書名：鄂倫春族審美文化研究
作者名：王丙珍
本章字?jǐn)?shù)： 18421字
更新時(shí)間： 2019-08-16 19:29:08

導(dǎo)論

審美文化研究漸次轉(zhuǎn)向民族化、地域化與生態(tài)化，“鄂倫春族審美文化研究”有利于美學(xué)汲取來自北方狩獵民族的審美經(jīng)驗(yàn)，激活美學(xué)對(duì)北方少數(shù)民族審美傳統(tǒng)和本土性的思考，拓寬美學(xué)研究視界。

一選題的學(xué)理背景

本選題結(jié)合中西方美學(xué)走向和中國(guó)實(shí)際情況，跨越純思辨與田野求證的鴻溝，跨越美學(xué)研究中的西方中心主義和大漢民族主義的理論偏差，在歷史與現(xiàn)實(shí)之間，透析鄂倫春族風(fēng)俗習(xí)慣、性格心理、日常生活、審美取向和審美意識(shí)。

（一）中西美學(xué)走向

中西美學(xué)的對(duì)話關(guān)系涵蓋了東方美學(xué)的建構(gòu)、審美文化的發(fā)生、審美人類學(xué)的興起、環(huán)境美學(xué)的確立與少數(shù)民族美學(xué)的發(fā)展等。

1.東方美學(xué)的建構(gòu)

20世紀(jì)以來，后殖民主義、現(xiàn)代性擴(kuò)張、晚期資本主義、文化沖突論、西方衰落成為全球論的新語(yǔ)境，西方知識(shí)分子逐漸失去政治的信仰或幻想，進(jìn)而轉(zhuǎn)向東方文化資源，尋找精神上的審美文化家園，形成一種帶有鮮明政治性和文化批判色彩的學(xué)術(shù)思潮，“東方學(xué)是一個(gè)解釋學(xué)派，這個(gè)學(xué)派的材料恰好是東方（the Orient），東方的文明、民族和地域。”[1]東方學(xué)就這樣塑造了東方及東方主體，“因?yàn)闁|方學(xué)完全是一種現(xiàn)實(shí)的政治視角，其結(jié)構(gòu)促進(jìn)了熟悉的東西（西方、‘我們’）與陌生的東西（東方、‘他們’）之間的不同”[2]。此外，斯皮瓦克踐行了哲學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)層面的東方文化研究，她將回聲（echo）與文化、美學(xué)、政治、權(quán)力、女性聯(lián)系在一起，因?yàn)榛芈曈辛x務(wù)回應(yīng)每一個(gè)說話的人。[3]

中國(guó)文化是東方文化的重要組成部分，面對(duì)西方學(xué)術(shù)思想與中國(guó)現(xiàn)狀融合的現(xiàn)實(shí)，中國(guó)美學(xué)研究的本體論、方法論及應(yīng)用研究都有全新發(fā)展，“社會(huì)和文學(xué)文化只能放在一起理解和研究”[4]。在世界文化的學(xué)術(shù)環(huán)境中，“批判性地區(qū)主義的實(shí)踐取決于權(quán)衡的過程”[5]。因此，中國(guó)學(xué)者要以那些長(zhǎng)期被忽視的本土少數(shù)民族審美文化為基礎(chǔ)升華審美文化理論，推動(dòng)中國(guó)生態(tài)美學(xué)研究，建構(gòu)東方美學(xué)的中國(guó)少數(shù)民族美學(xué)維度。

就美學(xué)而言，黑格爾是第一位在哲學(xué)史中考察東方藝術(shù)的西方哲學(xué)家。法國(guó)學(xué)者雷納·格魯塞于1948年在其著作《從希臘到中國(guó)》中最早提出了“遠(yuǎn)東美學(xué)”與“東方美學(xué)”[6]的概念。1965年，美國(guó)思想家托馬斯·芒羅的《東方美學(xué)》論述了東方美學(xué)的價(jià)值、特點(diǎn)、文化背景、思辨哲學(xué)假說等，“東方美學(xué)高度重視藝術(shù)家的內(nèi)在心態(tài)和精神過程”[7]。國(guó)內(nèi)，2003年，邱紫華的《東方美學(xué)史》闡述了東方美學(xué)研究的價(jià)值，旨在“增強(qiáng)東方各民族人民在藝術(shù)創(chuàng)作和理論研究中的自豪感和自信心”[8]。因此，中國(guó)美學(xué)關(guān)注的視角包括各少數(shù)民族的美學(xué)資源。

2.審美文化的發(fā)生

“審美文化”與“文化美學(xué)”是學(xué)術(shù)界對(duì)文化與美學(xué)雙重關(guān)注的結(jié)果。從“感性學(xué)”誕生起就直接指向美、美感和藝術(shù)問題，西方理性主義歷史不僅割斷了理性和情感，還割斷了人性與感性，使理性變成人類證明自己的唯一工具，然而，“文化是價(jià)值、激情、感官經(jīng)驗(yàn)的匯總之地，它更關(guān)注的是人們的感知的世界，而不是現(xiàn)實(shí)的世界”[9]。由此，“審美文化”與“文化美學(xué)”以宗教信仰和日常生活為中介達(dá)成了文化與美學(xué)的一體兩面。

20世紀(jì)末期，審美文化研究才引起中國(guó)學(xué)術(shù)界的關(guān)注。在西方，席勒在1793年至1794年發(fā)表的《審美教育書簡(jiǎn)》中，“最早地提出‘審美文化’與‘美的規(guī)律’的密切關(guān)系，對(duì)于二十世紀(jì)以來的審美文化學(xué)或者文化學(xué)美學(xué)的興起和發(fā)展，具有十分重要的意義”[10]。席勒將“游戲”作為人類審美文化的前提，“審美文化使既不受自然法則約束，又不受理性法則約束，而受人的任性支配的一切東西，都服從于美的法則。”[11]席勒以審美趣味為基點(diǎn)引導(dǎo)人類走向“審美王國(guó)”。19世紀(jì)中葉，美國(guó)學(xué)者梭羅將審美文化研究轉(zhuǎn)向“生活藝術(shù)化”；英國(guó)哲學(xué)家斯賓塞關(guān)注審美文化對(duì)健康的文明生活的創(chuàng)造；法蘭克福學(xué)派早在20世紀(jì)30年代就主張“重建審美化、藝術(shù)化的世界，使人們?cè)趯?duì)審美文化的觀照中實(shí)現(xiàn)精神的升華和對(duì)現(xiàn)存現(xiàn)實(shí)的超越”[12]。20世紀(jì)60年代，環(huán)境美學(xué)和審美文化生態(tài)學(xué)研究開始興起，“生態(tài)美學(xué)側(cè)重的是人與自然關(guān)系中自然的一面，而審美文化生態(tài)研究看到的是人與自然的聯(lián)系中的另一面，即在人與自然的互動(dòng)中生成的文化活動(dòng)”[13]。美國(guó)學(xué)者愛德華·薩義德在《文化與帝國(guó)主義》中申明：“當(dāng)我使用‘文化’一詞的時(shí)候，尤指兩種含義。首先，它指所有的那些實(shí)踐，如描述、交流和表現(xiàn)的藝術(shù)。這些實(shí)踐獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治領(lǐng)域，經(jīng)常存在于美學(xué)形式中，其主要目的之一是娛樂。”[14]就西方美學(xué)而言，人的問題及其生存、文化、民族、國(guó)家的問題是其美學(xué)研究傳統(tǒng)，從康德、席勒到法蘭克福學(xué)派社會(huì)文化批判的研究重心都是人的問題，列菲伏爾和赫勒的“日常生活批判”理論更是關(guān)注了人的日常生活層面；瓦格納追求的是一種自由審美狀態(tài)的酒神現(xiàn)象；海德格爾為尋找人類的“精神家園”而建構(gòu)了柯爾德林的“詩(shī)意的棲居”。由此，審美文化成為人類實(shí)現(xiàn)多元文化共存的途徑，進(jìn)而成為人類文明的“第三種文化形態(tài)”[15]，美學(xué)從過分狹窄與自律的領(lǐng)域通至各民族文化的最高理想境界，中國(guó)少數(shù)民族美學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。

