- 藏傳佛教·寧瑪派圣跡文化研究
- 段晶晶
- 25172字
- 2019-11-07 18:37:12
第二節 對藏傳佛教圣跡文化的理解
一、藏傳佛教圣跡文化的背景
（一）密教的發端與圣跡
以密教（Esoteric Buddhism）對自己的教法歷史的表述，金剛乘緣起為三種：勝者意趣傳承(rgyal badgonsbargyud)，持明語傳承（rig vdzinrig pa)、補特伽羅耳傳承（gan zag rna brgyud），并認為佛陀涅槃后二十八年真言傳承開始（或稱陀羅尼密教），說明隨著第一次結集，經、律出現后，早期密教(57)的陀羅尼也就出現了。這一見解大致說明密法正式興起于佛陀涅槃前后，以后隨著部派佛教的發展和大乘佛教的興起，直到公元7世紀密教歷經傳承發展，形成了目前所見的有組織系統、教理系統和信仰系統的佛教宗派。
密教雖在印度佛教發展的最后階段凸現出來，但其在佛教創立伊始已有了萌芽。在最早的佛經中，如《長阿含經》《雜阿含經》《增一阿含經》等都載有經咒，也有佛教徒使用咒語的記載。佛陀入滅后，密教的成分在佛教中所占的比重愈來愈大。這可以說明，密教在佛教中的存在是長期的、動態的過程。在龍樹菩薩完成對大乘經典的系統著述后，密教也在佛教中立足了，大乘佛教的發展實際上為密乘在理論上做好了準備。密教信徒不是只修密法，其在修密之前都有顯教的觀修前行作為引導，以建立基本的大乘思想基礎，如依大乘顯教，觀人身難得、無常、出離心，發菩提心等等。在大乘的教理范疇之外，密教特殊的修持方法就缺少了理解的基礎，這很好地證明了密教理論是非常完整地屬于大乘范疇的。
密教在印度的發展有其階段性，由此可以“將密教劃分為陀羅尼密教、持明密教、真言密教、瑜伽密教、無上瑜伽密教五大派流，其中后四派與后來的密教史上劃分的事（kriyā）、行（caryā）、瑜伽（yogā）、無上瑜伽（anuttarayogā）四部相當”(58)。密教包含了幾層含義：其一，以修行的基本方法——三密（tri-guhyāni，身、口、意）為秘密；其二，所遵循的是佛的秘密深奧之根本教理，而非淺顯、隨機之權益之說；其三，以師徒傳承和經典為秘密；其四，修行的實踐方式為秘密，不但儀軌、修法要秘密進行，且密教的修行道場和圣跡大多也都在隱秘之所，“諸如龍宮、尸陀林、大寒林、荒野莽林等地，這在密教的史傳中有大量的記載”(59)。特別是這最后一點，凸顯出大乘佛教和密乘佛教中圣跡文化的一部分特征。
另外，持明密教時期（公元4世紀在西印度形成）又被稱為早期密教，此時期與印度佛教圣跡文化蓬勃發展有相同的歷史背景。在公元4-5世紀，大乘佛教中所興盛的佛像供養和崇拜，尤其是規模龐大的“行像”制度，促使密教中也產生了像法和供養法，最終促使曼陀羅壇法（壇城）發展起來。而后期密教中對圣跡和供養方法的重視，也不可避免與此階段保持著莫大的關聯。甚至在藏傳佛教中，至今還廣泛地保留著類似“行像“制度的供養形式。其實，“在某種程度上說，密教是大乘佛教偶像崇拜進一步發展的必然結果，因而造像以及對佛像的供養崇拜在密教中十分熾盛，像法、壇法、供養法尤其成為持明密教的最主要的密法內容”(60)。
（二）藏傳佛教與寧瑪派
密教傳入藏地的過程為諸多文獻所提及，其細節無須在此過多地占用篇幅。簡而言之，在贊普拉脫脫日年贊（lha tho tho ri gnyan btsan）時期，文獻中即已記載佛教圣物與佛教徒進入了西藏。至松贊干布時期，佛教已經同吐蕃很多周邊國家產生了聯系。依據尕藏加、石碩等學者的有關研究，認為在松贊干布時期，吐蕃的佛教文化傳入已有相當的程度。據此觀點，密教開始傳入吐蕃時，正值贊普松贊干布統一青藏高原前后，吐蕃與南亞、帕米爾諸國的通道被打開，流傳于印度和西域一帶的密教隨之傳入是必然的。
贊普赤松德贊時期，佛教正式傳入吐蕃并在社會中產生明確的影響。此時，密教和顯教的傳入是并行的，這體現為密教和顯教的經典同時得到了翻譯，且藏文獻的記載也顯示出，藏地的佛教徒對顯、密兩者之間做到了清晰的區別。至公元8世紀早期，靜命大師（zhi ba vtsho）、蓮花生大師、佛密、無垢友等印度著名學者陸續入藏傳法，也有大批藏族信徒留學印度，并將大量佛教經典帶入藏地。
據《青史》《隆慶教史》等史籍記載，桑耶寺建成后所翻譯的經典包括事續、行續、阿努瑜伽、阿底瑜伽等。在無上瑜伽部的密法中，集密和大威德兩類法從吐蕃時期即已傳入西藏，并在后弘期初葉又被重新翻譯(61)。又說，在前弘期（snga-dar）的公元8世紀，有關勝樂的教法也已傳入。據法尊法師對公元9世紀初形成的《登迦目錄》所做的統計，前弘期二百年中，譯事、行兩部密典十八種，各種陀羅尼一百零八種。又據敦煌出土的藏文寫經，密教經典中大多為陀羅尼經典和事、行、瑜伽三部的經典，但是也已經有了大（無上）瑜伽密教傳入(62)。就密教經典而言，前弘期經典傳入已經比較全面了。
從密教傳入藏地始，經過松贊干布、赤松德贊以及赤熱巴巾等贊普們的大力支持，佛教在藏地得到了立足并繁盛地發展，此段時期一直延續到朗達瑪禁佛，吐蕃時期的佛教傳播階段就結束了。之后百年左右，佛教經僧伽組織的重新出現、以及佛教經典的重新譯傳而重現于藏地。為此，新舊密教之名被區分開來，一種得到承認的劃分方法是：新譯密教從彌底開始，他和他以后譯出的密教經典被稱為“新譯（新密）”，而此前吐蕃時期翻譯的密教經典則被稱為“舊譯（舊密）”（snga vgyur）。
寧瑪派所傳密法，即以吐蕃時期所譯傳下來的舊譯密法為主。自11世紀開始，舊譯經典經過三素爾的弘傳而再次具有了影響力，到此時，在歷經前弘期的藏傳佛法（Tibetan Buddhism）已經歷了數百年的傳播，教法體系日臻完善，理論日趨嚴密，教理逐漸深入民間，文化內容也更為豐富了。歷經了秋吉桑波、三素爾等修行者的歸結整理，遂使寧瑪派（rnying ma-pa）得以正式立宗。而此前弘期蓮花生大師等為傳承上師所延續的佛教發展歷程，也皆歸于寧瑪派；另外，以松贊干布時期的佛教事跡，因跨越了前弘期三百年的接受和吸收，則也被歸于寧瑪派的歷史體系中。
二、藏傳佛教寧瑪派教理對圣跡與供養的支持
藏傳佛教在大乘顯宗的基礎上系統地接受了密教的教法，并沒有單獨的修習顯宗的派別。藏傳佛教的觀點認為，大乘顯宗為因乘，密教金剛乘為果乘，前者遍學一切菩薩道，積集廣大福慧二種資糧，修六度萬行，經三大阿僧胝劫方能成佛；而密教金剛乘(63)（Vajrayana Buddhism）可以依不共之甚深方便，迅速圓滿福慧二種資糧，可即生成佛。
在吐蕃時期也有控制密法弘傳的歷史階段，更為倡導顯宗經典的傳教。在息滅頓漸爭端后，赤松德贊曾頒布命令，奉行十法行和六波羅蜜多，遵循律學；在密宗方面，除修持事、行、瑜伽三續外，暫不可多譯無上瑜伽續。熱巴巾王時期是藏傳佛教高度發展的時期，此時期“三藏教典得以大備”，在譯經方面，他規定除“根本說一切有部”的佛經之外，凡未經指定者均不得翻譯，密咒諸經典不得翻譯(64)。赤熱巴巾即位后，規定凡是未經批準的無上瑜伽部經典不得隨意翻譯，禁止已翻譯的無上瑜伽部經典流行，一些修行者懾于禁令從公開修煉轉向秘密修煉。為了避免意外，許多密典都是秘密翻譯的，譯后記上也抹去譯者姓名。甚至藏族譯師在自己翻譯的密典后面署上印度某論師的名字和跋，造成混亂(65)。
但是寧瑪派在很長的一段歷史時期內，仍然極為重視密宗修習。“純逗上根，專重密法，顯教之中，但擇于道有關之重要分支，為修道前導”(66)，雖然大量的佛教顯宗經典也在弘傳中，但是這種情況還是大量地發生在寧瑪派寺廟系統外的在家修行者中。盡管寧瑪派對于密乘修持非常重視，但是寧瑪派所秉持的教法不可能離開大乘顯宗的理論基礎。當時藏傳佛教各宗各派的教授均突出顯、密交融，以顯宗教義為加行，密乘的教授為正行。如果密教修行人舍棄了大乘顯宗的教義，則也不能說是堪入密教的法器。
為此，《吐蕃佛教：寧瑪派前史與密宗傳承研究》一書中，提及了欽則旺波在《雪域藏區出現的新舊密法史略之美妙蓮花園》一書中的觀點：所謂的舊譯密法，在顯宗中無有新舊之分，甚至在下三續中也沒有新舊之分，主要是在金剛乘無上續方面，即從班智達彌底進藏前所譯內三續及其分支等密典，才是舊譯密法，號稱舊密。就藏傳佛教教理對藏傳佛教圣跡及供養的支持來看，在大部分時候并不需要區別寧瑪派和其他新譯教派的教理；只是在部分涉及最高三乘的教理處，需略作區別對待。
