第二章
藏傳佛教寧瑪派圣跡文化的初建

第一節　藏地前佛教時期的圣跡

一、藏地前佛教時期的圣跡類型

在對藏傳佛教早期圣跡文化現象進行整理的過程中，發現一些圣跡文化類型并不具有一個很清晰的邊界，難以把佛教時期和前佛教時期的圣跡文化現象嚴格地區分開來。這一現象使得我們必須就這幾類圣跡類型就前佛教時期的文化延續問題做出必要的簡單說明。

以往涉及藏地圣跡相關問題的研究成果主要涉及了以下三種情況：

第一種圣跡類型——神山圣湖

在很多的藏地圣跡案例研究中，可以發現一些應歸類于先民文化⁽¹⁾類型中的文化因素。其文化來源可能遠遠早于佛教在藏地出現的時代，源自于藏地古老先民文化，其源頭甚至可能獨立于本教文化之外。所以對于藏地早期圣跡的研究，是不應脫離藏地先民文化背景的。

第二種圣跡類型——與印度、波斯文化有關的神山

雖然對神山的崇拜現象在藏地先民文化中有所顯現，但是同時也能夠從典籍、傳說中發現其與異族文化相連之處，雖然相關的研究資料并不豐富，但這仍是我們不能回避的一種類型。

第三種圣跡類型——與吐蕃歷史相關的圣跡

圣跡遺存是需要通過后代文化的接納和改造才能夠代代流傳下來的。在這里，佛教文化以自己的方式包容了大量此類的遺存，并使之成為佛教信徒敬仰崇拜的圣跡。

對于前佛教時期歷史、文化特征的文字描述不多，缺乏同時代的文字記載，為此可主要依靠敦煌的古藏文獻，以及記錄吐蕃末期史事的伏藏文獻解決部分問題，但是這些文獻在很大程度上也已經是佛教文化背景下產生的文獻了。在敦煌的古文獻中，雖然并沒有早于佛教傳入之前的、涉及相關文化特征的明確內容，但是其對于地母、各類鬼神的提及仍是鮮明的。這使得我們能夠設想，在佛教傳入之前，藏地就存在對神山圣湖的崇敬行為。但是有一點是必須澄清的，由于我們對于圣跡的案例研究均是依賴佛教傳入后的文獻資料和調研資料為基礎展開的，那么，佛教傳入之前因部分歷史事跡或物品遺留所形成的圣跡，都有一個為佛教所解讀和包容的過程，其間受到佛教文化的深刻影響應該是難以避免的。

以下是在藏傳佛教圣跡文化之外，就已于藏地存在的三種圣跡類型：

（一）前佛教時期與神山圣湖的崇拜

首先需要著重說明的是，脫胎于藏族先民文化中的“神山圣湖”觀念，其在本質上仍與佛教“圣地”的概念有一定的差距。在前弘期佛教傳入藏地之后，原有的“神山、圣湖”體系被納入到了佛教的修行圣地（道場）的體系中，而“神山、圣湖”之中的神靈體系，也被納入到了佛教護法神的體系中，它們依循佛教教理發揮著重要的宗教功能。由此，“神山、圣湖”才得以成為佛教文化背景下的神山、圣湖，并同時擁有佛教圣地的光環。

對于佛教傳入之前本教文化在藏地的影響，學者們有過諸多的研究，本文并不會占用很多的篇幅對有關本教的歷史以及本教文化的發展演變等問題做過多的界定和討論⁽²⁾，而會把重點放在佛教文化傳入這一關鍵歷史階段中“文化的碰撞與銜接”方面。對佛教傳入時佛教與原有文化發生接觸時的狀況進行說明，則更有益于還原事物的本來面貌。有關此領域的內容可包括以下主題：

1．寄居神與神山圣湖

在一些口頭傳說及佛教傳入后的文字記載中，保留有大量關于神山、圣湖的文化遺存。由此可知，在藏地任何一座大山都有可能被認為有某種神靈居于其上，神山的存在在藏地先民文化中的烙印已是如此之深。比如在藏地有四大山神（雅拉香波居于東方、格拉卡日居于南方、諾堅康桑居于西方、念青唐拉居于北方）⁽³⁾等說法。除此之外，還有難以計數的山神被記錄于文獻中，如奧地利的貝內斯基所著的《西藏的神靈和鬼怪》一書，就根據藏文文獻《神炎》整理出大量的“河流、湖泊、山丘的統治神，但是更多的是作為山脈的人形化身”的名單，許多地點雖已不能確切判定其位置，但是仍不難從中看出基于“某一地域范圍”的統治神靈這一范式在廣大藏地的普遍性⁽⁴⁾。