3.審美人類學(xué)的興起

審美文化研究涉及族群表達(dá)及其生存意義的審美符號(hào)系統(tǒng)，涵蓋了物質(zhì)、精神與制度三個(gè)層面。早在1798年，康德就將人類學(xué)當(dāng)作自己哲學(xué)體系和原理的最終歸宿，他將人類學(xué)的教授方法界定于認(rèn)識(shí)人的內(nèi)心和外表的方式，[16]因此，康德的實(shí)用人類學(xué)是哲學(xué)人類學(xué)、社會(huì)人類學(xué)或文化人類學(xué)。20世紀(jì)20年代，德國(guó)哲學(xué)家馬克斯·舍勒開創(chuàng)了現(xiàn)代哲學(xué)人類學(xué)，他終生關(guān)注人的本質(zhì)、人在宇宙中的位置和人的價(jià)值問題，“哲學(xué)人類學(xué)的任務(wù)是，精確地描述人的一切特殊的專有物、成就和產(chǎn)品是如何從在以上篇幅中簡(jiǎn)短地闡述過的人的存在的根本結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生出來的。”[17]德國(guó)哲學(xué)家米夏埃爾·蘭德曼在《哲學(xué)人類學(xué)》中強(qiáng)調(diào)了人類學(xué)的終極意義，“每一種文化創(chuàng)造總是包含著一種神秘的或隱藏的人類學(xué)。”[18]故而，審美文化研究與審美人類學(xué)相交織。20世紀(jì)70年代開始，新興的審美人類學(xué)結(jié)合人類學(xué)田野調(diào)查和美學(xué)理論闡釋的方法，關(guān)注被邊緣化的區(qū)域族群文化現(xiàn)象和審美經(jīng)驗(yàn)。20世紀(jì)90年代，德國(guó)接受美學(xué)家伊瑟爾將文學(xué)虛構(gòu)作為人類表演、陶醉與轉(zhuǎn)換的過程，“想象以游戲呈現(xiàn)自我，但不能經(jīng)游戲來確定主題，因?yàn)闊o論想象是本能行為還是激進(jìn)想象，它總是與當(dāng)前的迫切需要緊密相關(guān)。”[19]21世紀(jì)以來，德國(guó)法蘭克福學(xué)派的克里斯托夫·門客在《力量：審美人類學(xué)的基本概念》中強(qiáng)調(diào)感性活動(dòng)包括自我意識(shí)和審美主體的想象、實(shí)踐、游戲、道德的作用，審美化就是實(shí)踐的轉(zhuǎn)化，“審美人類學(xué)不同于主體性哲學(xué)，就其內(nèi)容的層面：它在人的基礎(chǔ)上設(shè)想主體性，而不是基于人的主體性設(shè)想人”[20]。巴赫金的狂歡美學(xué)和詩(shī)學(xué)理論將美學(xué)關(guān)注點(diǎn)定位于儀式、民間、大眾、身體，“人類學(xué)家—他體，或個(gè)人觀察者，替代了整個(gè)社會(huì)群體，正是在這個(gè)意義上，人類學(xué)家—他體或個(gè)人觀察者的認(rèn)識(shí)才成了一種權(quán)力”[21]。這種權(quán)力不僅涵蓋經(jīng)濟(jì)權(quán)力，也涉及政治權(quán)力與文化權(quán)力，激活美學(xué)對(duì)人類現(xiàn)實(shí)的思考，表明人類在日常生活和儀式活動(dòng)之中創(chuàng)造了美，美學(xué)也觀照了人類的生存狀態(tài)與文明前景。

國(guó)內(nèi)的審美人類學(xué)始于20世紀(jì)90年代初，以鄭元者為代表的學(xué)者側(cè)重于理論，集中于廣西師范大學(xué)的學(xué)者側(cè)重于考證。就美學(xué)研究而論，有多少個(gè)民族就有多少種美學(xué)思想，全球化導(dǎo)致的文化同質(zhì)與身份認(rèn)同問題迫使各族人民自覺地維護(hù)“我們”的審美文化，據(jù)此建構(gòu)民族身份，達(dá)成民族文化認(rèn)同，激發(fā)少數(shù)民族的審美文化復(fù)興。

4.環(huán)境美學(xué)的確立

原始文明、農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明和生態(tài)文明的演進(jìn)呈現(xiàn)的是人類與生態(tài)環(huán)境的循環(huán)關(guān)系史，“以生態(tài)價(jià)值觀為理念，致力于人、社會(huì)、自然協(xié)調(diào)發(fā)展”[22]。美國(guó)民族學(xué)家朱利安·斯圖爾特于1955年構(gòu)建文化生態(tài)學(xué)，關(guān)注地域性差異的生態(tài)文化在史前文化中的作用，“憑借某些文化手段開發(fā)環(huán)境也可能強(qiáng)烈地影響到環(huán)境，環(huán)境又反作用于文化”[23]，強(qiáng)化了環(huán)境對(duì)人類文化的影響。美國(guó)學(xué)者阿諾德·伯林特認(rèn)為環(huán)境美學(xué)或曰應(yīng)用美學(xué)還不是學(xué)科發(fā)展的需要，“所謂應(yīng)用美學(xué)，指有意識(shí)地將美學(xué)價(jià)值和準(zhǔn)則貫徹到日常生活中、貫徹到具有實(shí)際目的的活動(dòng)與事物中。”[24]由此，美學(xué)研究重心從物之美、思之美轉(zhuǎn)移到經(jīng)歷之美。