由此，在研究藏傳佛教圣跡的過程中，將大乘佛教的圣跡觀念視為背景是有必要的。同時，依寧瑪派的觀點，除內密三乘外，寧瑪派的教理與新譯諸教派之間是沒有差別的，所以，在此層次外討論寧瑪派有關的基本教法，并不需要與藏傳佛教其他教派做嚴格的切割，可以通稱為藏傳佛教的觀點。在此基礎上，以下密教中所獨有的核心觀念，對藏傳佛教寧瑪派圣跡特點的形成產生了重要影響：
（一）三皈依
佛教的皈依之處為“佛、法、僧”三寶（dkon mchog gsum）或為上師、本尊（yi dam）、空行（和護法）三根本（rtsa gsum）。《普賢上師言教》中講道：皈依有四種。其中共同乘皈依法是誠信佛為本師，法為道，僧眾乃為修道之助伴；不共同密乘皈依法是“身、語、意”三門（sgo gsum）供養上師，依止本尊、空行為助伴(67)。皈依者可由皈依而得依止的對象和力量。其中以密乘的修持觀點而言，根本上師一人的功德，就可以含攝六皈依處。以此，三寶（佛、法、僧）和三根本（上師、本尊、空行和護法），其中特別是上師，成為藏傳佛教中至為重要的皈依處和加持力之來源。
對于三皈依處，可以從以下兩個角度來理解：
首先，佛教修行者因為方便積聚福慧資糧而行供養，所供養的對象就是“佛、法、僧”三寶——以佛像代表佛陀之“身密”；以顯宗經典或密續法本代表佛之“語密”；以舍利塔代表佛之“意密”。如此，以“身、語、意”三密（三門）象征“佛、法、僧”三寶，供養的對境就圓滿了。
其次，“果”乘教理認為，眾生與佛菩薩的本體是相同的，眾生通過“三密”加持，可以與佛菩薩的境界相應，獲即身成佛。“一切所現皆為佛身，一切聲音皆為佛語，一切心念皆為佛意，不僅可以改變凡庸的觀念，還能將造作煩惱的三業活動轉為清凈的佛業之中。這就是轉識成智，化煩惱為菩提的具體作法”(68)。此具體來說，如果依法修習“三密加持”，即修行者手結印契（身）、口誦本尊真言（語）、心觀本尊神（意），就能使自己的身、語、意“三業”清凈，與本尊佛的“身、語、意”相應，獲即身成佛。加持可使修行者迅速成就佛果，而無須像大乘顯教所說的那樣，要經歷“三大阿僧祗劫”那樣久遠的時間。在藏傳佛教中非常強調“三密加持”或“三密為用”的修行方法。
由此，“三密”的供養和加持在教理中成為修行者透過“身、語、意”三者，達到不可思議境界（即身成佛）的殊勝方便法門。藏傳佛教以“三密”作為基本的理論依據，形成了修行的基本方式，并促成了藏地目前修行環境的形成。我們最為關注的是后者——藏地修行者的環境需求，因為這與藏傳佛教圣跡形式的形成是有很明確關聯性的。
僅以身語意所依的圣跡為例。扎雅活佛認為，在藏傳佛教中宗教藝術品都被統稱為“古松突丹”。“丹”的宗教含義是幫助崇拜者記憶或回憶起宗教藝術品的象征所在，因而“丹”為神佛所依。“古”即‘佛的形象’，“松”為“佛的語言”，“突”為“佛的思想和意念”(69)。“古松突丹”的主要作用是“通過制作和觀看，時刻喚起佛教信徒對佛身、佛語、佛意的憶想，獲取普業功德”。所有表現佛、神靈或圣者的雕塑像皆屬于“古丹”（對神佛身體的記憶），所有的經典皆屬于“松丹”（對佛語的記憶），與宗教修習直接相關的所有物品，如佛塔、壇城等等，皆屬于“突丹”（對佛之思想、意念的回憶）(70)。
（二）三根本
因為上師、本尊、空行、護法在藏傳佛教教理中的重要地位，使得藏傳佛教圣跡中代表這四者的神圣加持物或化現比比皆是。
所謂“三根本”是指除了皈依三寶外，佛教中還可以將以下諸尊作為皈依的對象，如上師、本尊(71)以及其他一些進入圣者行列的諸尊：菩薩、獨覺佛、佛弟子、勇士空行、護法神等。所有的這些所依者皆可歸入佛皈依、法皈依、僧皈依三類中，例如：上師和本尊屬于佛皈依；菩薩、獨覺佛、佛弟子、勇士空行（之出世間者）、護法神（之出世間者）等屬于僧皈依；以上七種皈依處所具心智知識均屬于法皈依。
另外，還可視上師為所有加持的根本，本尊是所有成就的根本，而空行和護法是所有佛行事業的根本，因此，上師、本尊、空行（和護法）又被稱為成就所依的三根本。寧瑪派修行者常說“要隨時不忘三根本，則可以速得感應。三根本就是上師、本尊和空行（和護法），隨時要以三根本作為依怙”(72)。為此，上師、本尊、空行（護法）的內容在藏傳佛教圣跡中得到了廣泛的展現。
將上師皈依列入佛皈依的原因，是認為佛將以上師之身份施利于眾生。佛可自身說法，也可以上師代其說法，為眾生指明積善棄惡的道路。“從一位佛徒的信仰觀點來看，他所皈依的上師與佛之間看不出什么差異，但假如從佛徒所獲得的修習成就看，他的成就只能歸于他所皈依的上師。所以，該佛徒應感謝指路的上師。此時上師的作用勝于佛。因為這個緣故，上師的皈依屬于佛皈依。”(73)
藏傳佛教非常重視上師的功德。在《蓮師教言集》的“于藏王弟子赤松德贊之教言”一文中，有蓮花生大師的開示“當知上師更重要，較此劫中之千佛。皆因此劫之千佛，以隨上師后示現。未有一上師之前，佛之名亦不存在”，又有“上師為佛又為法，以此故亦為僧伽；其為三寶之根本，摒除一切他禮拜。至誠承事汝上師，令喜得一切成就”“上師（可）賜予共、不共成就，上師的行事是所有諸佛的事業”(74)。在修行的過程中，上師對修行者的重要程度絲毫不會被弱化。弟子必須把自己的人生（身、語、意）和財產毫無保留地供養給上師，并建立起對上師全面堅定的信仰，從此之后弟子便屬于上師所有，認為唯有上師可賜予救度。在此基礎上，在藏傳佛教圣跡中，傳承上師和成就者的遺留物品，從舍利子到簡單的生活物品等等，都有可能成為修行者崇拜的對象。
觀修本尊（yi dam）則是密宗的一種修行方法。藏傳佛教認為，本尊是有著不同外相的佛，代表了修行者誓愿達到的究竟成就，同時，本尊修法也代表了佛法的一切本質。在西藏可供修持的本尊有很多，比如度母、金剛亥母等本尊修法。
勇士、空行則被視為欲色界和無色界的生靈，皆擁有密乘的成就與法力。勇士、空行分為兩類：一類是世間勇士、空行，或稱業力勇士、空行；另一類是出世間勇士、空行或稱智慧勇士、空行。世間勇士、空行不能作為皈依對象或導師，只能將其招來作為個人意念觀修時的助手。在藏地，有很多殊勝的地方被認為是本尊的壇城宮殿的化現，或為空行母聚集之處，并可顯示出諸多殊勝的標記或征象，成為修行者修行的殊勝道場。
護法神被認為是護衛佛法的神靈。神、鬼等皆屬無色界，他們具有非凡的神通，可以施益于眾生，也可傷害眾生。傳說佛陀曾請四大聲聞、十六阿羅漢等護持佛法；又梵天、帝釋天、四天王、十二神將、二十八部眾等善神聽聞佛陀說法后，皆誓愿護持正法，此等諸神總稱為護法神，或稱護法善神(75)。護法神也非為兩類：世間護法神或稱業力護法神；出世間護法神或稱智慧護法神。出世間護法神可以包括在僧皈依的范圍內，因而可以將出世間護法神作為皈依處或作為導師和靈魂佑護者(76)。
藏傳佛教的護法神或由印度傳來，或在佛教傳入藏地后由高僧大德所收伏，立誓順從佛法、護衛佛法，護衛奉行、修習佛法的人，令其免受災害。在寧瑪派記載中，蓮花生大師入藏后，曾降伏了許多的藏地神靈，并使其誓言為佛教的護法。護法對密宗的修行者而言是非常重要的一部分內容，其護持可使得修行者順利地度過種種修行中的違緣。為此，護法在圣跡中的重要地位也是非常突出的，在藏地，護法神所居住之地、魂寄之處以及其他有關的圣跡，都是為修行者所非常崇敬的。
（三）五方佛
瑜伽行派“轉識成智”的觀點即此五方佛觀念的出處。《金剛頂經》(77)以大日如來為法界體性智，唯識所轉流出四種智慧，并以五佛的形象代表了這五種智慧：東方不動如來代表大圓鏡智，南方寶生如來代表平等性智，西方阿彌陀佛代表妙觀察智，北方不空成就佛代表成所作智，中央大日如來代表法界體性智，合為五方五佛。或依寧瑪派中密續所言，普賢王如來（Samantabhadra）為第一尊佛(78)，亦即阿達爾嘛佛。普賢王如來在清凈法界，金剛色究竟天，示現金剛持(79)行相（第六金剛持，The Sixth Conqueror, Vajradhara），與自他無二眷屬，統攝五方佛(80)；或言由金剛持化現的五方佛，分別代表佛身、口、意、事業及功德的愿現。
