中譯本序

德國哲學家恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）被西方學術界公認為本世紀以來最重要的哲學家之一。在西方世界影響甚廣的《在世哲學家文庫》將他與愛因斯坦、羅素、杜威等當代名家相提并論，專門編成一本厚達近千頁的《卡西爾的哲學》（1949年紐約第一版）作為該文庫的第六卷，并在扉頁上將其譽為“當代哲學中最德高望重的人物之一，現今思想界具有百科全書知識的一位學者”。

卡西爾1874年7月28日生于德國西里西亞的布雷斯勞（即今日波蘭的弗羅茨瓦夫）一個猶太富商的家庭。早年受業于新康德主義馬堡學派首領赫爾曼·柯亨（Hermann Cohen，1842—1918），以后很快成為與柯亨、那托爾卜（Paul Natorp，1854—1924）齊名的馬堡學派主將。^[1]1919年起，卡西爾任漢堡大學哲學教授，1930年起任漢堡大學校長。在漢堡時期，卡西爾逐漸創立了他自己的所謂“文化哲學體系”，這個體系與馬堡學派的立場已經相去甚遠。^[2]1933年1月30日希特勒在德國上臺，卡西爾憤怒地聲稱“這是德國的末日”，遂于同年5月2日辭去漢堡大學校長職務，離開德國，開始了他的十二年流亡生活，以后再也沒有回去過。他先赴英國，任教于牛津大學全靈學院。1935年9月，接受瑞典哥德堡大學的聘請擔任該校哲學教授，在那里一直待了六年。1941年夏季，卡西爾赴美國，就任耶魯大學訪問教授，后又于1944年秋轉赴紐約就任哥倫比亞大學訪問教授。1945年4月13日，卡西爾在哥倫比亞大學校園內回答學生提問時猝然而亡。終年七十一歲。

卡西爾一生著述多達一百二十余種，研究的范圍幾乎涉及當代西方哲學的各個領域，并且產生了廣泛的影響。他在科學哲學方面的著作曾受到石里克、弗朗克等邏輯經驗論者的高度評價；他對語言哲學的研究使他成為二十世紀這一領域的重要前驅者之一，并受到現代西方各派語言哲學的普遍重視；而在美學方面，人們一般都把他看成是二十世紀三十年代以后西方興起的所謂符號美學運動的“開路先鋒”^[3]（在美國，人們常常把他與蘇珊·朗格合在一起稱為“卡西爾朗格的‘符號說’”）。以下是卡西爾的一些主要著作：

《實體概念和功能概念》（1910，這是卡西爾早期的代表作，但它的觀點同時也被柯亨嚴厲指責為背叛了馬堡的立場）；《自由與形式》（1916）；《愛因斯坦的相對論》（1921，該書曾由愛因斯坦本人看過全部手稿并提出了修改意見；被稱為“相對論的第一個哲學解釋者”的石里克也對此書推崇備至）；《神話思維的概念形式》（1921）；《語言與神話》（1925）；三卷本《符號形式的哲學》（第一卷《語言》，1923；第二卷《神話思維》，1925；第三卷《認識現象學》，1929）；《當代物理學中的決定論與非決定論》（1936）；《人文科學的邏輯》（1942）；《人論——人類文化哲學導引》（1944）；以及逝世后不久出版的《國家的神話》（1946）。近年來耶魯大學又整理出版了他1935—1945年的論文講演集《符號、神話與文化》（1979）。