文化生態(tài)學(xué)者認(rèn)為生態(tài)環(huán)境、生活觀念及社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)為不同民族的文化的生存提供了不同場(chǎng)域。1964年，美國(guó)生態(tài)學(xué)家蕾切爾·卡遜在《寂靜的春天》中關(guān)注了生態(tài)環(huán)境及生命本身，“這種破壞不僅僅直接危害了人們所居住的大地，而且也危害了與人類共享大自然的其他生命。”[25]可見，文化生態(tài)學(xué)、生態(tài)美學(xué)或環(huán)境美學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)皆是文化人類學(xué)，“文化人類學(xué)是第一種這樣的人類學(xué)，它不是人為地把人與人生活于其中的自然界隔離開來，而是在與自然界的相互聯(lián)系中觀察人，把人看成既是自然界的承擔(dān)者又是由自然界養(yǎng)育而成的。”[26]20世紀(jì)90年代中期，“后現(xiàn)代人用在交往中獲得享受和任其自然的態(tài)度這種后現(xiàn)代精神取代了現(xiàn)代人的統(tǒng)治欲和占有欲”[27]。但是，英國(guó)文化人類學(xué)家馬克·薩頓與尤·安德森承認(rèn)“孟子及許多早期的中國(guó)作家為環(huán)境管理提供了大量的信息，顯示出當(dāng)時(shí)的中國(guó)已經(jīng)是一個(gè)高度發(fā)展的社會(huì)了。中國(guó)環(huán)境科學(xué)繼續(xù)發(fā)展，對(duì)西亞和歐洲產(chǎn)生了持續(xù)的影響”[28]。因此，美學(xué)研究與生態(tài)文化、民族文化的結(jié)合強(qiáng)化且超越了中國(guó)古典文化的“天人合一”的宏大敘事。

5.少數(shù)民族美學(xué)的發(fā)展

從1949年起，中國(guó)經(jīng)歷了50年代和80年代的兩度“美學(xué)熱”,20世紀(jì)80年代末，中國(guó)美學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)徝牢幕芯繜岢奔吧鷳B(tài)美學(xué)、審美人類學(xué)和藝術(shù)人類學(xué)的建構(gòu)，關(guān)注感性的日常生活、審美生成、生態(tài)環(huán)境、宗教信仰與歷史語(yǔ)境及民俗文化事項(xiàng)，如1988年，全國(guó)民族院校文藝?yán)碚撗芯繒?huì)主編了《民族風(fēng)情與審美》;1989年，少數(shù)民族美學(xué)思想研討會(huì)的召開標(biāo)志著中國(guó)少數(shù)民族美學(xué)學(xué)科構(gòu)建的開始。20世紀(jì)90年代，少數(shù)民族美學(xué)思想進(jìn)入美學(xué)研究視域，在1990年10月全國(guó)少數(shù)民族美學(xué)思想討論會(huì)的推動(dòng)下，1994年，青海人民出版社發(fā)行了《中國(guó)少數(shù)民族美學(xué)思想研究叢書》。

21世紀(jì)以來，中國(guó)美學(xué)與民族藝術(shù)學(xué)術(shù)討論會(huì)提出建構(gòu)包括少數(shù)民族美學(xué)資源的中國(guó)美學(xué)。2000年，滿都夫出版的《蒙古族美學(xué)史》填補(bǔ)了少數(shù)民族美學(xué)史的研究空白。2009年，首屆“全國(guó)少數(shù)民族審美文化學(xué)術(shù)研討會(huì)”與“全球視野中的生態(tài)美學(xué)與環(huán)境美學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”召開，探討少數(shù)民族審美文化研究中“審美”“文學(xué)”“藝術(shù)”與“日常生活”的交融，反思少數(shù)民族審美文化搶救及轉(zhuǎn)型問題。更重要的是，張文勛的《民族審美文化》、覃德清的《審美人類學(xué)理論與實(shí)踐》、黃秉生的《民族生態(tài)審美學(xué)》、梁一儒的《民族審美文化論》等嘗試建構(gòu)中國(guó)審美人類學(xué)和民族生態(tài)審美學(xué)，“既然承認(rèn)當(dāng)代中國(guó)存在全球化的主流經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ剑蔷蛻?yīng)該承認(rèn)當(dāng)代中國(guó)的審美結(jié)構(gòu)（包括少數(shù)民族的審美結(jié)構(gòu)）在這一模式運(yùn)作中將出現(xiàn)新的組合和超越問題。”[29]2011年，中華美學(xué)學(xué)會(huì)以“生態(tài)文明的美學(xué)思考”為議題，以中國(guó)古代生態(tài)思想和少數(shù)民族古老的生態(tài)文化理念為少數(shù)民族美學(xué)研究奠基。

日常生活審美的現(xiàn)實(shí)意義就是對(duì)生命的關(guān)注，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)是“作為生活整體的過程研究”，一如美國(guó)文化批評(píng)家佳亞特里·斯皮瓦克擔(dān)憂民族文化的發(fā)展，“對(duì)母語(yǔ)的熱愛，對(duì)我存在的小角落的愛，這些何時(shí)以及如何成為民族的事呢？我說的是民族的事，而不是民族主義的事，因?yàn)橄衩褡濉⒓w一類的事是生而有之的。”[30]

（二）中國(guó)實(shí)際情況分析

據(jù)全國(guó)第六次人口普查統(tǒng)計(jì)數(shù)字，我國(guó)人口總數(shù)的8.49%為少數(shù)民族，他們居住在全國(guó)面積64.3%以上的土地上，這些區(qū)域大部分是生態(tài)環(huán)境保護(hù)較好的邊緣地區(qū)，由此，少數(shù)民族文化的審美之維從日常生活的文化立場(chǎng)做出批判與建構(gòu)，“審美是自由的生活方式，而日常生活是異化的生存方式。”[31]

在美學(xué)研究層面，科技的發(fā)達(dá)使現(xiàn)代人擁有更多的自由時(shí)空，然而，物質(zhì)的追求遮蔽了人性向真、向善、向美之光。“我們生活在一個(gè)決定性的不美的世界中，在這個(gè)世界里，人們故意漠視美的價(jià)值觀念，深深迷陷于經(jīng)濟(jì)利益的誘惑而無視所有其他的價(jià)值體系。”[32]由此，日常生活的審美批判是少數(shù)民族審美文化研究應(yīng)該關(guān)注的重心。

美的時(shí)空擴(kuò)展導(dǎo)向所有生境，“美學(xué)思考上的發(fā)展已大大擴(kuò)展了美在現(xiàn)代生活中的范圍。”[33]因此，生態(tài)審美經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值需要整合到日常生活中去，當(dāng)下及未來的生態(tài)審美文化將直接關(guān)乎我們自己，以及我們的環(huán)境和我們的日常生活。2008年5月9日，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院民族學(xué)與人類學(xué)研究所承辦的“中國(guó)民族與文化多樣性”博士后論壇探討了民族、民族認(rèn)同、民族主義與愛國(guó)主義等問題；2014年9月18日，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院民族文學(xué)研究所承辦的“當(dāng)代社會(huì)口頭傳統(tǒng)的再認(rèn)識(shí)”博士后論壇探討了口頭傳統(tǒng)在當(dāng)代社會(huì)的民俗利用和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)，表明了少數(shù)民族審美文化所蘊(yùn)含的在生命的、生活的、生存的、生態(tài)的層面的價(jià)值。