藏地前佛教文化時期這些分布廣泛的神跡，成為形成藏傳佛教圣跡文化的一個主要社會文化基礎。對此，可以從寄居神與神山圣湖兩個方面進行了解：

（1）前佛教時期藏地的寄居神

在敦煌古藏文文獻記載中，不但有崇敬神山的記載，而且也有對藏地寄居于某地域神靈的描述。寄居神所代表的文化類型在很多民族的文化中都是可以找尋到的，如在漢地的古文獻中，就曾提及了類似寄居某處的神靈，成書于二千多年前的《山海經》記載了有關山神的種種傳說；《太平廣記》里也收錄了大禹囚禁商章氏、兜廬氏等山神的故事；《五藏山經》里則對諸山神的狀貌作了詳盡的描述。在印度，則有天上、地面、地下三類神靈以及三個世界的觀念。比如，印度的《梨俱吠陀》將宇宙被劃分為三界：天、空、地，分別居住著神性的和非神性的生物。就神靈而言，“《梨俱吠陀》和《阿闥婆吠陀》經常提到的有33個神，分為三組：第一組11個住在天界；第二組11個住于空界；第三組11個住在地界。”⁽⁵⁾除此之外，在印度廣大的地域范圍內，均存在著認為土地、樹木等等可寄居神靈的文化現象。在古印度河流域文化中還出現了以石代表神靈的祭拜行為；并且在佛教出現之前，印度就存在著對圣樹的崇拜，因為圣樹往往是藥叉等神祇棲息的場所，是人們祈禱與寄托美好愿望的場所⁽⁶⁾；“地母神”的觀念在印度歷史中也有記載。在引發對藏地神山、圣湖的崇拜問題上，古印度這些對神靈的劃分方式和對神靈寄居形式的觀念顯然起到了比較重要的作用。可以說，在前佛教時期藏地對神山、圣湖神靈的表述，主要是與印度的此類文化觀念產生了明顯的關聯。

如果對藏地寄居于某地域的神靈做更進一步的細化，則可以發現，“土主”、“年神”、“贊神”、“龍”等神靈的存在，為人們提供了崇敬的對象。在《預祝共同征兆·歡娛眾神焚香書》（木刻版29a）一書中，對神靈就有著這樣的分類：“土地神（土主）居于地下，龍居于水中，贊居于巖石，年居于空中，地神（土主）居于路口，地神駐于狹窄暗縫，地神居于船上、橋上，地神居于道路。”⁽⁷⁾

這些神靈的類型似乎與藏地先民文化中本有的對神山圣地的信仰有一定的關聯。比如，“土主”、“地母”的概念在“敦煌古藏文獻”中即有所提及，它們是以“大地之主”的角色出現的。在安多、衛藏的部分地區，有折楊柳插在田里的習慣，據說這來自一種“敬土主”的儀式；另外，在很多地方，還可以見到在樹枝上纏上羊毛或五彩線、布條等的現象。

通常，也可以直接從“土主”、“地母”的概念過渡到“山神”、“湖神”等的層面上。事實上，在西藏很多的山神都可以被直接歸列于“地神（土主）”的范圍內。在藏地有一些著名的女性山神實際就是一個地域之主，如長壽五姊妹女神（tshe ring mched lnga）等，她們的居地據說是珠穆雪山（kha la brag）或拉幾康雪山（la phyi gangs）。在雪山的腳下有五個冰雪湖，每個湖都有不同的顏色并與五位女神聯系在一起。十二丹瑪女神（bstan ma bcu gnyis）中的大多數神也都是山神，其中有六位丹瑪女神被認為是山谷的衛士⁽⁸⁾。

在原始信仰中，對“年神”有這樣的描述，“它是一種在山嶺溝谷中游蕩，在石縫、森林中安家的神”。據《敦煌本吐蕃歷史文書》記載，雅拉香波山便是一尊年神，在人們心目中有著崇高的位置⁽⁹⁾。有學者認為，年神多依附于世間死物，人類所很容易在這些地方觸犯他們，從而被降下災難。年神還可以被分為黑年神和白年神兩大類，居于天者稱為白，居于地者稱為黑，于是便有了日、月、星、云、虹等白年神和山、崖、巖、林、海、水等黑年神，從中可以發現年神與山神之間存在著一定的血緣關系。在藏地，就有著世界形成九神（沃德鞏甲、雅拉香波、念青唐拉、覺娃交欽、瑪沁邦日、交娃域嘉、謝敖卡日、杰雪笑拉、諾堅康桑）與十三年神（世間九神加上交敖輕拉、交敖那松、交敖雅邦、交敖拉吉）等說法⁽¹⁰⁾，這些神靈通常也是山神。

贊神雖說是生活在空中的一種神靈，但是也有的贊神居住在雪山上（崗贊）、石崖上（咱贊）以及水中（魯贊）。藏地被稱為贊神的神靈數量也非常之多。有觀點認為，“對于山神、贊神及其居住之地的敬畏，也可以說是神山、圣地崇拜的源頭”⁽¹¹⁾。

關于龍神的觀念也與印度文化有著莫大的關聯，龍最初是居住在河、湖、池中的，他們的變體形象主要是水中的活物，如“帶有長刺的蝎子，細腰的螞蟻，金色的青蛙，松蕊石色的蝌蚪，貽貝一樣白的蝴蝶，這些就是他們的眷屬”⁽¹²⁾。事實上，龍神成為了藏地水域中的神靈。在藏地，諸如瑪旁雍錯、羊卓雍措、朗措波莫、雍措赤秀嘉莫四大神湖有四大龍王，分工后有數百龍王等，都可以找到與印度早期龍王有聯系的一些特點。由于龍神會帶來龍病，人們對龍神是非常敬畏的，在《藏族神靈論》一書中就提及了對龍神的供祀，“一般都在近河、井、池、江渠、湖、泊處進行，其食物主要也是魚類家族所喜歡的藏紅花、芝麻、畜肉、酥油、奶、芫荽。其供養的形式亦據情而定，隆重的由巫士主持；一般的，煨桑時將所用祭品燒入桑中，或將其直接投入泉、湖、江、池水中”。龍神的觀念與對龍神的祭祀，在藏傳佛教圣跡文化中被延續了下來。藏地是個有眾多高山、湖泊的地區，據一種較能反映事物真實面目的觀點認為，在很多情況下，年神、山神、土主等神靈的概念是混淆的，有時甚至難以區別他們與龍神乃至天神的區別。