五方佛在呈現出不同的宇宙形象差別的曼陀羅中，呈現了四曼：大曼陀羅（代表諸佛的身密）、法曼陀羅（代表諸佛的語密）、三昧耶曼陀羅（代表諸佛的意密）、以及羯摩曼陀羅（代表諸佛的相和用，即威儀和事業，為其余三曼的業用）。四曼所呈現出來的四種智慧，即如來五智中的大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、及成所作智；事實上，這四智具足，即圓成法界體性智，由此五智得以圓滿。
在五方佛的象征中，不但身、語、意三密得到對應，而且身、語、意、事業、功德五種也得到了相應(81)。《青史》中提到(82)：寧瑪把修行者所行的“八大法行”之中——妙吉祥身、蓮花語、真實意、甘露功德、橛事業被列為出世五部。其中妙吉祥身即毗盧遮那佛、蓮花語即彌陀佛、真實意即不動佛、甘露功德即寶生佛、橛事業即不空成就佛，即全部攝于五部佛中。其中，在“身、語、意”三密之外，加上“事業、功德”共計五種，亦稱“五身”，為修法時的本尊所依，也是修行者所受加持的來源。為此，在寧瑪派寺廟中也多塑有關于出世五部的佛像。
《蓮花生大師本生傳》在提到經書翻譯的過程時，記載道：“有人對密宗不信仰，惡言相向蓮花生大師，編造了污蔑不實之詞，他們不信律經以外其他經，蓮花生大師和大譯師，精通二十一種語文的白若朵納，譯成密宗內正果經七部，有：五身不分經、五語不混經、五意智慧五門經、五德杜絕歧途經、五業完全分清經”(83)，“譯就以身的行為為主的《事續》，以語的行為為主的《行續》，以意的行為為主的《瑜伽續》，以三種行為為主的《無上瑜伽續》《父續》《母續》”(84)。通過其中的表述，可以看出對身、語、意、事業、功德五種的界定是如此的看重。在藏傳佛教寧瑪派的“中陰解脫”理論中也可以看到五方佛的影子，而以中陰救度、聽聞解脫的法門在寧瑪派教法中的重要地位和普及性，也可見其重要性之一斑。
從密教寧瑪派發展的過程中，可以發現其有包容各類神靈于自身體系之中的能力，這是因為密教的教理可以很好地處理多神的關系，“化身”觀念指明，密教中所擁有的佛、菩薩、本尊、護法等等，全部可以視為由法身佛普賢王如來所派生。
身、語、意、事業、功德五種加持在藏傳佛教圣跡文化中得到了全面的體現。比如，蓮師的圣地授記中，就有依據于此五種的劃分方式，如在《蓮花生大師所造藏區圣地目錄殊勝洲》(85)伏藏品中，其對圣地的描述，就是依循身、語、意、事業、功德等圣地，以及五種分別之身、語、意、事業、功德等方式描述圣地的本質。在其他關于圣地的說明中，也多是依據此方式，指明是身圣地、事業圣地等。
（四）三怙主
五部佛是從與貪、嗔、癡三毒相對應的“密續三部”概念演變而來的。密續三部就是佛部（癡）、蓮花部（貪）和金剛部（嗔）。文殊菩薩（Manjusri）、觀音菩薩（Avalokitesvara）和金剛手菩薩（Vajrapani）是三部的怙主，總稱密宗事部三怙主。
另有教法史言明，傳播世間的密教經典有兩種，一種是由非人持明和人持明傳承的持明言傳承，一種是補特伽羅口耳傳承。其中非人持明傳承是在天人、龍、藥叉三種非人中傳承密法，其密教的傳承，分別是妙吉祥傳出天人一支，觀音菩薩傳出龍之一支，而由金剛手傳出藥叉一支。此為三種非人傳承。
從佛法的集結者角度也可了知三怙主的重要地位。依金剛乘之說，“大乘佛法之根本集結者，是普賢王如來、文殊菩薩、金剛手菩薩、彌勒菩薩（與觀音菩薩有同部之緣分）”(86)。另有一說，在王舍城兩旁之無垢空性山上，有佛子一百萬聚集，有彌勒菩薩集結律藏、文殊結集經藏、金剛手結集論藏。
三部怙主以加持修行者智慧與愚癡、慈悲與貪欲、力量和嗔怒三種對立的力量的轉變，來實現修行的成就。在藏傳佛教圣跡中，以文殊菩薩、觀音菩薩、金剛手菩薩三怙主為幻化的圣地也比較多見。比如，拉薩的藥王山就是金剛手菩薩的道場，紅山是觀音菩薩的道場，而磨盤山則是文殊菩薩的道場。
（五）觀修與象征——凈土、壇城與無量宮殿
自《般若經》出現之后，在早期的大乘佛教中，凈土思想就已經開始普遍地弘揚了。隨著大乘經典逐漸流布于世，在《凈土經》《法華經》《華嚴經》等經典中，諸佛凈土的說法也得以宣揚。關于凈土的有關意義，在前文已有所述。龍樹菩薩對凈土思想的弘揚發揮了很大作用，在龍樹菩薩的著作中不但提及了“阿彌陀佛的本愿”，而且還在《大智度論》中宣揚了凈土的教法，其教法在當時、當地雖未形成一個系統完整的大乘佛教教派，但是其觀念已日趨完臻。據說，龍樹菩薩即是往生于凈土的，而在經典中也同樣記載有馬鳴菩薩（《起信論》）和世親菩薩（《無量壽經》）求生凈土之愿望。尤其是世親菩薩，作為印度是瑜伽行派的創始人之一，曾著有《俱舍論》和《凈土論》。在《俱舍論》中，特別陳述了佛教的宏觀和微觀世界觀，其影響廣大（見前文）；在《凈土論》中，世親菩薩贊嘆了極樂世界的莊嚴，勸眾往生，對后世的大乘教法影響深遠。
同時，龍樹菩薩、世親菩薩、馬鳴菩薩等也均為對藏傳佛教具有特別影響力的論師。例如，龍樹菩薩的著作都譯成了藏文，除個別的以外，大部分是在赤松德贊王時期翻譯的，在記載阿底峽尊者事跡的文獻中，也記載有阿底峽尊者赴桑耶寺抄中觀論、華嚴經等送回印度的故事。世親菩薩的《俱舍論》等也在前弘期被翻譯成藏文。“通過東嘎·洛桑赤列教授的考證，可以看出后期形成的藏文大藏經中的主要經論都是在吐蕃時期翻譯成藏文的，特別是興于龍樹菩薩時代的印度大乘佛學經論，幾乎都成為吐蕃時期翻譯的重點對象(87)。”凈土觀念對寧瑪圣跡而言，可以說是非常重要的。
藏地對阿彌陀佛及其凈土的崇拜一向并不陌生。寧瑪文獻鄔金林巴伏藏的《蓮花生大師本生傳》開篇的第一章即為“西方極樂世界說”，詳細地描述了西方極樂世界，“有體相空性的無量宮，長寬高廣均皆無量大，根基墻面均皆無量空，室內室外無分別，空性通慧的窗戶透光明，全智而全見，沒有一個看不透”(88)，表明其殊勝是無以復加的。而凈土的殊勝性在寧瑪觀點中也得到了進一步發展，相關表述在涉及蓮花生大師的成就時，對此有很好的展示，在“光明金剛”的法身層面上，從那原始清凈的解脫基礎（本性）以來，蓮師即已是自然現證正覺者，而為原始依怙主，稱為“不變光”。而在自然顯現的“梵鼓音”報身凈土中，蓮師又自然地展現出以五種智慧“崗千措”所化現而成的圓具五決定的五方佛莊嚴凈土。……在東方的咕嚕多杰崗千措（蓮師的金剛部崗千措）的每一個每一個毛孔中，都有著十億個凈土；而每一個凈土中，都有十億個世界(89)。
在《柱間史》中，描述了松贊干布（被視為觀音菩薩的化身）的頭頂上生有阿彌陀佛像，松贊干布常會解下纏頭的紅綾來向世人炫耀殊勝。據稱，觀音菩薩即為阿彌陀佛的脅侍，“當初阿彌陀佛為轉輪圣王時，觀世音菩薩是他的長子，大勢至菩薩為他的次子。此兩大菩薩，現在極樂世界，居阿彌陀左右”(90)，觀音菩薩將待阿彌陀佛之劫結束后成佛。以佛教傳入藏地后觀音菩薩崇拜的興盛程度，也可以窺見阿彌陀佛（又稱無量光佛）在藏地的主要意義。
由前文所述，漢地顯宗佛教中對于凡圣所居之土的劃分方式，使得我們在世間難以找到凈土的實物。而在藏傳佛教中，除了存在相同的凈土概念外，還在此基礎上形成了另外三種層次上的涵義，從而進一步延伸出“圣地”的概念（后文詳述）：
其一，由于諸佛菩薩居住于此，由此而形成有加持之圣地，例如文殊菩薩所居的五臺山，以及諸空行母所居的空行圣地，這些地點可以是世間實有的；另外，蓮花生大師所居的“蓮師凈土”據稱也為世間實際存在的，但是至今仍未能找到此凈土的確切位置。
其二，由于諸佛菩薩的化現加持，使一地成為有加持力之圣地。如布達拉山，以及蓮花生大師通過神變所加持的諸多圣地。
其三，這一點雖為特例，但有也必要提及，為噶舉派所格外推崇的修行圣地“勝樂二十四圣地”。在教史記載中，認為“勝樂二十四圣地”是真正出現在世間的圣地，寧瑪派對這些圣地也是承認的。
除凈土之外，與藏地佛教圣跡文化的形成頗有關聯的內容，還包括“壇城”的相關教理。在藏地的事、行、瑜伽、無上瑜伽部中，對壇城（曼陀羅）所涉及的內容不在少數。以五方佛及各本尊為中心的壇城修法呈現出了廣大的世界觀。