二國(guó)內(nèi)外研究現(xiàn)狀

（一）國(guó)外研究綜述

日本與俄國(guó)學(xué)者從18世紀(jì)下半葉開始對(duì)庫(kù)頁(yè)島、千島群島以及蝦夷地區(qū)展開調(diào)查。1800—1808年，日本學(xué)者間宮林藏兩次只身前往黑龍江下游一帶了解俄國(guó)邊界擴(kuò)張情況及當(dāng)?shù)仫L(fēng)土人情，1810年，他口述完成的《東韃紀(jì)行》和《北夷分界余話》記錄了黑龍江下游的地理、民俗、民風(fēng)和沿途見聞，描述了鄂倫春族民俗民風(fēng)。1855年4月8日，俄國(guó)皇家地理學(xué)會(huì)西伯利亞分會(huì)派P.馬克率“考察隊(duì)”從伊爾庫(kù)茨克出發(fā)抵達(dá)黑龍江下游的奇集湖；1859年，P.馬克出版的《黑龍江旅行記》使用了鄂倫春族民族志方面的資料。另外，1856年，俄國(guó)語(yǔ)言學(xué)家亞歷山大·卡斯特倫的《通古斯諸語(yǔ)語(yǔ)法教科書》為通古斯語(yǔ)言學(xué)奠定了基礎(chǔ)。

早在19世紀(jì)初，國(guó)外學(xué)者就對(duì)中國(guó)鄂倫春族文化產(chǎn)生了興趣，至20世紀(jì)初，鄂倫春族文化研究才真正進(jìn)入學(xué)術(shù)視野，鄂倫春族語(yǔ)言學(xué)、宗教學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)的研究成果相繼問世，尤其是俄國(guó)人類學(xué)的奠基人史祿國(guó)首次向西方世界介紹了通古斯各族的歷史文化，增強(qiáng)了通古斯文化研究的國(guó)際影響力。1912—1917年，史祿國(guó)對(duì)當(dāng)時(shí)生活在庫(kù)爾濱河和遜河河口附近的鄂倫春人展開調(diào)查，1922年，《滿族的社會(huì)組織》與《族體：民族和民族志現(xiàn)象變化的基本原則研究》提出了“族體”理論和“民族心理特質(zhì)綜合體”理論，并且闡釋了薩滿降神的原理。史祿國(guó)的《北方通古斯的社會(huì)組織》以西伯利亞和我國(guó)東北地區(qū)所收集的材料為基礎(chǔ)，研究了北方通古斯人的歷史、民族關(guān)系、財(cái)產(chǎn)和協(xié)作、社會(huì)習(xí)俗、家庭組織及基本功能。1944—1954年，史祿國(guó)在日本東京出版了《通古斯字典》。此外，日、俄學(xué)者在此時(shí)期關(guān)注薩滿其人與薩滿教儀式，如俄國(guó)民俗學(xué)家 B.Г.博戈拉茲發(fā)表的《論東北亞民族的薩滿教心理學(xué)》闡述了薩滿的病態(tài)心理。美國(guó)學(xué)者也關(guān)注中國(guó)西北的生態(tài)環(huán)境與北方各民族，如林德潤(rùn)發(fā)表了論文《滿洲西北部及使鹿通古斯族》。

20世紀(jì)30至40年代是國(guó)外學(xué)者研究鄂倫春族的高潮，德國(guó)、俄國(guó)、日本、美國(guó)的學(xué)者在中國(guó)東北地區(qū)開展地理學(xué)、民族學(xué)實(shí)地調(diào)查，涉及當(dāng)時(shí)鄂倫春族的生態(tài)環(huán)境、氏族生活、狩獵生產(chǎn)、民族性格等層面，如德國(guó)學(xué)者布魯諾·普列奇柯的《滿洲的西北山地》記錄了北大興安嶺的地形與植被資料，描述了中國(guó)北方民族的生態(tài)環(huán)境。值得關(guān)注的是，日本調(diào)研的特點(diǎn)在于視野寬廣、團(tuán)隊(duì)合作、內(nèi)容詳細(xì)、服務(wù)當(dāng)局，研究成果主要有白鳥庫(kù)吉的《東胡民族考》、須山卓的《亞細(xì)亞民族之研究》等。在偽“滿洲國(guó)”建立以后，吉岡義人、山島貞雄、秋葉隆等以軍事和殖民統(tǒng)治政策為目的，調(diào)查了鄂倫春族的居住建筑、服裝、日常飲食、狩獵生產(chǎn)、祈神活動(dòng)、薩滿、婚葬、禁忌、神話傳說等。社會(huì)學(xué)家秋葉隆發(fā)表的《大興安嶺東北部鄂倫春族調(diào)查報(bào)告》《中國(guó)東北民族志》《鄂倫春族的社會(huì)與文化》和《滿蒙的民族與宗教》（與赤松智城合作）記錄了鄂倫春族的生存狀況、薩滿教等。泉靖一發(fā)表的《探尋大興安嶺那邊的鄂倫春族》《大興安嶺東南部鄂倫春族調(diào)查報(bào)告》等論述了綽爾河流域鄂倫春人的語(yǔ)言、居住與飲食、狩獵與家畜、分工與貿(mào)易、氏族與家族、部落及行政組織、結(jié)婚與女性、疾病與死亡、天文與神系等。永田珍馨發(fā)表了《使馬鄂倫春族》（《滿洲鄂倫春族研究》），分析了鄂倫春族的風(fēng)俗、信仰與性格，指出鄂倫春人刻畫的神偶沒有藝術(shù)性，分析了薩滿的必要條件在于神經(jīng)質(zhì)的、憂郁性的、感受性的、想象力較強(qiáng)的、經(jīng)常做夢(mèng)等。[34]淺川四郎的《興安嶺之王》描述了鄂倫春族的風(fēng)土人情及藝術(shù)。大間知篤三在東北地區(qū)進(jìn)行民族學(xué)考察，探險(xiǎn)隊(duì)隊(duì)員今西錦司、伴豐撰寫的調(diào)查報(bào)告《大興安嶺鄂倫春人的生態(tài)（1）》《大興安嶺鄂倫春人的生態(tài)（2）》涉及狩獵觀念、社會(huì)制度、經(jīng)濟(jì)機(jī)構(gòu)等。今西錦司發(fā)表于美國(guó)《地理學(xué)雜志》的論文《大興安嶺生態(tài)考察》引起西方學(xué)者對(duì)中國(guó)北方狩獵民族生態(tài)環(huán)境的關(guān)注。

俄羅斯學(xué)者的薩滿教研究成果輝煌，如Л.Я.斯特恩堡的《原始宗教原理》《西伯利亞民族的鷹崇拜》《從民族角度看原始宗教》等論證了萬物有靈性、擬人性、神及靈魂構(gòu)成的原始宗教二元論，記錄了西伯利亞民族的薩滿教信仰，分析了西伯利亞民族以鷹為太陽(yáng)的主人、祖先等，闡釋原始宗教原理與阿伊努部落的“伊納烏”崇拜的特點(diǎn)。此外，俄羅斯僑民文學(xué)流亡作家的代表人物H.A.巴依科夫在《滿洲北部的狩獵部落》中講到鄂倫春夏季衣服是用藍(lán)色土布做成的，雖然沒有關(guān)于服裝性別差異的記錄，但作者對(duì)服裝顏色的觀察有助于鄂倫春族審美心理研究，他還預(yù)測(cè)了鄂倫春族的命運(yùn)，“狩獵范圍將日益縮減，這些部落賴以生存的條件逐漸喪失，他們將根本改變自己的生活方式以及自己的生產(chǎn)方式，從經(jīng)常遷徙轉(zhuǎn)向定居。”[35]另外，蘇聯(lián)民族學(xué)家伊萬諾夫的《十九世紀(jì)至二十世紀(jì)初西伯利亞民族造型藝術(shù)資料集》描畫了黑龍江流域諸民族的造型藝術(shù)，搜集了大量的西伯利亞諸民族的神鼓與鼓槌圖案，關(guān)注了被奉為保護(hù)神的蛇、蜥蜴、鳥等動(dòng)物，“由于我們不掌握足夠的材料，因而不允許對(duì)奧羅奇人的圖畫作出甚至是簡(jiǎn)單的評(píng)述。”[36]1990年10月，孫運(yùn)來將此書編譯為《黑龍江流域民族的造型藝術(shù)》。