還有另外一個審視藏地眾神的角度。在藏地的部分史籍中，在講述到藏地在遠古時期的狀態時，曾有過“藏地在不同時期為不同類別的神靈所統治”的說法，這種表述本身就標志著在藏地先民文化中就已存在著對種種神靈的景仰。比如，在《漢藏史籍》《賢者喜宴》《紅史》《五部遺教》《雍仲本教目錄》中也提出了相類似的說法⁽¹³⁾，“最先，吐蕃地方沒有人類，充滿了各種非人精靈，由什巴恰堪杰統治。以后依次由穆杰贊普、女魔瑪扎如扎、男魔亞迦夏提婆、龍王崗等統治”⁽¹⁴⁾。這樣的描述，能夠從一個角度說明藏地先民文化中，神山圣水的觀念在藏地中是具有基礎的，神靈同地域權利的關系是比較密切的。事實上，在吐蕃尚未實現其統一時，十二個“希爾瑪”和四十位小國王在各自盤踞的區域內就是以這種觀念主導著其統治權，“某些強大的家族隨心所欲地以相應的儀禮在那里行使統治權，他們將其世系譜追溯到一名天神先祖，常常以適當的儀軌而將先祖視為一座高山”⁽¹⁵⁾。由此，神山文化在藏文化歷史中是由來已久的，山神與“人”的關系并非遙不可及，而是可以浸透入生活觀念中的。

有學者認為，“在藏族社會發展的過程中，山神由單體的自然神向整體的山神體系過渡，隨后就出現了區域性的最高山神”⁽¹⁶⁾。佛教傳入藏地時，所必須面對的就是這些神山、湖泊等神靈，以及由他們所形成的地域統治層級。索端智曾通過個案研究，分析了以阿尼瑪卿神山為最高層級的熱貢藏區的山神體系，表明“守護神雖然司職守護不同的區域，但并非是一個個互不隸屬的孤立存在，每一個守護神都是一個龐大的神格體系的一部分，其體系內部有著嚴格的等級階序，不同等級的守護神對應著大小不等的地域社會，與社會形成一定的互相映照關系，具有與社會同構的特點”⁽¹⁷⁾。這一由山神所構筑的體系發展到一定程度后，已經在藏地有著廣泛的分布，在今天的藏地均不乏見到。《西藏的神靈和鬼怪》一書也總結到：“瑪卿山神被認為是所有居住在‘瑪’地內的土地神的首領。與這種情況類似，另外還有一些山神被認為是土地神的統治者，這些被統轄的土地神的活動區域也都是統轄他們的山神的寓所。例如，康娃桑布山神，據說就統領著后藏地區的所有土地神；雅拉香波山神統轄雅隆山谷的所有土地神；唐拉耶秀山神（即念青唐拉山神）是所有居住在衛藏地區的土地神的首領；沃德鞏甲是娘布地區土地神的首領；貢布班日山神是達布土地神的首領；貢宗岱姆女神是貢布地方土地神的首領；卡夏努日山神是門域土地神的首領；絨拉堅參是絨地土地神的首領；窮脫日山神是包沃地方土地神首領；瑪奔查兌是擦瓦康地方土地神的首領；米孔嘎保是馬爾康地方土地神的說后來；居住在五臺山的山神是漢地所有土地神的首領；焦拉蔡載是蒙古地方土地神的首領；姜日木保山神是南詔地方土地神的首領。”⁽¹⁸⁾面對這樣神靈體系與區域統治體系，佛教通過由蓮花生大師所主導的“收伏護法神”的方式將其納入到了自己的神靈和圣地體系中。

藏傳佛教的此種“收伏”方式并非為藏地所獨有的，在印度的佛教文化中也曾大量出現過，但是當眾多來自藏地前佛教時期文化中的神靈和圣地體系較完整地成為藏傳佛教圣跡文化中的一部分時，這種鮮明文化特色還是不容忽略的。在藏傳佛教圣跡文化中，還有其他的一些圣跡觀念也完成了向佛教圣跡文化方面的轉化。如在《西藏的文明》一書中提出，在藏地圣山相當于“當地的神仙”或“當地的主人”的說法，“人們有時把它看得猶如‘天柱’一般，有時也看得如同‘地釘’一樣”。地釘、天柱也就成為佛教圣跡的一種內容。“地釘”會出現在墓前或寺廟附近：在贊普王陵中有一根叫做“固定釘”的柱子；在桑耶寺中也發現了一顆，在為此廟開光時被插入了土中。另外，“在拉薩寺中，有兩塊石碑。其一為長形，這就是‘天柱’，其二較短，這就是‘地肚臍’（《密境白馬觀志》，無名氏抄本）”⁽¹⁹⁾。

（2）前佛教時期神山圣湖的觀念遺存

前佛教時期的神山圣湖的觀念與我們今天所理解的佛教圣跡并不相同，而且由山神所主導賦予神性的神山也并非我們今天所言明的佛教圣地。由于在藏地存在能賦予神山靈性的山神，使得一般意義上的佛教圣地觀念在藏地更多出了一重意義，那就是藏傳佛教為圣地保留下了山神、神靈的層次。為此，我們可以在今天佛教的神山、圣地主題中看到不同的“家人”、“隨從”、“祖先”等形象，這展現的是前佛教時期山神人性化的特征；同時，山神的傳說中也帶有“繁衍”的情節，他們會演示一座普通的山如何轉變成一座神山的過程。在此基礎上，前佛教時期的山神通過對人類部族繁衍的護佑、聯系，從而建立起與人世間的關系，夯實其成為一方之佑護神靈的基礎。