佛教密宗通過各種方式告訴修行者，對感官感知的外在事物是可以通過修行而獲取正確認知的，而在獲取正確的認知之前，這個世界就是由每一個“自我”編織出來意圖滿足自己的假象。為瓦解舊有的感官習慣，密教創造了象征的世界——壇城，用以取代以往“自我”之有限而污穢的現象(91)。壇城又名曼陀羅（Mandala），其中manda意思是“本質、心髓”或“座位、場地”，la是“得”，梵語的意義指“獲得本質”，另外也有“證悟的場所”、“道場”的意思(92)。壇城真正的含義是將變化多樣的神界結構形式簡略地表現為本尊主神及眷屬神的聚合處，這是一個幫助修習者實現觀想本尊時的一個象征性觀修對象(93)。壇城中的主尊可以是人們所稱的本尊神，由此壇城成為本尊神秘密居處的模型。
壇城的觀念在印度佛教部派時期就已經出現了。在大乘佛教中，壇城隨著密教的興起，隨著像法和供養法的興起而逐漸發展起來。壇城首先是清凈道場的象征，代表了我們可以觀見的諸佛的世界、事物乃至宇宙的本質。而且密教還認為，每一個現象都蘊含著本質的基因，個體和現象隱伏于全體和實在中，并且象征它們。壇城的象征意義在于修行者自身即是法界本具的諸佛壇城。
佛教認為，以自性法身而言，并無迷之眾生，而眾生自迷，認為自己與佛不同。“故密宗謂，加持世界乃大日如來為救度眾生而變現者；換言之，離開佛界，即無迷界。”(94)諸佛凈土的觀念可與壇城的觀念相一致，同時，世間可以被觀為凈土世界；另外，本尊所居之地或可以壇城的觀念稱作無量宮殿，這樣稱呼只是特別突出了居住之所無量無邊，但也可以將此視為凈土。在藏傳佛教的圣跡顯現上，對壇城、凈土、無量宮殿的描述眾多，而三者的性質在本質上是一致的。
由于藏傳佛教兼具有大乘顯宗的內容，所以大乘顯宗中關于凈土的說明也是藏傳佛教所接受的。大乘佛教為強調佛教中凈土的普遍意義，在《佛國品》（卷上）特別提出了佛國就在現實世間的觀點，說佛言寶積：眾生之類是菩薩佛土。所以者何？菩薩隨所化眾生而取佛土，隨所調伏眾生而取佛土。……菩薩取于凈國，皆為饒益諸眾生故。譬如有人，欲于空地造立宮室，隨意無礙；若于虛空，終不能成。菩薩如是為成就眾生故，愿取佛國；愿取佛國者，非于空也。經文明確指出，眾生所在國土即菩薩佛土，即清凈佛國；離開眾生國土，便無佛國可得。佛國并非遠離現實世間的國土，它就在眾生世俗生活之處；它既不在眾生之外，也不在眾生之上。所謂“佛土”、“佛國”，只是菩薩為教化眾生而建立的，因此，這一似乎超越現實世間而存在的國土，實際上只能在現實世間的基礎上實現，應當落實在眾生的世俗生活之中(95)。
對于很多藏傳佛教的成就者來說，在其傳記中，很多都有關于修法時自證境界的記載。比如在（本書中“移嘉措嘉”譯作“益西措嘉”）《移喜措嘉佛母密傳》中描述，“我（益西措嘉）七天來我修行確認那外在器世間即是神妙宮殿，而其中的有情皆為本尊父母，本身無須做任何努力，整個環境邊自然以燦爛的本尊勝境現起，法界宮內之有情也以斑駁的五方佛雙身相的色彩出現”(96)。就這一認識世界的方式來說，在一個小小的毛孔中，可以容納千軍萬馬，也可以顯現諸佛的壇城；而令人垂涎三尺的豐盛美食，在餓鬼眾生的境界中卻根本不存在；對于造作過殺生等嚴重罪業的地獄眾生而言，在如同針尖般大小的微塵上，也會出現險惡峻峭的高山(97)。從噶舉派文獻中對“勝樂二十四圣地”的說明可以發現，圣地“的所在地在一般人看來可能是尋常的山或山洞，或其他地貌，但是在有緣者和成就者眼中，它們是跟密嚴剎土無二無別的圣地”(98)。如此，壇城、凈土、無量宮殿的顯現就可以是既殊勝難得，又可以無所不在的了。
（六）圣地傳統——基于密法而殊勝之地
諸圣地皆為佛所化現。在《無垢光尊者簡傳》中就記載了密宗的一種觀點(99)：四大部洲之一的南贍部洲是釋迦牟尼佛所化的百俱祗南贍部洲之一，在毗盧遮那佛（大日如來）心間吉祥結正中的一朵蓮蕊上，名為基藏花飾，毗盧遮那佛身體遍及一切剎土，而且身中也圓滿了一切剎土，其雙足金剛跏趺座，雙手等印，掌中托缽，缽中盛有香水，其內有二十五層鮮花，南贍部洲則位于其中的第十三層。
寧瑪派的教史和文獻充分展現出，藏傳佛教不但接受了基于大乘佛法的殊勝之地，同時也接受了基于密乘佛法的殊勝之地。密乘起源于西印度，在密教顯現于世到傳入藏地之間的這段時間內，在印度本來就有涉及密教的大量圣跡內容存在，在前文對《大唐西域記》所做整理中對此展示得較為明確，此類同屬大乘與密乘的圣跡是為寧瑪派所接受的。
其中之一，就是對馬拉雅山及八大圣地的描述。據認為，人持明傳承是在佛滅度二十八年以后開始的，“天之持明、龍王持明、藥叉持明、羅剎持明與人之持明圣者五人，皆顯現矣”(100)。于是在楞伽之馬拉雅山，五主顯現神變，聚在山頂上，密教的聲音得以弘揚，馬拉雅山由此成為密教圣山。在“茹札”為佛所降伏后，一說其雙運之身被裂為八塊，散布在他的宮殿南瞻部洲馬拉雅山之八方，稱外八尸林。他的神識經八大嘿嚕嘎度化后，轉成內清凈之八識，稱內八尸林，是輪回轉升涅槃之過境處。而蓮師就在馬拉雅山修行圓滿八大嘿嚕嘎（八大持明），故以馬拉雅山為中心的八圣地（尸林）成為密法之根本法地，或稱密教興盛之八大圣地，烏仗那空行剎土即為其一。
教史載，此山具足一切山之體性，“其北臨，有一大塔，名姑那羅，另有如來舍利塔甚多；山之西臨，有一樹名寶達沙那拿，樹根旁有如來曾在此修等印定七天，一切水都成珍珠，一切家都成寶具，一切樹木都是象，一切婦女都是蓮花種姓，如是充滿，故其名為西冷。東北臨樹林叢密，石洞中有釋尊甚大之足印，洞名師列巴都嘉。如有特別節日，便有一萬二千比丘在此聚會，從以前到今，大乘小乘佛法之弘揚，聞均甚為發達云”(101)。此馬拉雅山也出現于蓮師的傳記中。
唐玄奘游歷那羯石桀迦國時，正是金剛乘的醞釀之時。在唐玄奘的《大唐西域記》中記載有這樣一處圣地：城南山巖為執金剛神之所。“清辨受執金剛之秘方，至誠持誦《執金剛陀羅尼》，經三年才打開了山巖。這就是說7世紀30年代當地流行金剛手的信仰，南山巖即是當地崇拜金剛手的密教中心，所謂金剛神之所”(102)。金剛乘是由信仰金剛執為起源的，這與在寧瑪派教史對金剛乘起源的說明相一致；玄奘對圣地的描述，也與寧瑪派所熟知的伏藏法及對圣地的理解方式相一致。
另外值得關注的，是密教中的二十四圣地之說。晉美林巴說過：“這瞻部洲聚集勇士、空行母之殊勝寶地有二十四大區域，三十二圣地等。不可思議的圣地是大日如來發心而自然形成。”(103)對于此二十四圣地，《蓮花生大師本生傳》寫道：“那時二十四個地方很有名，各地都有權威顯赫的主人，布魯羅摩、札蘭達拉，烏仗亞那、布爾達，四地乃由天仙所掌握，高達哇拉、拉米學羅，還有德吾和馬拉，四地乃由天界樂師所掌管，統治者們從天而降落，以上八地總稱空行剎土”(104)。此外還有為龍王、非天等統治的“地行天”，以及夜叉神等統治的“近土”等。此諸多圣地在茹札為魔時，為其占有。
以上此類描述，與今天盛行于噶舉派之“勝樂金剛二十四圣地”之說頗為相近。經續中載，勝樂金剛將宣說的《十萬本續》交由二十四位空行母來弘傳，她們將《十萬本續》用空行文字記錄下來，并在金剛持前宣誓保護。對空行母進行勝樂灌頂時共有二十四座壇城，每座中有一輪，每輪中有一位空行母，共有二十四輪。勝樂金剛指示二十四位空行母將這些壇城迎請到二十四個空行圣地去(105)。噶舉派的觀點為：當年，天人等眾預知佛會宣說勝樂金剛的密續，就從天上來此世界。他們居住之地后來也就成為圣地，所以稱為“空行”。同理，羅剎們也從地心而來，居住之地就成為修勝樂金剛密法的第二類空行圣地，稱為“地下行”。龍王等也從地上而來，其居住之地就成為第三類空行圣地，稱“地（上）行”(106)。此類觀點來自于有關“勝樂金剛”的一些經續。其中經過對照，勝樂二十四圣地之八空行圣地，與蓮師傳記記載之二十四圣地之八空行圣地相符程度是很高的。
勝樂金剛教法是密教無上瑜伽部的一部分，在前弘期已經傳入藏地，其為寧瑪派所接受是毋庸置疑的。在《衛藏道場勝跡志》一書中也表達了此觀點，此書注釋認為，二十四圣地中的某些地點是實有其地的。據密經說，這二十四境是密宗本尊勝樂金剛行化之處，勝樂金剛為教化眾生，由其法力轉化這些世界為道場，乃宣講密經，傳法灌頂，來度脫眾生。如有難于調伏的非人鬼妖之類，則做威猛的降伏事業云云(107)。
印度佛教大乘和密教的圣地觀念跟隨教法的傳播，也被帶到了藏地，直接影響到了寧瑪派的圣地觀念和圣地內容，并因為其對修行獲得成就產生的巨大助力而被格外尊崇。雖然就寧瑪派在藏地的發展而言，在本土為其所認可的圣地數量在持續的增長中，但是能夠號稱“密教圣地”之處必然要與上文所述之印度傳統相一致，或因“復制”制度而獲得殊勝加持力；其余一些圣地多為佛陀化現或加持之凈土、壇城，或修行之圣地等等，其圣地的地位就已有所不同了。