新中國(guó)成立以后，國(guó)外學(xué)者到中國(guó)調(diào)查研究已不可能，直到改革開放以后，國(guó)外學(xué)者才得以陸續(xù)來中國(guó)從事實(shí)地調(diào)查，此階段的研究成果集中在語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域，本青的《論通古斯諸語(yǔ)言》與戈?duì)柷蟹蛩箍ㄑ诺摹锻ü潘拐Z(yǔ)滿語(yǔ)動(dòng)名詞概論》（俄文版）均涉及我國(guó)鄂倫春語(yǔ)的動(dòng)名詞形式；1959—1968年，美國(guó)學(xué)者約瑟芬·坎貝爾的《神的面具》（《原始神話學(xué)》《東方神話學(xué)》《西方神話學(xué)》《創(chuàng)造神話學(xué)》四卷本）系統(tǒng)地對(duì)地域神話進(jìn)行了類型學(xué)研究，論及了中國(guó)神話和通古斯薩滿教文化，“我稱之為神話民族學(xué)，這是典型的，不僅是中國(guó)哲學(xué)，而是所有的古老體系”[37]。

20世紀(jì)70至80年代，國(guó)際通古斯語(yǔ)言研究和薩滿教研究取得了令人矚目的成就，美國(guó)、日本、韓國(guó)和歐洲的學(xué)者，如林賽、格林伯爾、津曲敏郎、風(fēng)間伸次郎、金周源、楊虎嫩等多次到滿—通古斯各族的生活區(qū)開展田野調(diào)查。1977年，韓國(guó)學(xué)者崔吉城發(fā)表的《初監(jiān)祭》與《朝鮮薩滿教的“根”》追溯了朝鮮薩滿教是從北方傳入的，而且與西伯利亞薩滿教有共通概念，分析了巫衣能給人帶來好運(yùn)，巫樂能幫助巫女進(jìn)入忘我的境界，巫舞是“接神的象征”，巫歌是神靈與人的對(duì)話。[38]80年代，韓國(guó)語(yǔ)言學(xué)界發(fā)表了金東昭的《韓語(yǔ)和通古斯語(yǔ)的語(yǔ)音比較研究》及金芳漢、金周源、鄭堤文的《蒙古語(yǔ)與通古斯語(yǔ)的關(guān)系》等。蘇聯(lián)學(xué)者蘇尼克在《通古斯諸語(yǔ)滿語(yǔ)名詞研究》中分析了我國(guó)鄂倫春語(yǔ)詞匯和語(yǔ)法結(jié)構(gòu)。日本語(yǔ)言學(xué)家福田昆之的《日本語(yǔ)和通古斯語(yǔ)》提出了日本語(yǔ)與滿—通古斯諸語(yǔ)屬于同一語(yǔ)系的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。1984—1987年，日本學(xué)者大林太良的《東亞薩滿教》將東亞薩滿教分為游離型和附著型兩類，指出“對(duì)于中國(guó)薩滿教的深入系統(tǒng)的研究乃是今后不可忽略的重要課題”[39]；俄國(guó)學(xué)者E.B.列武年科娃的《薩滿其人》、A.И.馬津的《埃文克—鄂倫春人的傳統(tǒng)信仰與儀式》和E.A.奧克拉德尼科娃的《西伯利亞的薩滿巖畫》均論述了東北亞地區(qū)的薩滿教的薩滿主體、信仰、儀式及薩滿教藝術(shù)，尤其是薩滿與薩滿教巖畫的研究與分析打開了薩滿教研究的美學(xué)之窗。此外，“‘薩滿與演員’這個(gè)多角度的題目需要加以獨(dú)立的研究”[40]，這就引發(fā)了薩滿表演與戲劇藝術(shù)的關(guān)系研究。

20世紀(jì)90年代以來，鄂倫春族研究拓展至生物科學(xué)、農(nóng)業(yè)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、醫(yī)藥等領(lǐng)域，此階段的重要研究成果仍是鄂倫春語(yǔ)的語(yǔ)音、詞匯、語(yǔ)法以及使用情況。日本學(xué)者津曲敏郎著有《通古斯語(yǔ)言文化論文集》（與黑田新一郎合著）、《通古斯語(yǔ)的類型和差異》《關(guān)于通古斯諸語(yǔ)及相關(guān)語(yǔ)言的所有式和讓步式》《通古斯諸語(yǔ)言以及文化》《日本滿通古斯諸語(yǔ)研究概況》《滿通古斯語(yǔ)言文化研究的新進(jìn)展》《近代化和語(yǔ)言變異——以通古斯諸語(yǔ)為例》《從通古斯諸民族的發(fā)展看現(xiàn)代化以及語(yǔ)言變異》《中國(guó)的通古斯諸語(yǔ)言》等；日本學(xué)者風(fēng)間伸次郎發(fā)表了《關(guān)于通古斯諸語(yǔ)言方位名詞》《通古斯諸語(yǔ)言基本名詞》《通古斯諸語(yǔ)言基礎(chǔ)詞匯里的動(dòng)詞和形容詞》《關(guān)于通古斯諸語(yǔ)言的確定賓格》《關(guān)于通古斯諸語(yǔ)言表示讓步的后綴》《關(guān)于通古斯諸語(yǔ)言動(dòng)詞使動(dòng)態(tài)的形態(tài)變化》等論文，討論了鄂倫春語(yǔ)的語(yǔ)音、語(yǔ)法、詞匯及方言特征。日本成澤勝教授主持完成課題《古代通古斯研究》，還有日本學(xué)者棹忠夫的《日本早期在通古斯與蒙古研究方面的情況》、河內(nèi)良弘的《日本關(guān)于東北亞研究成果選編——滿學(xué)研究論文目錄（一）》等綜述類研究成果。芬蘭東方學(xué)研究學(xué)者楊虎嫩的《東北亞民族史》運(yùn)用比較語(yǔ)言學(xué)方法，探尋了東北亞語(yǔ)言的變遷，深化了東北亞地區(qū)民族的遷徙、同化、異化及族源問題，開辟了語(yǔ)言學(xué)、歷史學(xué)、考古學(xué)和民族學(xué)的綜合研究之路。美國(guó)學(xué)者林賽和李鳳祥有《鄂倫春語(yǔ)后綴Kan》，羅杰瑞有《關(guān)于滿語(yǔ)有關(guān)詞源問題》等。