由于前佛教時期神山圣湖的觀念在藏傳佛教圣跡文化中被較為完整地遺存了下來，所以在這里對此需對前佛教時期神山圣湖的觀念作簡要的說明：

首先，有的山神與人世間有著很多的聯系。例如，念青唐拉雄踞于藏北當雄草原的山脈，由上百座山峰組成。在傳說念青唐拉山神頗為瀟灑，穿白衣、騎白馬，有360名隨從（360座山峰），及幾種化身，并有幾位夫人——羊八井的白孜山、尼木縣的其瑪崗噶山。念青唐拉山神有多種身份，不但為護持財寶之神，還是衛藏四茹之地的保護神，也是赤松德贊的生命神，后被蓮花生大師降伏為佛教護法神，具有非凡的神通。

其次，有的山神也會演變成為部落的祖先。比如，《年保頁什則神山的傳說》中講道：年輕的藏族獵人搭救了化身為小白蛇的山神年保頁什則的獨生兒子，后又幫助他消滅企圖霸占年保頁什則地方的惡魔。山神為了報答他的恩德，將化身白色花斑小蛇的三女兒嫁給了獵人，而后有了三個孫子：昂欠本、阿欠羌本、班瑪本，以此三人為基礎逐漸形成了上、中、下三果洛。至今，果洛人仍將年保頁什則神山當做自己的祖先，倍加供奉⁽²⁰⁾。

第三，有的山神也有自己的家族和繁衍能力。著名學者恰白·次旦平措先生說：“沃德貢杰是雪域藏土最古老的山神，早在世界形成之前就有了。最初，他生活在幻化無常的虛空，后來下凡到了雪域藏土，娶庫薩康瑪為妃，生了念青唐拉、納木天湖、達拉崗布、雅拉香波等九位雪山神，是這些著名雪山神的父親。”⁽²¹⁾同時還有這樣的傳說：相傳在很早很早以前人類剛剛出現的時候，德貢杰雪山神就出現在雅魯藏布江邊，他先后生了九個兒女。后來有一個時候世間的時運變化，許多保佑生靈百姓的雪山神、江河神、土地神都離開了，災難和不幸降臨人間。百姓見大神沃德貢杰有許多兒女，就請求讓他的兒女擔任各個地方的守護神，沃德貢杰同意了：一個兒子到藏北作了念青唐拉山神；一個女兒到東部的工布地區，取名叫工孜德姆女神；一個兒子到洛扎地區作了庫拉崗日山神；另一個兒子到雅隆地區作了雅拉香波山神；還有一個兒子派到前后藏交界地區作了覺姆卡熱山神；最小的女兒派到墨竹工卡地區當了巴拉山神，名叫堆澤門姆女神；最小的兒子派到曲科杰森林地帶擔任拉姆拉措魂湖的保護神，名叫達果李江⁽²²⁾。

第四，圣湖總是與神山相關聯的。藏地的圣湖傳說有很多種，傳說最廣的有四大圣湖，包括：昂仁縣的金措湖、當雄縣的朗措湖、浪卡子縣的羊卓雍措湖和洛札縣的朱措湖⁽²³⁾。據說，在這些圣湖當中棲息著一些神靈，他們大多是些龍族的女神，有時候也被視為附近山神的配偶。

在佛教弘傳的時期，神山圣湖也處在不斷創造、發展的過程中。但是，其來源于前佛教時期的部分特性還是被繼承下來，與此一并保留下來的也包括統轄一方地域的神靈體系。所繼承下來的重要特性主要包括了使得原本普通的山與湖得以被賦予神性的方式。正因為如此，神山圣湖并不是與其統轄的地域范圍一樣永遠固定不動、一成不變的，而是被賦予了發展和變化的特性。如，傳說中墨竹色欽是龍女，被蓮師收伏后，其居住地從墨竹工卡的色欽朗措湖轉到拉薩的龍王潭。其神山、圣湖等圣地可以處于變化中，就像墨竹色欽可以從一個地域遷入另一個地域一樣。此種特性使得我們能夠聽到類似的傳說：佛教的高僧大德可以將一座神山的山神裝入容器中，用馬搬運到另一個地方，使得山神跟隨人的流動而遷移，同時使普通的山變為神山的故事⁽²⁴⁾。另外，佛教的高僧大德也可以為一座普通的山引來護法神寄寓此地，使之轉變為佛教的護法神山。

四川甘孜雅拉雪山的來源⁽²⁵⁾就很好地體現出此種佛教圣地對前佛教神山內容的繼承：雅拉雪山旁邊有一座“千佛山”，還有一座專門的管牦牛的“財神山”叫諾金瑪山。傳說青海的阿尼瑪卿山山神在外出的路上，有了兒子，這個兒子就取名為“雅拉”，是“舍得”的意思，就放在這里做了雅拉雪山的山神。雅拉雪山作為神山和修行圣地一直受到了當地的崇拜，成為了佛教圣跡的承載體：據傳說格薩爾王曾在這里住過，并留有伏藏；白若朵納在去丹巴的時候路過的這里，于雅拉雪山的左邊山旁留有伏藏的溫泉，在這里洗浴可以祛除災病；雅拉雪山中的湖叫做“云措”（綠海，松石），湖里被認為有水晶的房子，以前寧瑪派成就者多欽則就曾進入湖里多天；據稱至今還不斷有人能夠看到雪山上有白色牦牛，或者看到山上有騎馬的白衣人，并認為是山神的化現。