卡西爾著作中另一大類反映了他幾十年如一日對西方思想史的深入研究，這些研究使他成為當代最著名的哲學史家之一。其中影響比較大的有：《現代哲學和科學中的認識問題》（四卷，1906、1907、1920、1940）；《康德的生平與學說》（1918，這是卡西爾為其主編的《康德著作十卷集》所寫的總導論）；《理念與形式：論歌德、席勒、荷爾德林、克萊斯特》（1921）；《文藝復興哲學時期中的個人與宇宙》（1927）；《柏拉圖主義在英格蘭的復興》（1932）；《啟蒙運動的哲學》（1932）；《盧梭·康德·歌德》（1945）等。在這些著作中，大約以二十世紀二十年代為界，有一個比較明顯的變化：前期基本上是根據純粹的哲學概念和原理的進展來討論，亦即著重于從一個觀點到另一個觀點的邏輯發展；后期的研究則已經更著重于哲學與文化的聯系，用卡西爾自己的話說，他后幾本書是力圖提供一個近代世界“哲學精神的現象學”，^[4]亦即要揭示出近代以來在哲學的進展中所體現出來的人類精神（而不是干巴巴的哲學概念史）。造成這種區別的原因就在于，二十年代以后卡西爾已經是從他自己的所謂“文化哲學體系”出發來考慮問題了。

卡西爾的這個“文化哲學體系”，在他皇皇三大卷的《符號形式的哲學》中得到了系統的論述和詳盡的闡發。而《人論——人類文化哲學導引》一書，如他自己在該書序言中所說的，正是他晚年到美國以后，在英、美哲學界人士的一再要求下，用英文簡要地闡述《符號形式的哲學》基本思想的一本書。同時，卡西爾也提醒讀者應該注意，這里已經包含著許多“新的事實”和“新的問題”，而且“即使是老問題也已經被作者根據新的眼光在不同的角度和方面來看待了”。因此，該書歷來被人們看作一方面是《符號形式的哲學》一書的提要，另一方面又是最足以反映卡西爾晚年哲學思想的代表作（它是卡西爾生前出版的最后一部著作）。也正因為如此，該書是卡西爾著作中被譯成外文文種最多、流傳最廣、影響甚大的一本。

顧名思義，《人論》自然是研究所謂“人的問題”的。全書共十二章，分上下兩篇。上篇（前五章）是回答一個總的問題：人是什么？其中第一章概述了兩千多年來西方思想史上關于人的問題的各種哲學理論，并在最后指出，當代盡管科學昌盛、技術發達，但人的問題不但沒有真正解決，相反倒是處在深刻的危機之中。在第二章中卡西爾提出了他自己關于人的定義：人與其說是“理性的動物”，不如說是“符號的動物”，亦即能利用符號去創造文化的動物。第三章則著重論述了人與動物的根本區別就在于：動物只能對“信號”（signs）作出條件反射，只有人才能夠把這些“信號”改造成為有意義的“符號”（symbols）。第四章從空間和時間這兩個最基本的范疇入手，著重論述了“符號功能”對人類生活的決定性作用。卡西爾在這里強調的是：人與動物雖然生活在同一個物理世界之中，但人的生活世界卻是完全不同于動物的自然世界的。第五章可看成是上篇的小結，指出了人與動物的這種區別，實質上就是“理想與事實”、“可能性與現實性”的區別。卡西爾在這里引用了歌德的一句名言：“生活在理想的世界，也就是要把不可能的東西當作仿佛是可能的東西那樣來處理”——在他看來，人的生活世界之根本特征就在于，他總是生活在“理想”的世界，總是向著“可能性”行進，而不像動物那樣只能被動地接受直接給予的“事實”，從而永遠不能超越“現實性”的規定。卡西爾認為，上述這種區別的秘密正是在于：人能發明、運用各種“符號”，所以能創造出他自己需要的“理想世界”；而動物卻只能按照物理世界給予它的各種“信號”行事，所以始終不知何為“理想”，何為“可能”。他以“數”的概念和“烏托邦”的概念為例，指出數學和倫理觀念最有力地證明了人具有“建設一個他自己的世界，建設一個‘理想的’世界的力量”。總的來看，上篇的基本內容就是人類世界與自然世界的區別。