20世紀(jì)后期到21世紀(jì)初，在國(guó)內(nèi)外學(xué)者及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目傳承人合作的基礎(chǔ)上，美國(guó)學(xué)者格林伯爾和林賽發(fā)表的《自上而下重覽北方通古斯諸語(yǔ)的分類——鄂溫克語(yǔ)與鄂倫春語(yǔ)比較》是他在我國(guó)通古斯語(yǔ)地區(qū)展開區(qū)域田野調(diào)查的研究成果，林賽和李鳳祥發(fā)表了《鄂倫春語(yǔ)的強(qiáng)調(diào)重疊和阿爾泰語(yǔ)境》，林賽發(fā)表了《鄂倫春語(yǔ)元音和諧》，珍妮佛·布頓和林賽發(fā)表了《在鄂倫春敘事的基礎(chǔ)上：現(xiàn)在時(shí)標(biāo)記的再分析》，李鳳祥發(fā)表了《接觸、消耗和結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變：來自鄂倫春族的證據(jù)》等系列論文。此外，美國(guó)滿學(xué)研究刊物《喜鵲》《東方文明社會(huì)》等刊載了中國(guó)鄂倫春族相關(guān)論文。林賽在《鄂倫春族語(yǔ)言和文化正在漸增的陰影》中推論鄂倫春族沒有書面語(yǔ)形式；沒有方言被接受為標(biāo)準(zhǔn)；在任何社會(huì)環(huán)境包括家庭生活中，鄂倫春語(yǔ)不被用來作為主要語(yǔ)言。鄂倫春人分散在不同省份的多個(gè)城鎮(zhèn)和村莊，每一個(gè)鄂倫春族居住區(qū)都以漢族為主，因?yàn)橹袊?guó)的政治氣候高度重視民族團(tuán)結(jié)，鄂倫春文化和語(yǔ)言注定成為歷史文物，鄂倫春族人口語(yǔ)流利的只占總?cè)丝诘牧种唬又鮽惔鹤逅_滿好像都故去了，大多數(shù)薩滿死于“文化大革命”，這是一個(gè)生活在自己即將死亡的陰影里的社會(huì)。[41]可見，作者強(qiáng)調(diào)了民族語(yǔ)言與宗教文化在民族生存和文化發(fā)展中的生命力。

綜上所述，從18世紀(jì)下半葉迄今，國(guó)外學(xué)者對(duì)我國(guó)鄂倫春族的研究已有200多年的歷史，他們長(zhǎng)期在中國(guó)鄂倫春族地區(qū)進(jìn)行田野調(diào)查，不僅積累了經(jīng)驗(yàn)，增加了體驗(yàn)，獲得了感性認(rèn)識(shí)，得到不同時(shí)期的民族學(xué)和人類學(xué)的第一手資料，尤其是在鄂倫春語(yǔ)研究層面采用了國(guó)際音標(biāo)標(biāo)注鄂倫春語(yǔ)，使鄂倫春語(yǔ)研究得以進(jìn)入國(guó)際研究領(lǐng)域。國(guó)外的相關(guān)學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)也培養(yǎng)了人類學(xué)、民族學(xué)、東方文化研究和通古斯研究的專業(yè)型人才，他們的田野調(diào)查功底深厚，研究角度新穎，研究?jī)?nèi)容翔實(shí)，注重國(guó)際性的合作。由此，鄂倫春族文化研究成為世界文化研究的一個(gè)組成部分。

（二）國(guó)內(nèi)研究綜述

“鄂倫春”這一族稱最早出現(xiàn)在清代，清代以前有關(guān)鄂倫春族的記述分散在北方各少數(shù)民族研究中，散見于縣志、文檔的簡(jiǎn)短記錄中。1751年，傅恒等編撰的《皇清職貢圖》繪有“鄂倫綽男、婦”的圖像，包括17世紀(jì)歐洲探險(xiǎn)者對(duì)北方通古斯語(yǔ)族考察的圖像記錄及薩滿教題材繪畫。另外，清代的鄂倫春族研究文獻(xiàn)主要分為兩類：一類是官方的文獻(xiàn)、檔案，主要包括《清實(shí)錄》、衙門的檔案，如《黑龍江庫(kù)瑪爾路檔案》等；另一類是文人的筆記、游記，包括秋濤的《朔方備乘》、曹廷杰的《西伯利東偏紀(jì)要》、西清的《黑龍江外記》、徐宗亮的《黑龍江述略》、英和的《卜魁紀(jì)略》、方觀承的《卜魁風(fēng)土記》、方式濟(jì)的《龍沙紀(jì)略》等。

20世紀(jì)20至70年代間，前半期的鄂倫春族研究成果延續(xù)了清代的研究特點(diǎn)，如萬福麟、張伯英等人編輯的《黑龍江志稿》和《璦琿縣志》等。自50年代以來，我國(guó)民族學(xué)者對(duì)鄂倫春族進(jìn)行了大規(guī)模的調(diào)查研究，但畢竟比俄國(guó)人和日本人晚了幾十年，鄂倫春人的生產(chǎn)生活狀況已經(jīng)發(fā)生了很大的變化，尤其是各部落的鄂倫春人陸續(xù)下山定居。國(guó)內(nèi)第一本鄂倫春族研究專著是楊英杰的《黑龍江邊興安嶺里的鄂倫春族》（1952），此書分析了鄂倫春族與人民政府的關(guān)系，記錄了鄂倫春人當(dāng)時(shí)的生活狀態(tài)和文化事項(xiàng)。這一時(shí)期的研究特點(diǎn)是以馬克思主義理論為本，以民族學(xué)和人類學(xué)研究方法為綱，擴(kuò)展至跨學(xué)科研究，研究的主體是官方組織的專家和學(xué)者，研究方式為集體合作，研究?jī)?nèi)容主要有民族識(shí)別、民族語(yǔ)言調(diào)查和少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查等，集中在經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、數(shù)據(jù)分析和氏族組織等方面。

20世紀(jì)80年代至20世紀(jì)末，鄂倫春族學(xué)者以本族身份記錄了民族歷史與個(gè)人的生活回憶，增加了鄂倫春族的文化情感與體驗(yàn)方面的研究成果，然而，這類作品更像文學(xué)文本而非學(xué)術(shù)成果。鄂倫春族民間文學(xué)的挖掘和保護(hù)是此時(shí)期的主要成就，孟淑珍搶救的“摩蘇昆”引發(fā)了說唱文學(xué)與史詩(shī)的爭(zhēng)論。1980年，鄂倫春族自治旗文聯(lián)《鄂倫春文藝》（現(xiàn)刊名為《鄂倫春》）開始刊發(fā)鄂倫春族現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)作品；1991年，內(nèi)蒙古自治區(qū)鄂倫春民族研究會(huì)《鄂倫春研究》開始刊發(fā)鄂倫春族學(xué)者和民間藝人的研究成果。80年代中后期，鄂倫春族薩滿教研究也成為學(xué)術(shù)熱點(diǎn)，秋浦主編的《薩滿教研究》涵蓋了鄂倫春族薩滿教文化；富育光、王宏剛、關(guān)小云等展開鄂倫春族薩滿教文化遺存調(diào)查。1986年，費(fèi)孝通在鄂倫春自治旗考察時(shí)說過：“如果按照我的文化是為人的認(rèn)識(shí)，選擇是明顯的，就是要保存的是人而不是文化，這就是說鄂倫春人只有從文化轉(zhuǎn)型上求生路。”[42]實(shí)質(zhì)上，這也從一個(gè)側(cè)面表明了人與文化是共生共存的，生命才是一切存在和發(fā)展的前提。