（3）前佛教時期地域文化統一的可能性

值得關注的問題是，如果以當前的一些圣跡遺存現象為資料進行判斷的話，“地神、山神”等文化觀念在藏地廣大的地域范圍內都基本達成一致。那么，可以認為在佛教傳入之前，即已達成了此文化觀念的統一嗎？是否確實早于佛教很長一段時間，在藏地就有大范圍的文化傳播和擴散過程嗎？

在吐蕃贊普松贊干布統一藏地之前，吐蕃尚未實現政治上的統一，至少存在著十二個“希爾瑪”與四十位小國王分割統治藏地，直至吐蕃第三十二代王松贊干布（srong btsan sgam po，公元617-650年）在父輩功業的基礎上，開始了從公元7世紀到9世紀中葉的吐蕃擴張階段，并最終完成了青藏高原的統一大業。在此階段，由松贊干布軍隊吞并的較大的政權包括：蘇毗（年楚河流域、吉雪臥塘－拉薩）、象雄、附國、東女國、嘉良夷、白蘭、西山八國、吐谷渾等。那么如何能夠確認在松贊干布政權統一藏地之前，藏地的文化觀念和形式在廣大的地域范圍內的統一性呢？

有學者認為，吐蕃勢力對這些政權的統一所代表的是“同一文化系統中的不同部落的統一”，這一觀點強調了吐蕃統一前藏地文化的共性。

《藏族文化發展史》一書認為，根據史料來看，邦國的時期（自公元前4世紀左右始）是本教大規模發展的階段，這一時期大約持續了六七百年時間。于公元前4世紀之前，經歷了邦國時代各小國之間的長期征戰與兼并，西藏高原區域內逐漸形成了勢力較大的三個部落聯盟：象雄（zhang zhang）、蘇毗（sum pa）和吐蕃（tev bod）。其中象雄邦國以古格為中心形成的強大部落聯盟——象雄邦國就曾經覆蓋非常廣大的地理范圍。據藏族本教學者格桑丹貝見參所著《世界地理概說》記載，象雄可分為三部分：內象雄包括現在的阿里、拉達克，中象雄包括現在的衛藏地區，外象雄包括多康地區，基本涵蓋了絕大部分藏區⁽²⁶⁾。《藏族文化發展史》認為，“從一些資料看，邦國在地域上基本上是獨立的，但在宗教文化上仍然受到了本教文化的強烈影響。從象雄始發的本教在它形成基本規模以后，像一股強勁的春風不斷地向四周擴展，使高原文化統帥于本教的旗幟下”⁽²⁷⁾。

蘇毗國亦是如此。據認為，蘇毗是除象雄之外的又一本教中心，雅隆部落的許多本教儀軌即是經由蘇毗傳播去的⁽²⁸⁾。如果對象雄、蘇毗邦國的勢力影響范圍判斷無誤，且本教又是以其國教的面目出現的話，那么，以本教文化所覆蓋的地域范圍也應該曾經比較廣大，至少在歷史發展過程中是曾具備大范圍文化傳播的社會條件的。

雖然在唐代以前，高原各部落間的文化交流就已經較為發達，但是在不同地域間的文化差異性雖發展至今仍是明顯的。一般認為，包括墨爾多神山地區和其他川西北藏區和黨項、羌等藏地邊緣地區的本教文化就是由吐蕃征服此地時傳入的⁽²⁹⁾，尤其松贊干布時期的軍隊曾對本教進行傳播；而麥克唐納夫人在《松贊干布時代的西藏宗教：作為歷史的神話》一文中也認為，“西藏的文化統一始于松贊干布時代”⁽³⁰⁾。

也就是說，藏地各地區、部族間的文化交流起源甚早，可追溯至吐蕃王朝擴張之前；但是藏地的文化統一是始于真正的政權統一這一歷史條件下的。所以，就前佛教時期神山圣湖等圣地文化形式的統一性而言，也是不可能一蹴而就的。從文獻與遺留至今的文化現象中，可以感受到，神山圣湖及神靈的觀念雖然在藏地廣大的地域范圍內有著令人驚嘆的統一性，但產生此狀況的可能性為：這一文化觀念可能是在松贊干布統一青藏高原前即以存在及傳播，由吐蕃擴張時期文化的傳播得到了強化，并在公元10-12世紀藏傳佛教的傳播過程中繼續得到了傳播和強化，并逐步完成了藏文化的融合和統一過程。

（4）本教文化的圣跡觀念

神山圣湖及神靈的觀念必然會經歷了本教和佛教文化的傳播歷程，并且本教和佛教的發展也必然對此文化形態的發展、定型產生重要的影響作用：此類與神山圣湖有關的神靈們也曾被本教吸納入自己的體系中，“龍神、年神、贊神都是原始神靈，而在本教產生之后，又都歸入本教之神靈家族，有些甚至再次歸入佛教神靈系統”⁽³¹⁾；而且現在所見之嚴謹的山神體系，也可以推想是在佛教傳入后逐漸發展、改造的結果。