三、藏傳佛教寧瑪派修行觀念對圣跡與供養的支持
寧瑪派修行方法繁多，究其根本可以“二諦”之說來理解。“二諦”指勝義諦與世俗諦。“給予假名，而為世間一般常識所認可者，稱為世俗諦。對此，色、香、味等乃構成萬物存在之要素，其形態縱然碎至極微，或以勝慧分析之，其本質恒常存在而不變，故被視作出世間之佛教真理，稱為勝義諦。”(108)佛教所指勝義諦為絕對最高真理，不易為一般人理解，也不易為文字所準確描述，所以需要使用諸多的方便法門，以世俗道理和修行實踐為出發點，次第導向對勝義諦之“性空”（明空赤裸的覺性）的理解和確認。
就佛教所宣講之觀點而言，一切無非是方便施設，“其中直接闡釋菩提本身，表其真實意圖者可稱為真實教；基于此，為使導入真而因應眾生，顯示種種方法者，稱為方便教（方便假門、權門）”(109)。密乘即以諸多善巧方便的法門而著稱，因為密教主張以方便法要引導修行者，使之快速覺悟，所以也被稱為方便道。
藏傳佛教度化眾生的方便法門，即修行者獲取成就之路。然而藏傳佛教凸出顯密雙修，由此密乘的方便法門與顯宗的方便法門并非對立或排斥的，而是被相互結合地統一在藏傳佛教的修行中。就藏傳佛教的修行之路而言，下面的諸多方便法門支持起了藏傳佛教圣跡文化產生及發展的根本：
（一）具根器
大乘佛教之六度的修習能獲取外部行止的培養，所以其修習是艱難而漫長的。而密教基于對不同根器的區分，強調“方便善巧為究竟”。藏傳佛教寧瑪派把佛法的顯密教法分為九乘：顯教三乘、密教六乘。其中密教六乘包括外密三乘和內密三乘，“內密三乘是通達一切法為現空無別之妙用，運用善巧方便強制成佛毫無困難，所以又名秘密自在方便三乘”(110)。這修學佛法九個層次的設定無疑是“針對眾生的根器、意樂、時機各有不同，而佛是因時制宜、隨類施教，故有這些差別”(111)。不同的教理是針對具不同根器者而設定的。可以針對徒眾的根器和接受能力，而決定是從淺顯易懂的教法講起，逐漸深入，還是可以重點教授深奧的密法。由此，根器對于佛教修行者修行之路的抉擇來說是很關鍵的問題點。
如前文所言，寧瑪派教法在大多數的歷史時期內，均偏重于密乘的修習，而不必如格魯派那樣，按照經院的統一學制，在二十年左右的時間內學習大乘顯宗的教理，在此之后才能夠步入密乘的修習階段。對此，寧瑪派的教授更為依重每一位修行者的根器和機緣，使得修行者可以更早地介入密乘的修習階段。
通過密教修習，可以迅速地與轉煩惱為菩提，可不需要漫長的三大阿僧胝劫就可以達到成就的目的。《大日經》作為密教最重要的經典之一，其經典的中心教理即菩提心為因、大悲為根本、方便為究竟，其中，身、語、意三密就是悟入佛境的重要的方便法門。此方法即外密三部所提出的“三密相應法”，修持者將自身的三密與佛的三密相應而修行，將眾生造業和煩惱的身、語、意三業轉變為佛的身、語、意三密，即可相應獲得成就。“三業轉三密”的順利達成，與三皈依、三根本的加持，以及自身具備的福慧資糧條件——是否具備根器、時機和意樂等機緣條件密不可分。
可以說，藏傳佛教的信仰者都是大乘佛教徒，但是他們之中有很多人除了念誦一些經咒外，僅僅就是大乘顯教的佛教信徒而已，在其本質上并不能遵循密教（或金剛乘）的秘密修習方法。太多的信仰者都不可能有如此良好的“機緣”和“福報”，而僅僅在一生中主要遵循著大乘教法，積累成佛的資糧。在具不同根器者之中，圣跡文化展現出不同的作用——對上等根器者，在修行中獲得圣跡物品之身、語、意加持與修行圣地之加持成為關鍵因素，而對之供養所獲福慧資糧也為必不可少；對于下等根器者，在一生中積累福慧資糧成為關鍵因素，在此過程中，對殊勝的圣跡物品之身、語、意做供養，以及在具加持之修行圣地做供養成為迅速積聚福慧資糧的重要方式。
（二）信心與加持
佛教中對“信心與加持”（梵文adhisthāna，英文byin rlabs）的提出可見于大乘經典，新譯《華嚴經》（卷6）(112)云：“佛所加持無有邊，愿示此法令清凈”；“加持，謂互相加入，彼此攝持，原意為站立、住所，后轉為加護之義。又譯作所持、護念。佛法認為佛菩薩以不可思議之力，保護眾生，稱為神變加持”(113)。
涉及到修行的方法及最終獲得修行的成就，“加持”成為藏傳佛教中一個非常關鍵的觀念。藏傳佛教認為，三密加持有兩種方式：其一，是得自行加持；其二，是得上師阿阇梨加持，這兩種加持均需要以信心獲得相應。憑借這兩種加持，能夠澄清修行者的業力，將“造作煩惱的三業活動轉化為清靜的佛業之中”(114)，極大地增長其功德（福慧資糧），并可即身得證菩提。前一種加持方式，即非常注重“以信心感得加持”，認為可以以信心來獲取成就者與佛菩薩的攝持。
關于說明信心與加持的力量，藏族的這個故事最有代表性：“若有信心，老婦依犬牙也能成佛”，故事講兒子赴印度時忘了給母親帶回頂禮所依的加持品，只好在歸來的途中，將路邊狗牙用綢緞包好帶回家。母親認為這顆狗牙是真正的佛牙，生起了強烈的信心，經常頂禮供養，后來狗牙降下了許多舍利，最后老婦人去世時，出現了彩虹光環等許多瑞相。這并非是因為狗牙具有加持力，而是老婦人強烈的信心使之具有了加持力，所以狗牙也就與佛牙無有差別了(115)。就佛教圣跡而言，其實踐之理無出于此。以藏傳佛教對信心和加持的重視，此觀念成為住持藏傳佛教圣跡文化存在和發展的核心觀念之一。
借助于圣跡的殊勝加持，佛教信徒不但易于獲得修行的成就，也易于獲取福慧資糧與成就。例如，對噶陀圣地加持力的說明即證實了此說：
在這神奇的山間，每到藏歷兔年和猴年，全世界各圣地的諸佛菩薩都要匯聚于此地，給予加持開光賜福。蓮師修行過的圣地是經賢劫千佛加持，平日也上師本尊空行、護法不修如云布聚。因此，經典中云：凡能與噶陀金剛座道場接上法緣，以及朝山膜拜都能得到不可思議功德。
凡在此舉行一次會供，福報圓滿。
凡修一座法或禪定、誦經持咒，能使智慧資糧圓滿、二資糧雙運成就。
凡到此地去的有情，能往生蓮師佛剎。凡到此地繞塔轉拜，能使今生消滅一切病魔。
凡在此任隨念佛、持咒、禪定、會供一次或一句，都增變十萬功德。
卓敦桑瓦林巴云：在噶陀寺虔誠內轉一圈的功德，以數量講相當于念誦蓮師心咒三億遍的功德；以物質衡量，相當于供養過一次十方諸佛菩薩歡喜功德的七倍。繞拜中圈一次，以數量來講，相當于念誦蓮師心咒五億遍的功德；以物質衡量，相當于用五谷糧食布滿三千大千世界來供養十方一切諸佛菩薩的功德。繞拜一次外圈，以數量來說，相當于念七億遍蓮師心咒的功德；用物質衡量，相當于以黃金布滿三千大千世界來上供下施的功德，讓你今生來世平安、一切隨意如愿。
從以上的資料中可以發現，噶陀圣地的殊勝加持力使得供養的功德是如此巨大。對功德、福慧、成就的描繪，也總是和加持力有所關聯，就如同“果”與“因”的關系一般。晉美林巴尊者在記錄桑耶青浦圣跡的文章中，講道“對圣地了知其功德而生起信心，因而也得到了加持。敬請生起無比的信心吧！”(116)由此可見，圣地對于佛教的修行者來說，必須以信心獲取圣跡的加持，否則，圣跡即便在眼前，其作用（加持力）也是等同于無的。
（三）福慧資糧
大乘六度之“布施、持戒、安忍、精進、靜慮、智慧”中，“布施”的涵義除法施與無畏施外，原意為以衣食等物施與大德及貧窮者。布施概念發展到后來，更為清晰地包含了上供（供養）下施的含義，為大乘根器的修學者建立了穩固的對佛、法、僧及其象征物的供養觀念。
大乘佛教主張以積集“福德”、“智慧”二資糧(117)為因，通過修行“十善法”、舍棄“十非善法”而達到離苦得樂的目的。福慧資糧的積累成為修學大乘時必不可少的方式。釋迦牟尼佛在今生成道之前，也被認為以菩薩的身份作了種種布施善行等修行，正因為善行的功德積累才得以修證成佛。
密教的金剛乘則把“果”當做“道”修行，但這是密教中較高層次的修行，而由于修行者根器的差別與修行次第的需要，在常見的修行過程中，密教的修行次第仍以“資糧道”為先，所以聚福慧資糧可以說仍舊是密教每一位修行者的日常功課，這可以從蓮花生大師的觀點看出：“凡有所做，皆與法相應，莫做離于福智之行。”(118)因此，以修行供養而獲取福慧、功德的結果，成為寧瑪派重視圣跡供養的根本原因。