21世紀(jì)初，空特勒發(fā)表《鄂倫春風(fēng)情剪畫》，黃任遠(yuǎn)發(fā)表《通古斯—滿語(yǔ)族神話研究》，鄂·蘇日臺(tái)發(fā)表《鄂倫春狩獵民俗與藝術(shù)》。2001年，莫拉呼爾·鴻葦發(fā)表《莫拉呼爾·鴻葦畫集：樺皮鑲嵌藝術(shù)》、張碧波與董國(guó)堯發(fā)表《中國(guó)北方民族文化史》、何文柱發(fā)表《鄂倫春族生存發(fā)展問題研究》。2002年，白銀納鄉(xiāng)志編輯組編修《白銀納鄂倫春族鄉(xiāng)志》，王肯發(fā)表《1956鄂倫春手記》。2003年，韓有峰發(fā)表《鄂倫春族歷史、文化與發(fā)展》、關(guān)小云發(fā)表《大興安嶺鄂倫春》。2005年8月，“首屆鄂溫克族、鄂倫春族、達(dá)斡爾族民族民間文化學(xué)術(shù)研討會(huì)”關(guān)注了民族生態(tài)文化、民間口頭文化、宗教文化的開發(fā)與利用等問題；10月，白亞光、暴俠發(fā)表《鄂倫春族民歌選》。2006年，鄂曉楠、鄂·蘇日發(fā)表《原生態(tài)民俗信仰文化》、季敏發(fā)表《赫哲、鄂倫春、達(dá)斡爾族服飾藝術(shù)研究》、何群發(fā)表《環(huán)境與小民族生存——鄂倫春文化變遷》、吳雅芝發(fā)表《最后的傳說：鄂倫春族文化研究》、汪立珍發(fā)表《滿—通古斯諸民族民間文學(xué)研究》等。2006—2008年，北方少數(shù)民族文學(xué)集成成為里程碑，包括《中國(guó)民間故事集成·黑龍江卷》《中國(guó)歌謠集成·黑龍江卷》《中國(guó)諺語(yǔ)集成·黑龍江卷》。2007年，關(guān)捷發(fā)表《東北少數(shù)民族歷史與文化研究》、毅松等發(fā)表《達(dá)斡爾族、鄂溫克族、鄂倫春族文化研究》。2008年，劉玉亮發(fā)表《中國(guó)北方狩獵民族紋飾圖案與造型藝術(shù)：鄂倫春族卷》，全國(guó)政協(xié)文史和學(xué)習(xí)委員會(huì)編寫《鄂倫春族百年實(shí)錄》，陳輝主編了《鄂倫春原創(chuàng)金曲80首》，劉遷編寫了《二十世紀(jì)達(dá)斡爾族鄂溫克族鄂倫春族小說集萃》。2009年，王為華發(fā)表《鄂倫春原生態(tài)文化研究》，黑龍江省民族事務(wù)委員會(huì)編選了《黑龍江少數(shù)民族優(yōu)秀歌曲選》，賀兆坤發(fā)表《森林驕子鄂倫春》。2010年，閆立華發(fā)表《鄂倫春族發(fā)展問題研究》，劉曉春發(fā)表《鄂倫春人文經(jīng)濟(jì)》，關(guān)小云與王宏剛合著《鄂倫春族薩滿文化遺存調(diào)查》，閆利霞、鄂曉楠發(fā)表《北方民族民間藝術(shù)與審美》，何青花與宏雷發(fā)表《鄂倫春服飾》等。

2011年，凌云發(fā)表《鄂倫春剪紙》，張敏杰發(fā)表《獵民絕藝：鄂倫春族狍皮制作技藝》。2013年，何文柱發(fā)表《鄂倫春族發(fā)展問題研究》，馬連軍發(fā)表《皮衣樺簍秀興安：訪鄂倫春民族工藝大師》，呼瑪縣人民政府印制《關(guān)桃芳樺樹鏤刻藝術(shù)》等，值得學(xué)習(xí)的是，鄂倫春自治旗學(xué)者馬連軍的《皮衣樺簍秀興安：訪鄂倫春民族工藝大師》采訪了15位鄂倫春族工藝大師，用文字、圖片和錄像記錄了鄂倫春族森林文化、獸皮文化和樺皮文化等。

綜上，早期的鄂倫春族研究歸屬于民族學(xué)、人類學(xué)、語(yǔ)言學(xué)的研究范疇；20世紀(jì)80年代的田野調(diào)查工作基本沿襲了50年代的研究框架；90年代以后，鄂倫春族文化變遷、文化保護(hù)、民族生存與經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展問題得到普遍關(guān)注。21世紀(jì)以來，鄂倫春族審美文化受到重視，陸續(xù)出版了各類手工藝品的圖片集。總之，以上研究成果均為本書提供了文字和圖片資料。國(guó)內(nèi)相關(guān)研究的學(xué)術(shù)成果分散在風(fēng)俗文化、原始信仰、文學(xué)研究、藝術(shù)研究、美學(xué)研究和社會(huì)學(xué)研究六個(gè)方面。

1.鄂倫春族文化與風(fēng)俗習(xí)慣研究

鄂倫春族傳統(tǒng)文化、狩獵文化及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)等著作有趙復(fù)興的《鄂倫春族游獵文化》、張璇如與陳伯霖等的《北方民族漁獵經(jīng)濟(jì)文化研究》、何群的《環(huán)境與小民族生存：鄂倫春文化的變遷》、王為華的《鄂倫春原生態(tài)文化研究》等。鄂倫春本民族學(xué)者也有不少研究成果，吳雅芝的《最后的傳說：鄂倫春文化研究》及毅松、涂建軍、白蘭的《達(dá)斡爾族、鄂溫克族、鄂倫春族文化研究》以本民族文化認(rèn)同為前提，“急切地企盼自己的家園能夠得到休養(yǎng)生息、恢復(fù)原生態(tài)，對(duì)放下獵槍本身他們沒有抵觸情況，關(guān)鍵是接續(xù)產(chǎn)業(yè)問題”[43]。2005年以后，隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目的申報(bào)及相關(guān)政策的出臺(tái)，鄂倫春族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目的保護(hù)策略和建議成為學(xué)術(shù)熱點(diǎn)。

鄂倫春族風(fēng)俗習(xí)慣研究涵蓋了狩獵、文學(xué)、音樂、婚姻、喪葬與禁忌等，綜合性論著有秋浦的《鄂倫春人》、呂光天的《北方民族原始社會(huì)形態(tài)研究》、趙復(fù)興的《鄂倫春族研究》、韓有峰編的《鄂倫春族風(fēng)俗志》等；學(xué)術(shù)論文主要有吉登等的《鄂倫春族風(fēng)俗習(xí)慣淺談》、白蘭與趙復(fù)興的《對(duì)鄂倫春族婚姻方式的民族學(xué)考證》、白水夫的《庫(kù)瑪爾路鄂倫春人吊棺葬習(xí)俗初探》、關(guān)小云的《鄂倫春族的喪葬習(xí)俗》等；在民間工藝研究中，尚缺少女性創(chuàng)作主體研究視角。此外，內(nèi)蒙古少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查組于20世紀(jì)50年代初期全面展開田野調(diào)查研究；全國(guó)人民代表大會(huì)民族委員會(huì)辦公室于1957年至1963年編印了13本調(diào)研材料。