就當前所見的有關藏文獻，很少有未經歷佛教文化洗禮的。因此，也不排除前文所研判的內容，實際上已經帶有印度及佛教文化的重重影響的可能。盡管如此，本文還是需要觀察本教之現象，因本教中也繼承了對神山圣地的崇拜現象⁽³²⁾，而且其修行者也會在神山圣地中修行。有觀點認為，早期本教徒的宗教活動是在小神壇旁或在山洞中進行的，因為他們認為這是最好的“修法室”（sgrub khng），“青藏高原上所有神秘的高山湖泊，都是本教徒的理想道場，本教自稱有三十七圣地”⁽³³⁾。在《本教源流·善劫項飾》中也記載，“迎請一百零八位譯師和大師，大食語等由贍部洲的譯師翻譯，創立了三十七處本教道場”。這三十七處道場是瓊隆銀城的岡底斯山、香積山之東、瑪旁湖之旁巖化山谷、三角紅山、杰卡哇曲和懸崖鼠洞、百之泉水之源、岡念、達果、穆里、緩環湖及當日山之湖赤巍山腳下、芒喀佳昌洞、熱薩、雍瑞、晶隆巖洞、直倉塔嘎爾、薩吉嘉熱達、達那江普、藏堆、桑桑孜、孜畢日、果倉娘若達謝和娘若香孜、娘若卓木達蔡、亞徐唐拉、亞礱拉日孜、桑耶扎瑪爾和貞吉貢番域、盞普貢、納木措湖、董雪岡布蔡、貢域支那、貢域斯魔唐、嘉貢美如、松郎吉晉雪、希里恰嘎爾的道場⁽³⁴⁾。

其中，魏摩隆仁為本教最崇高的圣地。然而魏摩隆仁究竟在何處？長爾梅·桑術旦在《本教歷史與教義概述》一文中描繪道：

……魏摩隆仁位于世界的西部，占據世界三分之一的地方，形狀如同八瓣蓮花，與其像對應的天空也呈現有八個輪柄的輪形。九層雍仲山俯看著大地。這九層雍仲山的含義是：“九個卐字形的山巒”，“卐”字和“九”字在本教中都有深刻的含義。……對于九層雍仲山的描繪十分神奇，其山頂呈現一個整塊的水晶巨石的形狀，其下有四條河流向四方流去，東邊的恒河從獅形巖口流出（獅嘴里流出的河流），北邊的縛芻河從馬形巖石流出（馬嘴里流出的河流），西邊的悉達河從孔雀形的巖口流出（孔雀嘴里流出的河流），南邊的印度河是從象巖口流出（象嘴里流出的河流）。……在山的東面是香波拉孜廟；南面是巴波索杰宮，辛饒的誕生地；西面是赤曼杰謝宮，是辛饒的妻子的住處；北面是孔瑪乃烏瓊宮，辛饒的另一個妻子住在那里⁽³⁵⁾。

這部分內容與《大唐西域記》中對佛教圣地的記載是極其相似的。《大唐西域記》中記載道：

瞻部洲之中地者，阿那婆答多池也。在香山之南，大雪山之北，周八百里矣。金銀琉璃頗胝飾其岸焉。金沙彌漫，清波皎鏡。八地菩薩以愿力故，化為龍王，于中潛宅。出清泠水，給瞻部洲。是以池東面銀牛口，流出殑伽河，繞池一匝，入東南海；池南面金象口，流出信度河，繞池一匝，入西南海；池西面琉璃馬口，流出縛芻河，繞池一匝，入西北海；池北面頗胝師子口，流出徒多河，繞池一匝，入東北海⁽³⁶⁾。

魏摩隆仁作為本教最為重要的圣地，對其所作的描述與印度佛教圣地的描述如此相似，這也提供了一個假設的可能：本教對圣地的闡述來源可能并不會早于藏傳佛教。以相同文化背景為基礎而建立的藏傳佛教圣跡文化與本教的相關觀念，它們之間除了在祭祀方式上有完全不同的做法外，其余相關做法并不存在基本的矛盾點。

（二）與古印度、古波斯文化有關的圣地

在古印度，本來就有修行者在山中修行的現象，有著在圣地修行之說。對于非佛教的其他印度宗教派別而言，山中修行往往也是常見的事情，在《中印佛教石窟寺比較研究：以塔廟窟為中心》一書中這樣講到，“實際上，這種洞窟建筑在印度是有悠久歷史的。早在吠陀時期，它就成了隱士和仙人的居所。佛陀時代以來，又成為僧人修習禪定的隱蔽之所”⁽³⁷⁾。藏地著名的神山岡仁波齊也是一例，岡仁波齊在藏語中意為“神靈之山”，在梵文中意為“濕婆的天堂”，本教更是自稱發源于此。據稱，根據印度創世史詩《羅摩衍那》以及藏族史籍《岡底斯山海志》《往世書》等著述的記載，可推測對岡仁波齊神山的崇拜可上溯至公元前1000年左右⁽³⁸⁾。在前文中，在對《法顯傳》和《大唐西域記中》的分析中均可以發現，在印度本地早就存在本質上等同于佛教修行圣地的修行場所，其稱呼雖未必統一，但其作用應當是一致的。另外，在印度各地也都有對山神的描述，而且也會提到山神對修行者的維護或為患。《拔協》提到，赤德祖贊（khri lde gtsug brtan，公元698-755年）因聽說吉祥佛密與吉祥佛靜兩位學者在岡底斯山上修行，而派人去迎請，表明在此時印度佛教仍存在圣山修行的現象。對此就不再多作說明了。

而對波斯圣地之說的關注，則來源于雅利安民族共同文化特征的長期存在。在公元前2000年到前1500年，雅利安人經中亞地區逐漸南遷，一些部落最后定居于印度河谷等地；而另一些雅利安人則抵達伊朗高原，與原有的土著民族融合；由此分別形成了印度—雅利安人和伊朗—雅利安人。至公元前6世紀下半葉，古波斯的阿赫門尼德王朝在伊朗高原興起。大流士統治時期（前521-前486年）古波斯帝國的勢力曾經逐步擴張到了印度河流域。在大流士銘刻中記載有帝國的23個州名，其中也包括了犍陀羅（在今巴基斯坦白沙瓦）、馬卡伊（在今巴基斯坦俾路支一帶）、信度什（在今印度河流域）三州，一直維持到公元前330年。在波斯帝國的興旺時期，其領域從印度河延伸到地中海，給這片土地上的各民族提供了相互交往的條件，印度河上游地區便成為古波斯文化、希臘文化和印度文化的交匯地⁽³⁹⁾。