由供養而得福慧資糧，在對藏傳佛教圣跡進行供養之后，其關聯而來的福慧資糧是怎樣的呢？借助《桑吉領巴活佛關于巡禮朝圣墨爾多神山功德的教誨》(119)一文，可以看到通過圣地供養積攢福慧資糧的強烈意愿：
話說本尊和地神的圣地墨爾多，它是“雍忠”山脈的主峰，亦叫大自在神山，又是持明空行的會聚地，神奇景觀樣樣全。佛母與空行常光臨，殊勝妙果即修成。
身居此山修行的瑜伽師，只需一世即能成正果，永遠不再墮輪回；
積攢資糧修善成正果，豎起經幡災難全消盡。……
圍繞神山轉一周，相當于念經七億遍，來生不得下地獄，今世也得消災難。
“尤其一年十二月中，每逢正月去朝山，當念誦經十二億”，此乃持明經所示。仁增我亦照此行。
特別在十方的圣智天界里，有二十五部空行神，也有持明成道的大法師，每逢馬年到來時，上自岡底斯山大雪嶺，下至五臺山大圣地，持明、空行等眾神，全部蒞臨這一大圣地，舉行密乘大法會。
凡是屆時做法事，均可獲得圓滿福，具有千供花、香、燈、水、食芽各滿千數的供品的功德；
轉山一周相當于念經十三億，十三億定將變成圓滿果。
屆時若能前往修行和參禪，最好的可獲得明神怫的預言，親睹本尊得教誨，最差亦可悟得無限清凈念。
若能在圣地修行一星期，可以消除三年的罪孽。
故盼信徒、親眷和眾生，了解了這些圣地后，整修朝山道路和橋梁，撐船擺渡拓險礙，迎來送往助香客，勸人行善提供方便。
尤其十二年一度的大慶來臨時，本地的格西等出家人，在高僧大德的帶領下，前往神山朝圣和巡禮，即可獲得福德資糧及善果，來世投生成解救自己和眾生的活佛。
在這神奇的神山上，若能巡禮、朝拜、供神、插經幡，一切宿愿定實現，健康長壽福祿增，財寶王位子嗣樣樣有，亦能擺脫來世生老惡趣的痛苦，可以成為超凡脫俗的閑暇身。最終圓滿升天堂。
請想想這些朝山的功德，請為朝山提供方便。只要行善積德必有善報應。……
在這段文字列舉了諸多朝圣墨爾多神山的功德。就供養方式而言，包括了巡禮（轉繞）、朝拜、供神、終身修行、短期禪修、法事、插經幡、提供朝山方便、做法事等；除此之外，還提及供養的物品：花、香、燈、水、食等等類別。所記述的相應功德可謂非常之大。在《蓮花生大師傳記》中，也記載了與供養桑耶寺有關的功德果報，其記述形式類似，對功德的表述十分得清晰。此類文獻在藏地的圣地是不乏見到的。
（四）借助道場
道場是指佛教修行所在地。不論有沒有廟堂與建筑，凡是聚集佛教信徒的修行之所在都可以稱為道場。《法華經》（卷六）之《如來神力品》說：“所在國土，若有受持、讀誦、解說、書寫、如說修行，若經卷所住之處，若于園中，若于林中，若于樹下，若于僧坊，若白衣舍，若在殿堂，若山谷曠野，是中皆應起塔供養，所以者何？當知是處即是道場。”(120)《衛藏道場勝跡志》一書的注解中也對“（佛教）道場”所包含的內容給以了簡單的說明：道場是指寺廟、巖窟、神山等修道供神的場所。
一般看來，藏傳佛教的道場可以劃歸兩大類：一類是寺廟道場；另一類是非寺廟道場，即可以視為依附于圣地的修行道場。這兩類道場都會因為它所承載的歷史——主要是曾經一些大成就者的住持地或修行地，或者是諸佛菩薩的所居地等原因——而獲得大加持力，成為殊勝的道場，而受到后輩修行者的崇敬和崇拜，不但本身成為佛教的圣跡，而且還能以此承載大量的其他圣跡內容。
在當前的一些實際情況中，寺廟與修行圣地的條件往往會聚集在一起，從而難于嚴格區分一處道場的性質。在此需要強調的是，區分寺廟道場還是圣地道場需主要依據其在藏傳佛教修學中的功能來做判斷。寺廟道場能夠聚集僧伽，僧伽在這樣的道場中可以聞思修，并舉辦法事活動，在此不多做說明。而非寺廟道場中的閉關隱修之建設主要取決于所在地之實際條件，當此閉關隱修之所具備了殊勝的加持力等條件時，可將之稱為圣地道場。以寧瑪派側重修習密法的傳統，圣地道場曾在教派發展中顯得非常關鍵；相應于寧瑪教派歷史中寺廟道場發展緩慢的現象，修行圣地則分散而隱蔽地持續著其傳統。
在一些佛教經典中描述了修行場所的選擇要點。如貢桑杰瓦的《大圓滿金剛心要蓮花經》(121)一文中，就清晰地描述了一種對一般修行地的選擇方法：
“如何理解修行地之概念，諸如眾欲求解脫者認為，是能以平等住于甚深三摩地而獲取成就的四季合意之場所。其四季修行地之次序，正如禪定修習法中所講：
初地既寂靜又使人歡喜，而且合意四季之瑜伽者，
如下即雪山或山峰頂端，以及竹木藤條草舍等處，
如此清涼場所之中修煉；秋季林中山巖石窟等處，
暖涼溫度均勻之修行地，其衣食和行為均要隨和；
冬季林中石洞或土屋等，海拔低處或在溫帶地區，
衣食臥具也要隨之符合；春季山中林邊或海洲等，
隨和溫涼均勻之修行地，衣食行為所依等極真愛。
由于瑜伽行者之體魄則同四季隨和修煉，故修行地之概念極為重要，千萬不可出錯。……現指示何處為吉祥殊勝之修行處所，正如以下所云：
以禪定為主應在叢林；以勝觀為主則在雪域；
觀修無常煩惱在山巖；修習厭離之心在河畔；
修煉生圓次第應選擇，尸林墓地為最佳場所。
……又如同城市、集市、空房和單數等處，此乃非人及有情幽靈游蕩的地方，在此有助于初學者之取舍；廟宇梵塔為魔王住處，在此易生妄念嗔等，洞穴諸等為女妖處，在此盛行貪欲和昏沉。另外，在單樹下常住空行與魔女，山崖及山頭則是魔鬼住處，湖畔、草甸、森林、產藥叢林，以及鮮花盛開的園林，當為穢神惡龍地神住處。
以上均為世間天魔兇鬼所住之場所，只有法力堅固之瑜伽士，方可住之，而不合適于作為初學者或時常修習之地。……此外，又有息增懷誅之說，如息處為圓形白色，頓然吸引住意念；而增處為方形黃色，具威嚴四射之光芒；懷處為紅色月圓形，頓生樂空智慧之欲；誅處形如三角而產生恐懼感。
在此以大寂滅禪定為殊勝法門而奉行，正如蓮花生大師的要門觀見之珠鏈中所示：修法之關鍵在于場所，故無從尋覓也比在某處行善禪定更為殊勝。何為殊勝地，在蓮樹積經中曰：在清朗而廣大之空中，教示神秘之圓滿次第。”
在文字中，修行圣地所具有的條件對修行者修行的重要性得到了清晰的展現，修行地的抉擇甚至成為修行成敗的關鍵因素。在《蓮花生大師本生傳》等經典中，不但為藏地的修行地劃分了等級，還指示了眾多重點修行圣地的殊勝之處和功德，充分表現出寧瑪派對修行地道場的極大關注。
總而言之，藏傳佛教寧瑪派圣跡文化不離大乘佛教教理，也不離密教教理，體現了以加持為修行之要的果乘思想，具足方便法門的特點。
《衛藏道場勝跡志》一書的頌文寫道：“如此具四解脫神圣跡，作為有身圓熟凈業田，如其所有概略做提名，愿成善信趨向解脫道”(122)。其中“四解脫”指人對此圣跡若能耳聞、目睹、身觸和心念，即耳、目、身、心四者均可獲得解脫；“凈業田”指此圣跡猶如良田，眾生朝拜瞻仰圣跡，猶如在此田中撒播福種，即能凈治罪業，圓滿成熟一切妙果。此頌文很好地總結了藏傳佛教寧瑪派對佛教圣跡的理解。藏傳佛教圣跡為佛教信徒提供了可獲解脫的一種外在條件，對于具根器者，依信心獲得加持，依供養獲得福慧資糧，依道場獲得修行之助力，可以使此佛教圣跡的外在條件成為信徒獲得解脫的重要推動力。
佛教圣跡文化在藏傳佛教前弘期就已在藏地開始得到發展，并伴隨寧瑪派發展的整個歷程，最終成熟為藏傳佛教圣跡文化的一個組成部分。寧瑪派同各個教派一起，逐漸將承載著教派發展史的各自圣跡文化的諸多形式與內容，發展成為了藏族文化的一個組成部分。
四、藏傳佛教寧瑪圣跡文化的定義
佛教傳入藏地后，不可避免地，佛教大乘和密乘的圣跡文化特征也被帶入了藏地。就藏傳佛教教理以及印度佛教圣跡文化的狀態而言，藏傳佛教的圣跡文化在寧瑪教法扎根于藏族社會生活的過程中，也漸次鋪展開來，扎根下來，形成了藏傳佛教圣跡文化的雛形。就此圣跡文化之本質來看，當具備如下的要點：
1．依附于大乘佛教的基本教理——菩薩道
菩薩之修行即修六度萬行，圓滿自利利他，成就佛果之道。故菩薩道乃成佛之正因，成佛乃菩薩道之結果；欲成佛，必先行菩薩道。藏傳佛教圣跡崇拜的發端與根本意義也不離于此。
2．具足加持力，可達成其宗教功能
依教理而言，圣跡具足加持力，是因為有佛教信徒首先對之具足了信心，否則，佛教圣跡會成為歷史遺跡或博物館的展示品。就佛教圣跡而言，是否具備鮮活的宗教功能成為衡量其性質（屬于佛教圣跡還是佛教歷史遺跡）的一項非常重要的指標。