下篇（后七章）轉入對人類世界本身的全面考察，確切地說，就是考察人怎樣運用不同的符號創造各種文化。因此，其總標題是：人與文化。其中第六章可看成是下篇的一個小引。卡西爾的意圖正如該章標題所指明的，是要從人類文化的角度來給人下定義。在他看來，人的本性，并非僅僅如柏拉圖所說的那樣，是以大寫字母印在國家的本性上，毋寧說人的本性是以大寫字母印在文化的本性上的。因此，與其像亞里士多德那樣認為“人是政治的動物”，不如說“人是文化的動物”（政治也只不過是文化的一種組織形式而已）。這一章與上篇的第二章合在一起，可視為全書的總綱所在。以下各章依次研究了人類文化的各種現象——神話、宗教、語言、藝術、歷史、科學等等，力圖論證人類的全部文化都是人自身以他自己的符號化活動所創造出來的“產品”，而不是從被動接受實在世界直接給予的“事實”而來。最后一章“總結與結論”則以這樣一個論點結束全書：

 

“作為一個整體的人類文化，可以被稱作人不斷解放自身的歷程。”

 

綜上所述，我們已經不難看出《人論》一書的基本出發點：對“人”的研究，必須從對人類文化的研究著手，因此，一種人的哲學，也就必然地應該是一種文化哲學。該書的副標題——“人類文化哲學導引”——正是點明了這個出發點。卡西爾在《人論》一書中力圖論證的一個基本思想實際上就是：人只有在創造文化的活動中才成為真正意義上的人，也只有在文化活動中，人才能獲得真正的“自由”。因為在卡西爾看來，人并沒有什么與生俱來的抽象本質，也沒有什么一成不變的永恒人性；人的本質是永遠處在制作之中的，它只存在于人不斷創造文化的辛勤勞作之中。因此，人性并不是一種實體性的東西，而是人自我塑造的一種過程：真正的人性無非就是人的無限的創造性活動。《人論》第六章對此所說的一段話，正是全書總綱所在：

 

“《符號形式的哲學》是從這樣的前提出發的：如果有什么關于人的本性或“本質”的定義的話，那么這種定義只能被理解為一種功能性的定義，而不能是一種實體性的定義。我們不能以任何構成人的形而上學本質的內在原則來給人下定義；我們也不能用可以靠經驗的觀察來確定的天賦能力或本能來給人下定義。人的突出的特征，人的與眾不同的標志，既不是他的形而上學本性，也不是他的物理本性，而是人的勞作（work）。正是這種勞作，正是這種人類活動的體系，規定和劃定了“人性”的圓周。語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史，都是這個圓的組成部分和各個扇面。因此，一種“人的哲學”一定是這樣一種哲學：它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結構，同時又能使我們把這些活動理解為一個有機的整體。”

 

換言之，人的勞作怎樣，人的本質也就怎樣；人的創造性活動如何，人性的面貌也就如何。科學、藝術、語言、神話等都是人類文化的一個方面、一個部分，因此，它們內在地相互聯系而構成了“一個有機的整體”——人類文化。歸根結底，所有這些活動都是人創造他自己的歷史——文化的歷史——的活動，所有這些活動的產品都是“文化產品”；所以，雖然這些活動都是各不相同的，雖然“這些力量不可能被化為一個公分母，它們趨向于不同的方向并且服從著不同的原則。但是這種多樣性和不可比較性并不意味著不一致、不調和。所有這些功能都是相輔相成的。它們各自開啟了一個新的地平線并且向我們顯示了人性的一個新的方面”。“如果‘人性’這個詞指稱著任何什么東西的話，那么它就指稱著：盡管在它的各種形式中存在著一切的差別和對立，然而所有這些形式都是在向著一個共同目標而努力工作。”——這個“共同目標”就是：創造人自己的歷史，創造一個“文化的世界”!因此，說到底，從事歷史創造活動的人，盡管在不同的活動中具體的目標、具體的結果、具體的過程各不相同，但都必然地趨向于一個共同的總的目標、總的結果、總的過程——在創造文化的活動中必然地把人塑造成了“文化的人”!這就是人的真正本質，這就是人的惟一本性。