在上古時期，伊朗和印度民族間風俗習慣存在共性是普遍得到學者認可的事實。英國學者查爾斯·埃利奧特說：“吠陀神祇和古波斯神話的關系更為密切……印度人和伊朗人的祖先曾經信奉幾乎相同形式的宗教，甚至還有共同的儀式，這是無可置疑的。它們幾乎都有拜火教和蘇摩祭禮（或稱作護摩祭禮）的主要特點。……在雅利安人、塞種人遷徙和前后兩個波斯帝國文化的廣泛影響之下，中亞、西亞廣大地區在宗教文化等方面出現趨同與近似現象⁽⁴⁰⁾。正是這樣的文化背景條件下，此地區前后承載了吠陀、婆羅門教、祆教、本教，佛教大乘以及密乘等宗教。

伊朗——雅利安人的宗教是多神崇拜，其中一類神就是自然神，及對水火、日月星辰和山川草木一類自然事物的神話⁽⁴¹⁾，這種文化特征是為印度和藏地所熟悉的。在伊朗——雅利安人的傳說中，就有對圣地的說明。在伊朗——雅利安人的經典《阿維斯陀》的頌詩部分可以見到有關的創世神話，認為諸神分七個階段創造世界，以下是其中的三個階段：首先，他們創造了天空，形似圓形貝殼，水晶質，閃爍著金屬般的光澤；其次，在貝殼底部創造水；第三，創造大地，像一只碩大無朋的碟子覆在水面上。天上落下雨，把地分成七大洲，最大的一洲是赫瓦尼拉薩（Khvaniratha），其中央有哈拉（Hara）圣山。印度神話中也有圣山，稱Meru，即佛教的彌樓山。后來，信奉祆教的于闐人改信佛教時，就曾把彌樓山譯作哈拉山。在伊朗——雅利安人心目中，哈拉山是神圣和崇高的。日月星城圍繞著圣山運行，而又春夏秋冬，白晝黑夜。從哈拉山頂流下一條大河哈拉瓦底，在山腳下一分為二，分別向東和向西流去。對哈拉圣山的描述，就展現出了保留在伊朗——雅利安人中間的圣地觀念。

在地域廣大的藏地西方，存在著一個與之較為一致的、影響力巨大的文化源頭，這一觀點是為學者們所能接受的。在此基礎上，與這一文化核心保持密切聯系的藏地西部，也就成為與印度、伊朗、烏拉爾阿爾泰漢和突厥諸部落和民族互相接觸的地區，“在西藏的北部和西北部可以明顯地看到信仰觀念的互相交流和文化上互相融合的結果”⁽⁴²⁾。在佛教傳入藏地前，無論是在先民文化中還是在本教文化中，從一些文化要素的存在狀況來看，均與此文化源頭有著深刻的關聯。這使得傳入藏地的佛教文化，其與藏地的先民文化乃至本教文化的背景都有著接近的本源，彼此并不完全陌生與難以協調。

（三）前佛教時期的歷史遺存

在吐蕃歷史中，有一些屬于歷史事件和物品的遺跡，最終也匯流入佛教的圣跡文化內容中。在藏地有一種現象：對于年代久遠的遺存物品，包括宮殿、石碑、山洞等，即便沒有與宗教發生關聯的實際內容，也有可能成為人們膜拜的對象。除此之外，此類圣跡中最為典型的就是由人類來源傳說所引發的圣跡了。

為大家所熟知的一個傳說來自雅隆河谷：據傳說一只獼猴與羅剎女結合，其后代便成為藏人的祖先。澤當的后山上有一山名索當貢波日山，據說這就是觀世音菩薩所化之獼猴的修道之處，為此，轉繞朝拜的人也很多⁽⁴³⁾。“索當”意為吃吧！“貢波日”是澤當山梁后面一座山峰。傳說猴仙與女妖在此結合生出許多小猴后，由于缺乏食物，父猴引領猴子來于其地，示以不種自生之香谷，命其取食，因此其地遂名為索當貢波日山。西藏山南地區至今留有貢波日山上的獼猴洞、澤當（猴子玩耍壩）、由獼猴向人轉變時下種青稞的第一塊土地等圣跡。此傳說在史籍，如《吐蕃王統世系明鑒》《賢者喜宴》中均有記載。

聶赤贊普建造的宮殿雍布拉康和青瓦達孜宮也成為圣跡。雍布拉康被稱為藏民族修建的第一座宮殿，是依山而建的一座城堡式的建筑；青瓦達孜則一直是早期吐蕃王朝的都城。

雍布拉康本與佛教無關，但是據傳從拉脫脫日年贊時代起有最早的佛教圣物被保存于宮殿中，使得雍布拉康最終與佛教建立起關聯。雍布拉康內主要供奉有“寧布桑瓦”（玄秘神物），相傳是拉脫脫日年贊時從天上降下一個寶篋，內盛金塔、佛像、經書、咒語等。因藏人不解其意，故稱“玄秘神物”而供祀之。一說這實際是洛桑措班智達和李提斯譯師帶來的法寶，因藏王不識文字，不知其義，所以班智達只好把這些東西留下來就回去了等等⁽⁴⁴⁾。