3．隱性事物的“顯在遺存”
佛教圣跡的產生總是始自修行的“成就者”，但是佛教成就的征象只有從“隱性事物”轉變為“顯在事物”時，才有可能為一般人的感官所認知。佛教圣跡必然需要完成這一過程，在這一過程中，佛像、佛塔、舍利、遺物、各種印跡處等等實際被表征為修行“成就”的記憶處、印證處和引領處。
4．包括圣跡形式、圣跡內容和圣跡供養方式
我們稱某一教派的圣跡，即是從此角度來判別的。由三者所承載的圣跡文化，必然存在于教派發展的歷程中。雖然在各教派間大部分圣跡形式和供養方式缺少差別，但在不同的教派史中還是可以甄別出各自的圣跡文化體系。圣跡形式和圣跡供養方式可以被理解為佛教圣跡文化的框架，而圣跡內容可以被視為在此框架中不斷得以豐富的內容。
5．在佛教發展中具有相對的穩定性和一致性
佛教圣跡形式、供養和內容只有具備了一定程度上的穩定性和一致性，才具有被普遍認知和正確理解的條件，也才能夠被持續傳揚下去，并在歷史的風浪中沉淀下來，逐漸與藏文化融為一體。
在此基礎上，審視《衛藏道場圣跡志》一書中以藏傳佛教的視角對（佛教）圣跡作出的注解：圣跡就是道場圣跡。“道場”指寺廟、巖窟、神山等修道供神的場所；“圣跡”指神像、經書、寶塔等三所依的古跡文物。“神像”是身所依處；“經書”是語所依處；“寶塔”是意所依處，總名為三依處(123)。注解中對（佛教）圣跡類別的解析是大致可以接受的，但是涉及“圣跡”一詞的表述時，其在狹義和廣義的涵義闡釋上略顯混亂；且以三所依處總稱為道場之外的圣跡仍難以概全。
所以本文在此定義的基礎上，進一步為藏傳佛教圣跡做出如下解釋：
藏傳佛教圣跡包括道場圣跡和加持品圣跡兩類。其中道場圣跡主要包括寺廟道場和圣地道場，此兩類道場不但本身可稱為圣跡，而且還可以成為承載其他圣跡內容的圣跡承載體；加持品圣跡可以以“三依處”為根本內涵，除此還包括其他一些具“三依處”內涵的加持品形式，如各種具加持的物品與遺跡等。藏傳佛教圣跡文化以藏傳佛教教理為基礎，以教派發展歷史與傳承為脈絡，逐漸形成了內容和形式豐富的藏傳佛教圣跡文化體系，為藏傳佛教度化眾生營造出了一個能使理想境界與世俗生活相連接的文化背景。
藏傳佛教圣跡所包含的豐富的圣跡形式和圣跡內容，從未與佛教度化眾生的精神內涵分離過，并且從最初就以供養形式及供養行為為契合點，架構出了藏傳佛教圣跡在社會文化中的存在模式。藏傳佛教圣跡作為度化眾生之助力的本質，使得其深入于僧侶及在家信徒的生活中，從方方面面影響到藏人的生活風俗和觀念，與藏文化達到深度的融合，并成為藏文化中一個獨具特征的文化層面，即藏傳佛教圣跡文化。
(1) 杜繼文主編：《佛教史》，南京：鳳凰出版傳媒集團江蘇人民出版社，2006年版，12頁
(2) 同上書，19頁
(3) 本文中的“印度”是文化學意義上的印度，指的是整個南亞次大陸，包括印度、巴基斯坦、孟加拉和尼泊爾等。
(4) 湛如法師：《印度早期佛塔信仰起源與流變》，《中國學術》（總第二輯），劉東主編，北京：商務印書館，2000年4月版
(5) 原經文為《十誦律》卷五十六，詳細地對起塔法、龕塔法、供養塔法及莊嚴塔法做出了說明。
(6) 全佛編輯部編：《佛教的塔婆》，北京：中國社會科學出版社，2003年版，6頁
(7) （唐）南海波淩國沙門若那跋陀羅譯：《大涅槃經》（經文資料）
(8) （唐）玄奘撰，周國林注譯：《大唐西域記》，長沙：岳麓書社，1999年版，52頁
(9) 李立羽灼著：《西藏佛教略史》，北平：武學書館，1929年版，20頁
(10) （后秦）弗若多羅共羅什譯：《十誦律》（經文資料）
(11) 湛如法師著：《印度早期佛塔信仰起源與流變》，《中國學術》（總第二輯），劉東主編，北京：商務印書館，2000年4月版
(12) 湛如法師著：《印度早期佛塔信仰起源與流變》，《中國學術》（總第二輯），劉東主編，北京：商務印書館，2000年4月版
(13) 李崇峰著：《中印佛教石窟寺比較研究：以塔廟窟為中心》，北京：北京大學出版社，2003年版，1頁
(14) 李崇峰著：《中印佛教石窟寺比較研究：以塔廟窟為中心》，北京：北京大學出版社，2003年版，1頁
(15) 維加拉特那著：《佛陀時代的寺院風貌》，廣興譯，《澳門佛教》，1995年第2期
(16) 李崇峰著：《中印佛教石窟寺比較研究：以塔廟窟為中心》，北京：北京大學出版社，2003年版，3頁
(17) （東晉）沙門釋法顯撰，章夔校注：《法顯傳校注》，上海：上海古籍出版社，1985年版，113頁
(18) 本文的“供養”指對神佛的恭敬與崇拜，也指實際供奉給佛菩薩、上師、圣物等的物品。
(19) （后秦）佛陀耶舍共竺佛念譯：《長阿含經》卷四之《游行經》（經文資料）。
(20) （唐）南海波淩國沙門若那跋陀羅譯：《大般涅槃經》（經文資料）
(21) （唐）義凈譯：《根本說一切有部毗奈耶雜事》（經文資料）
(22) （東晉）沙門釋法顯撰，章夔校注：《法顯傳校注》，上海：上海古籍出版社，1985年版，61頁
(23) A. K. Narian (ed).: "Origin of the Buddha Image, Early Image, Traditions and the Concept of Buddha-darsanapnnya", Studies in Buddhist Art of South Asia, New Delhi, 1985
(24) 全佛編輯部編：《佛菩薩的圖像解說》，北京：中國社會科學出版社，2003年版，2頁
(25) 扎雅著，謝繼勝譯：《西藏宗教藝術》，拉薩：西藏人民出版社，1989年版，49-50頁。曲倫瑪與沃色瑪的傳說引自本書。
(26) 扎雅著，謝繼勝譯：《西藏宗教藝術》，拉薩：西藏人民出版社，1989年版，49-50頁
(27) 同上書，51頁
(28) 湛如法師著：《印度早期佛塔信仰起源與流變》，《中國學術》（總第二輯），劉東主編，北京：商務印書館，2000年4月版
(29)(30) 湛如法師著：《印度早期佛塔信仰起源與流變》，《中國學術》（總第二輯），劉東主編，北京：商務印書館，2000年4月版
(31) 方廣锠著：《淵源與流變——印度初期佛教研究》，北京：中國社會科學出版社，2004年版，105頁
(32) （英）羅伯特·比爾著，向紅笳譯：《藏傳佛教象征符號與器物圖解》，北京：中國藏學出版社，2007年版，180頁
(33) 印順法師著：《初期大乘佛教之起源與開展》，臺北：正聞出版社，1981年版，43頁
(34) 杜繼文主編：《佛教史》，南京：鳳凰出版傳媒集團江蘇人民出版社，2006年版，43頁。案達羅是大乘（之中觀派）創始人龍樹的故鄉。
(35) G. Roth: "Symbolism of the Buddhist Stupa", Journal of the American Oriental Society, Vol.102, No.3（Jul-Oct.1982）: 583-584
(36) 印順法師著：《初期大乘佛教的形成與展開》，臺北：正聞出版社，1981年版，43頁
(37) 杜繼文主編：《佛教史》，南京：鳳凰出版傳媒集團江蘇人民出版社，2006年版，31-32頁
(38) （英）沃德爾著，王世安譯：《印度佛教史》，北京：商務印書館，1987年版，244頁
(39) 杜繼文主編：《佛教史》，南京：鳳凰出版傳媒集團江蘇人民出版社，2006年版，32頁
(40)(41) （英）沃德爾著，王世安譯：《印度佛教史》，北京：商務印書館，1987年版，245頁，
(42) 同上書，244頁
(43) 李崇峰著：《中印佛教石窟寺比較研究：以塔廟窟為中心》，北京，北京大學出版社，2003年版，1頁
(44) 杜繼文主編：《佛教史》，南京：鳳凰出版傳媒集團江蘇人民出版社，2006年版，31-32頁
(45) 呂瀓著：《中國佛學源流略講》，北京：中華書局，1979年版，95頁
(46) （英）沃德爾著，王世安譯：《印度佛教史》，北京：商務印書館，1987年版，463頁
(47) Williams, R.: A Vocabulary of Culture and Society, London: Fontana, 2nd edn.