根據這種人性觀，自然就不難得出這樣的結論：一種人的哲學，必然地同時就是一種科學哲學，必然地同時就是一種藝術哲學、語言哲學、神話哲學……一句話，人的哲學歸根結底不能不是一種人類文化哲學。反過來，只有已經構成了“一個有機的整體”的“人類文化哲學體系”，才足以真正展示人性的廣度和深度，才是一種真正的、惟一的“哲學人類學”。^[5]卡西爾的三卷本《符號形式的哲學》，正是想端出這樣一個體系來，該書第一卷討論語言哲學，第二卷討論神話哲學以及與之緊密相關的藝術哲學、宗教哲學，第三卷討論科學哲學，力圖在深入考察“它們各自的基本結構”的基礎上，進一步把它們合成為“一個有機的整體”——文化哲學體系，從而最終展現出一部人類精神文化成長的史詩。卡西爾的文化哲學與卡西爾的哲學人類學就是這樣緊密地結合成為一體：文化哲學成為人的哲學的具體內容和生動展示，人的哲學則成為文化哲學的最終目的和內在靈魂。

但是卡西爾強調，對于一種文化哲學或人類學哲學來說，最要緊的問題是：“我們尋求的不是結果的統一性而是活動的統一性；不是產品的統一性而是創造過程的統一性。”——真正講來，哲學所要研究的既不是抽象的文化，也不是抽象的人，而是要研究具體的、能動的創造活動本身。因為正是靠著這種能動的創造性活動，才既產生出了一切文化，同時又塑造了人之為人的東西；人的本質與文化的本質，只是以這種能動的創造性活動為中介、為媒介，才得以結合與統一為一體。由此可見，只有這種能動的“活動”，這種自覺的“創造過程”，才是真正第一性的東西，或用卡西爾愛用的一個德文詞語來說，才是人類生活的“Urph?nomen”（原始現象）。那么現在的問題就是：這種原始現象、這些能動的創造活動，其本身究竟是一種什么樣的現象、什么樣的活動？

卡西爾的回答是：這種現象就是“符號現象”，這種活動就是“符號活動”，亦即能自覺地創造各種“符號形式”的活動，因為“符號思維和符號活動是人類生活中最富有代表性的特征，并且人類文化的全部發展都依賴于這種條件”。“這種自覺性和創造性就是一切人類活動的核心所在，它是人的最高力量，同時也標志了我們人類世界與自然界的天然分界線。在語言、宗教、藝術、科學之中，人所能做的不過是建設他自己的宇宙——一個……符號的宇宙。”——卡西爾的意思無非是說，人類生活的典型特征，就在于能發明、運用各種符號，從而創造出一個“符號的宇宙”——“人類文化的世界”。這樣，符號活動功能就是把人與文化聯結起來的這個中介物、媒介物，也因此，對各種“符號形式”——語言、神話、藝術、科學等等——的研究，也就成了哲學的主要任務——卡西爾把他的哲學叫做“符號形式的哲學”，就是這個道理。不消說，卡西爾的這個“符號形式的哲學”，也就是把他的“哲學人類學”和他的“文化哲學”聯結起來的紐帶。我們現在已經可以相當清楚地看出，卡西爾的全部哲學實際上可以化為一個基本的公式：