前佛教時期所遺留的歷史文化遺跡是數量極為豐富的，John Vincent曾就前佛教時期的文化遺留進行過調研，記錄下了數量豐富的歷史遺跡目錄⁽⁴⁵⁾。與其類似的內容也包括部分贊普的出生地或經行地，也會建造寶塔以示紀念。這些本與歷史事件關聯比較大的遺跡內容，當與佛教建立起某種關聯，而同樣具備了宗教圣跡的性質時，就可以成為佛教信徒崇拜的對象。

二、佛教文化初傳與原有文化碰撞中的沖突性和近源性

佛教文化在藏地的初傳，首先接觸的是吐蕃王室和上層人士，其與吐蕃社會原有社會文化的沖突，主要體現在與本教信奉者和代言人的沖突。其沖突主要體現在：基于兩種完全不同教理的宗教對它們在政權中的正當地位進行爭奪。如同蓮師傳記中所言，“佛戒和本規全不同，殺生害命不是一般罪，如果聽任他們做下去，我們只好各自歸家鄉。一種宗教不能有兩個創始者，一種宗教不能并存兩種觀點，一個國家不能并列兩個國王，和造孽的朋友永遠不能同處。”⁽⁴⁶⁾在有著宗教輔國傳統的政權中，不能使兩種觀點不同的教理共重，由此，祛除其一，從而使另一個宗教觀點占有絕對優勢是非常必要的。

佛、本兩者間的沖突點主要被集中在了是否殺生等教理問題上，從而跳脫了文化沖突的框架。從歷史的發展中可以看到，在高度一統的文化背景下，直到最后，佛、本是就“是否允許以大量殺生的方式達成其宗教目的”這一基本教理上的差異而決裂的。對此現象的解釋，在于兩種宗教存在的“受到同一文化區域之文化輻射的共同影響”的特點。所謂文化的近源性，就表現在“藏文化對印度和波斯文化的吸納”、“佛教密乘的文化來源”、“藏文化中本教文化的形成受到來自同一文化區域的文化影響”三者之間具有一致的指向性。

在三者中，雖然目前本教文化在藏地的形成歷程與發展方式仍顯現得并不十分明朗，但仍有資料在一定程度上顯示出本教在發展中所受到的部分文化影響與藏地的西鄰具有關聯。其中部分相關文獻對于本教理論體系來源地的描述還是較為明確的，據稱止貢贊普時，藏地本教徒因無法超薦兇煞，分別克什米爾、勃律、象雄等三地請來三位本教徒來超薦兇煞。《土觀宗派源流》在介紹本教由克什米爾、勃律、象雄傳來藏地后指明，“此以后，本教也有了關于見地方面的言論”。

再者，密教的發源地與流布地與此本教“見地”之來源地是非常相近的。密教形成的區域與早期《般若經》類流行的區域一致，《般若經》類大乘思潮流傳于從印度南部到西部至西域（阿姆河至印度河流域廣大地區）的地區；陀羅尼密教最早形成并流傳的地方也與此相應，主要在西印度及西域一帶；持明密教于4世紀在西印度形成之后，經過一段時間的發展后向南印度、北印度及中印度傳播；特別是寧瑪之阿底瑜伽部的發源地就是西印度烏仗那。密教最后是從印度的西北部和東南部向四周流通，其中向北傳到了尼泊爾和西藏。后期的印度密教主要流行于東印度和北印度，特別是克什米爾地區也比較盛行密教⁽⁴⁷⁾。所以，印度的北部、西北部地區成為一個對藏文化來說非常重要的文化區域（文化圈）。

因此，可以從印度與波斯、本教、密教三者身上發現它們之間建立在文化血緣上的關聯，并從中得到結論：這三者間彼此并不是各自處于截然不同、彼此陌生的文化模式中的。可以說，對于藏地而言，無論是本教的形成，還是前弘期、后弘期兩次佛教的傳入，它們所共同擁有的文化背景使彼此間并不會陌生。雖然不同宗教的教理有所差異，但是由于文化背景的親緣性，使得三者間的文化融合并不存在截然的鴻溝。就像漢地是不可能輕易地接受天葬形式一樣，如果沒有久遠以來大量來自相同文化背景的共融能力，宗教即便傳入了一地，也一定會逐漸使宗教內原有的大量文化要素變形或遺失，而不會如密教傳入藏地的所顯現出的過程一般。

密教根植于印度文化的土壤內，與同存于一個背景下的其他類型宗教信仰也會有千絲萬縷的聯系。但是密教在發展的過程中，絕不是去翻版或移植其他宗教文化形式，也不是為了被接納而被迫遷就于其他宗教文化。密教只是在同樣的文化背景下，與其他宗教吸收過共同的文化因素，或者在某個歷史階段吸納過其他宗教的文化因素，這一觀點已經得到部分資料的支持，證明“它們之間存在的許多共同點，在更大的程度上適應為同在一個文化背景下產生和發展，而具有的親緣性的反映，密教是按照佛教自身的內部規律形成和發展的”⁽⁴⁸⁾。

藏傳佛教圣跡文化就是在這樣的文化條件和背景下展開的。觀察藏傳佛教圣跡文化的建立過程帶給我們的結論是：藏地極好地接納和保留了印度佛教圣跡文化。而在觀察佛教傳入時藏地時文化的背景條件，以及在憂慮佛教文化輸入時的文化沖突問題時，會發現雖然宗教教理的沖突仍在，但是所謂的文化沖突大部分已被化解于無形了。