第25章,第18節。
[25]蒙田:《散文集》(Essais),第2部分,第12章,黑茲利特(William Hazlitt)英譯本,倫敦,1845年,第2版,第205頁。
[26]蒙田:《散文集》,第1部分,第25章,英譯本,第65頁及次頁。
[27]詳見卡西爾:《文藝復興時期哲學中的個人和宇宙》(Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance),萊比錫,1927年,第197頁及以后。
[28]伽利略:《兩大宇宙體系的對話》(Dialogo dei due massimi sistemi del mondo),第1部分,第7章,第129頁。
[29]赫拉克勒斯(Hercule)是古希臘神話中的大英雄。據傳說,在其所立柱石之外,就是浩瀚海洋和神秘的大西洲。此處喻指未知領域之始。——譯者
[30]狄德羅:《對自然的解釋》(Pensées sur l'interprétation de la nature),第4節;參閱第17、21節。
[31]達爾文:《動物和植物在家養下的變異》(The Variation of Animals and Plants under Domestication),紐約,1897年,第2部分,第28章,第425頁及次頁。
[32]丹納:《英國文學史》(Histoire de la littérature anglaise),序言。范·勞恩(H.van Laun)英譯本,紐約,1872年,第1卷,第12頁及以后。
[33]普羅克拉斯蒂(Procrustes)是希臘傳說中的一個強盜的綽號,在希臘文中意為“拉長者”、“暴虐者”。他開設黑店,捉到旅客后,便將旅客縛在床上,然后或砍其腿,或將其拉長,以適合其睡的床。后為英雄忒修斯除去。——譯者
[34]馬克斯·舍勒:《人在宇宙中的地位》(Die Stellung des Menschen im Kosmos),達姆斯塔特,1928年,第13頁及次頁。