(48) “團”本為商人之組織，因菩薩團中多數為城市之工商業者，故以“團”相稱。
(49) 池田大作著，潘桂明、業露華譯：《我的佛教觀》，成都：四川人民出版社，1990年版，104頁
(50) 在正常情況下，如果以眼耳鼻舌身能夠感知到某種物質，就承認它的存在。
(51) 慈誠羅珠堪布著：《佛教的世界觀》（內部資料）
(52) 弘學編著：《凈土探微》，成都：巴蜀書社，1999年版，35頁
(53) 同上書，45頁
(54) 對于龍樹菩薩所在的時代，學者們爭論頗多，其中公元前26年到公元100年左右的判定是比較有說服力的。
(55) 呂建福著：《中國密教史》，北京：中國社會科學出版社，1995年版，46頁
(56) （東晉）沙門釋法顯撰，章夔校注：《法顯傳校注》，上海：上海古籍出版社，1985年版，46頁
(57) 這里把密教概念限制在佛教范圍之內，密教的梵文原形是Guhyayāna，漢文的標準意譯應是“密乘”。漢文的習慣用法是稱為密教，與小乘佛教、大乘佛教相對應。
(58) 呂建福著：《中國密教史》，北京：中國社會科學出版社，1995年版，4頁
(59) 同上書，5頁
(60) 同上書，188頁
(61) 索南才讓著：《西藏密教史》，北京：中國社會科學出版社，1998年版，220頁
(62) 呂建福著：《中國密教史》，北京：中國社會科學出版社，1995年版，424頁
(63) 索南才讓在《金剛乘的起源和特點》一文中認為，在公元8世紀西藏便有“金剛乘”或“果金剛乘”的名稱，作為密教的別名。可沿用此西藏的傳統稱呼，以金剛乘代表密教。
(64) 班班多杰：《論藏傳佛教前弘期》，《法音》，1997年第1期
(65) 呂建福著：《中國密教史》，北京：中國社會科學出版社，1995年版，221頁
(66) 劉立千著：《印藏佛教史》，北京：民族出版社，2000年版，145-146頁
(67) 華智仁波切著，索達吉堪布譯：《普賢上師言教》，香港：香港華夏出版社，2000年版，223頁
(68) 劉立千著：《藏傳佛教的寧瑪派》，《中國藏學》，1993年第4期。《知識總匯》，579頁、603頁、608頁
(69) 扎雅著，謝繼勝譯：《西藏宗教藝術》，拉薩：西藏人民出版社，1989年第1版，59頁
(70) 同上書，60頁
(71) 本尊：即為自己信奉之神、應皈依之神（不包括六趣之神），此為佛陀幻化的各種和平、忿怒之本尊。在西藏有各教派一致承認的本尊，也有各教派自己的本尊。（《紅史》注釋第476頁）
(72) 劉立千著：《藏傳佛教的寧瑪派》，《中國藏學》，1993年第4期
(73) 扎雅著，謝繼勝譯：（西藏宗教藝術》，拉薩：西藏人民出版社，1989年版，16頁
(74) 紐修堪仁波切蔣揚多杰編著：《大圓滿傳承源流藍寶石》（上）（內部資料），890頁
(75) 丁福保編：《佛學大詞典》，上海：上海書店出版社，1991年版，（網絡檢索版）
(76) 扎雅著，謝繼勝譯：《西藏宗教藝術》，拉薩：西藏人民出版社，1989年第1版，42頁
(77) 李英武著：《密宗三經》，成都：巴蜀書社，2001年版，263頁
(78) 所指為在金剛界或以名果上之大日如來（《佛教大辭典》），普賢王如來為寧瑪教派的稱呼方式。
(79) 龍欽巴認為，普賢王如來與金剛持實為一體。龍欽饒慶著：《隆欽教史》（藏文），拉薩：西藏藏文古籍出版社，1991年版，414頁
(80) 敦珠仁波切著：《西藏古代佛教史》（內部材料），臺灣，26頁
(81) “身、語、意、事業、功德”又為舊密二十五果法所從以判別之處。
(82) 廓諾·迅魯伯著，郭和卿譯：《青史》，拉薩：西藏人民出版社，1985年版，71頁
(83) 爾金林巴掘藏，洛珠加措、餓東瓦拉譯：《蓮花生大師本生傳》，西寧：青海人民出版社，1990年版，527頁
(84) 同上書，528頁
(85) 《蓮花生大師所造藏區圣地目錄殊勝洲》（藏文），噶瑪降村編著：《康地圣跡志》，北京：民族出版社，2005年版，1-18頁
(86) 敦珠仁波切著：《西藏古代佛教史》（內部資料），臺灣，19頁
(87) 尕藏加著：《吐蕃佛教：寧瑪派前史與密宗傳承研究》，北京：宗教文化出版社，2002年版，180頁
(88) 爾金林巴掘藏，洛珠加措、餓東瓦拉譯：《蓮花生大師本生傳》，西寧：青海人民出版社，1990年版，6頁
(89) 蓮花生大士著，吉美切林譯：《蓮花生大士祈請文集》，臺灣：全佛文化出版社，1993年版，251-252頁。（節譯自圣者第一世蔣貢康慈羅爵塔耶仁波切所著之《伏藏法及伏藏師成就者們應世情形之簡編史傳，名曰：吠琉璃寶鬘》一書。
(90) 弘學編著：《凈土探微》，成都：巴蜀書社，1999年版，64頁
(91) 宗薩欽哲仁波切著：《佛教的見地與修道》（內部資料），125頁
(92) 全佛編輯部編：《密教曼陀羅圖典》，北京：中國社會科學出版社，2003年版，2頁
(93) 扎雅著，謝繼勝譯：《西藏宗教藝術》，拉薩：西藏人民出版社，1989年版，38頁
(94) 丁福保編：《佛學大詞典》，上海：上海書店出版社，1991年版，（網絡檢索版），“大日經疏卷一、卷六、卷二十、宗義決擇集卷九”（參閱‘加持身’、‘本地身’）
(95) 潘桂明著：《中國居士佛教史》，北京：中國社會科學出版社，2000年版，32頁
(96) 給哇蔣秋著掘藏：《移喜措嘉佛母密傳》（內部資料）
(97) 慈誠羅珠堪布著：《佛教的世界觀》（內部資料）
(98) 雪漠著：《我的靈魂依怙——香巴噶舉及36代傳承根本上師江貢活佛》（資料），成都：佛緣閣，2006年印刷
(99) 秋札桑波尊者著，索達吉堪布譯：《全知無垢光尊者略傳》（內部資料）
(100) 敦珠仁波切著：《西藏古代佛教史》（內部資料），臺灣，30頁
(101) 敦珠仁波切著：《西藏古代佛教史》（內部資料），臺灣，32頁
(102) 呂建福著：《中國密教史》，北京：中國社會科學出版社，1995年版，65頁
(103) 晉美林巴著，迦造喇嘛譯：《桑耶青普圣地指南》，www.jtzhl.com
(104) 爾金林巴掘藏，洛珠加措、餓東瓦拉譯：《蓮花生大師本生傳》，西寧：青海人民出版社，1990年版，43頁
(107) 欽則旺布著，劉立千譯注：《衛藏道場勝跡志》，北京：民族出版社，2000年版，79頁
(108)(109) 丁福保編：《佛學大詞典》，上海：上海書店出版社，1991年版，（網絡檢索版）
(110)(111) 劉立千著：《藏傳佛教的寧瑪派》，《中國藏學》，1993年第4期
(112) （于闐國）三藏實叉難陀譯：《大方廣佛華嚴經》（經文資料）
(113) 丁福保編《佛學大詞典》，上海：上海書店出版社，1991年版，（網絡檢索版）
(114) 劉立千著：《藏傳佛教寧瑪派》，《中國藏學》，1993年第4期
(115) 《噶陀圣地》，佛教在線網站
(116) 晉美林巴著，迦造喇嘛譯：《桑耶青普圣地指南》（資料）
(117) 福德資糧通過“布施、持戒、忍辱、精進、禪定”五度獲得，智慧資糧可由修行六度中的“智慧”而獲得。
(118) 孔慶瑞、崔江主編：《日月真影：大圓滿》，香港：唐多括羅出版社，2001年版，66頁
(119) 桑吉嶺巴活佛掘藏：《墨爾多神山志》（網絡資料），戴作民翻譯
(120) （后秦）鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》（經文資料）
(121) 尕藏加著：《吐蕃佛教：寧瑪派前史與密宗傳承研究》，北京：宗教文化出版社，2002年版，244頁
(122) 欽則旺布著，劉立千譯注：《衛藏道場勝跡志》，北京：民族出版社，2000年版，1頁
(123) 欽則旺布著，劉立千譯注：《衛藏道場勝跡志》，北京：民族出版社，2000年版，42頁