人—運用符號—創造文化。

因此，在卡西爾那里，“人—符號—文化”成了一種三位一體的東西，而“人的哲學—符號形式的哲學—文化哲學”也就自然而然地結成了同一個哲學。

實際上，在卡西爾眼里，人就是符號，就是文化——作為活動的主體他就是“符號活動”、“符號功能”，作為這種活動的實現就是“文化”、“文化世界”；同樣，文化無非是人的外化、對象化，無非是符號活動的現實化和具體化；而關鍵的關鍵、核心的核心，則是符號。因為正是“符號功能”建立起了人之為人的“主體性”；正是“符號現象”構在了一個（康德意義上的）“現象界”——文化的世界；正是“符號活動”在人與文化之間架起了橋梁：文化作為人的符號活動的“產品”成為人的所有物，而人本身作為他自身符號活動的“結果”則成為文化的主人。因此，“符號概念”成了卡西爾哲學的核心概念，“符號功能說”成為卡西爾哲學的方法論，而對各種“符號形式”的研究也就構成了卡西爾哲學的知識論。

馬克思在批判黑格爾《精神現象學》的唯心主義出發點時曾說：“在《現象學》……中，個人首先轉變為‘意識’，而世界轉變為‘對象’，因此生活和歷史的全部多樣性都歸結為‘意識’對‘對象’的各種關系。”^[6]我們可以說，在卡西爾的“人的哲學—符號形式的哲學—文化哲學”這個三一體中，人首先轉變為“符號”，而世界則轉變為“文化”，因此生活和歷史的全部多樣性都被歸結為“符號”對“文化”的各種關系了。這樣，卡西爾盡管致力于把握現實的人而非抽象的人，但實際上，“人”在這里仍然是抽象的，因為他完全溶化在“符號”之中，失去了自己的感性的、現實的存在。從而，“符號活動”、“符號功能”這一確實非常重要的人類活動能力也就只能被規定為“先驗的功能”、“先驗的活動”——用卡西爾自己的話說，我們不能不認定，在人的意識結構中有一種“自然的符號系統”亦即先驗的符號構造能力。^[7]進而，人類的全部文化都被歸結為“先驗的構造”，而不是歷史的創造。所有這一切，都反映出了卡西爾哲學的唯心主義性質，正如他自己所說的，他的哲學應該叫做：“作為一種文化哲學的批判唯心論”。^[8]

陳啟偉同志看了本書部分譯稿，并不辭辛苦地校閱了其中若干章節。譯者謹此表示衷心的感謝。

 

甘陽

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[1]有必要說一句，盡管卡西爾常常被看成是“馬堡學派學術思想的集大成者”，但實際上他與柯亨等人在很早就有不小的分歧，正如邏輯經驗論的著名代表卡爾納普后來曾經指出的，卡西爾的哲學觀“不是正統的新康德主義，更多地是受到了晚近以來科學思想發展的影響”。參閱卡爾納普：《思想自述》，見席爾普主編《卡爾納普的哲學》（《在世哲學家文庫》，第11卷），倫敦，1963年，第40頁。

[2]關于卡西爾的這個“文化哲學”與馬堡學派正統立場的區別，當代解釋學哲學著名代表加達默爾的一段話說得甚為簡明：“卡西爾把新康德主義的狹窄出發點亦即自然科學的事實，擴張成了一種符號形式的哲學，它不僅囊括了自然科學和人文研究，而且意欲為作為一個整體的人類文化活動提供一個先驗的基礎。”參閱加達默爾（H.G．Gadamer）：《哲學解釋學》，加利福尼亞大學出版社，1976年，英譯本，第76頁。

[3]參閱吉爾柏特與庫恩合著：《美學史》新版，第19章，“二十世紀的美學理論”；以及蘇珊·朗格：《情感與形式》（該書就是獻給卡西爾的），紐約，1953年，第410頁等。

[4]參閱卡西爾：《啟蒙運動的哲學》，自序，1955年，英譯本。

[5]參閱《符號形式的哲學》，第1卷，耶魯大學出版社，1953年，英譯本，第81—82頁。

[6]《德意志意識形態》，載《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第163頁。

[7]參閱《符號形式的哲學》，第1卷，英譯本，第105—106頁。

[8]參閱卡西爾：《作為一種文化哲學的批判唯心論》（1936）一文，載《符號、神話與文化》，耶魯大學出版社，1979年，第64—91頁。