2.鄂倫春族原始信仰研究

21世紀(jì)初，鄂倫春族原始信仰文化研究成果集中于自然崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜層面，秋浦主編的《薩滿教研究》探討了鄂倫春族諸神的地位平等問題。另外還有，呂大吉等編著的《中國(guó)各民族原始宗教資料集成·鄂倫春族卷》、關(guān)小云與王宏剛的《鄂倫春族薩滿文化遺存調(diào)查》等。在薩滿繪畫的專題研究中，王紀(jì)與王純信的《薩滿繪畫研究》深受匈牙利學(xué)者米哈依·霍帕爾的《圖說薩滿教世界》之影響，揭示了北方民族的薩滿巖畫、神靈繪畫、祖先神畫像、薩滿服裝繪畫、神鼓繪畫、薩滿剪紙、薩滿刺繡、薩滿雕刻、薩滿題材繪畫。學(xué)術(shù)論文有孟志東的《鄂倫春族宗教信仰簡(jiǎn)介》、趙光遠(yuǎn)的《鄂倫春人的薩滿觀》、萬星的《鄂倫春族的生產(chǎn)禁忌》等，這些文獻(xiàn)探討了鄂倫春人的薩滿觀及其傳承和嬗變的歷史形態(tài)。迄今為止，研究鄂倫春族神偶體系、薩滿其人、宗教繪畫與家祭儀式的理論專著尚未出現(xiàn)，從一個(gè)側(cè)面說明鄂倫春族薩滿教信仰的斷裂和沒落。

3.鄂倫春族文學(xué)研究

鄂倫春族文學(xué)整理研究工作始于1980年，張鳳鑄等人編選了《鄂倫春民間文學(xué)選》、隋書金整理了《鄂倫春族民間故事》。1981年7月，內(nèi)蒙古文聯(lián)召開“首屆達(dá)斡爾、鄂溫克、鄂倫春民族文學(xué)創(chuàng)作”會(huì)議，此次會(huì)議不僅結(jié)束了鄂倫春族沒有書面文學(xué)的歷史，而且成就了鄂倫春族第一位作家敖長(zhǎng)福。1984年，鄂倫春族學(xué)者孟淑珍搜集的“摩蘇昆”被收入《黑龍江民間文學(xué)》第17集、第18集；2006年，鄂倫春族“摩蘇昆”被列入國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，國(guó)家級(jí)傳承人為莫寶鳳；2007年，“摩蘇昆”又被列入黑龍江省級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，省級(jí)傳承人為莫寶鳳和孟淑珍。

1987年可謂“民間文學(xué)的集成年”，黑龍江省的黑河市、遜克縣、塔河縣、呼瑪縣等文學(xué)集成編輯委員會(huì)編寫了民間故事、歌謠、諺語(yǔ)三套集成。1995年，《中華民族故事大系》之鄂倫春族分冊(cè)是集大成者。孟淑珍整理的《鄂倫春民間文學(xué)》與黑龍江民族研究所編制的《鄂倫春民間故事選（上）》均采用鄂倫春語(yǔ)和漢語(yǔ)對(duì)譯的形式，缺點(diǎn)在于沒有用國(guó)際音標(biāo)標(biāo)注鄂倫春語(yǔ)，也沒有留下任何音像資料，因?yàn)椤八囆g(shù)人類學(xué)依賴于一系列數(shù)據(jù)收集和分析的方法，基本的方法是參與觀察，用收集和分析的口頭或書面材料作補(bǔ)充，如視頻和錄音帶。因此，文化和語(yǔ)言人類學(xué)家之間在藝術(shù)的研究層面關(guān)系緊密。”[44]在全球化語(yǔ)境中，鄂倫春語(yǔ)的式微及研究的國(guó)際化表明“在每一種可能的意義上說，翻譯是必要的，但是不可能的”[45]。

21世紀(jì)以來，鐘進(jìn)文在《中國(guó)民族》的“人口較少民族的書面文學(xué)”專欄中，回顧了鄂溫克族文學(xué)、鄂倫春族文學(xué)的發(fā)展態(tài)勢(shì)，“他們的創(chuàng)作根植于本民族歷史文化的肥沃土壤，始終把自己民族的歷史、現(xiàn)實(shí)和未來命運(yùn)作為關(guān)注的焦點(diǎn)。”[46]在全球化時(shí)代，滿—通古斯文化研究備受國(guó)際關(guān)注，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院民族學(xué)與人類學(xué)研究所分別于2000年9月、2004年8月在海拉爾召開“首屆國(guó)際通古斯語(yǔ)言文化研討會(huì)”和“第二屆國(guó)際通古斯語(yǔ)言文化研討會(huì)”，探討滿—通古斯語(yǔ)族、蒙古語(yǔ)語(yǔ)族、突厥語(yǔ)族以及日本人、朝鮮人、日本阿伊努人、印第安人、因紐特人、薩米人、俄羅斯西伯利亞地區(qū)諸民族之間的語(yǔ)言、文化和宗教問題。

4.鄂倫春族藝術(shù)研究

鄂倫春族藝術(shù)研究集中在美術(shù)、音樂和舞蹈等層面，缺失對(duì)巖畫、玩具和游戲的研究成果。

（1）美術(shù)研究

20世紀(jì)70年代后半期開始，鄂倫春族美術(shù)研究涵蓋了手工藝術(shù)品的圖形和圖像、藝術(shù)理論、美術(shù)史三個(gè)層面。其一，東三省工藝美術(shù)工業(yè)公司編印的《兄弟民族形象服飾資料·蒙古族、朝鮮族、鄂倫春族、達(dá)斡爾族》以繪圖的形式展示了鄂倫春族服飾。20世紀(jì)末期，鄂·蘇日臺(tái)、哈納斯等人研究了鄂倫春族服飾、樺樹皮、紋飾造型。21世紀(jì)初，空特勒的《鄂倫春風(fēng)情剪畫》、莫拉呼爾·鴻葦?shù)摹抖鮽惔鹤迥魻枴櫲敭嫾贰⒂窳恋摹吨袊?guó)北方捕獵民族紋飾圖案與造型藝術(shù)·鄂倫春卷》、何青花與宏雷的《鄂倫春服飾》、凌云的《鄂倫春剪紙》、張敏杰的《獵民絕藝：鄂倫春族狍皮制作技藝》等采用圖像形式展示鄂倫春族手工藝品。其中，《鄂倫春風(fēng)情剪畫》是以薩滿信仰為核心，“樹非樹，山非山，草非草，潮非潮的波紋式的花，清清涼涼的。坐在波紋里的鄂倫春人像坐在一片片葉子上，每片葉子上都有一滴晶瑩的露珠，像她們祈禱的眼淚”[47]。其二，鄂倫春族藝術(shù)理論論著主要有鄂·蘇日臺(tái)的《鄂倫春狩獵民俗與藝術(shù)》，探討了鄂倫春族民俗文化的審美價(jià)值取向、審美個(gè)性及民族心理，“人們的思想意識(shí)、道德觀念、價(jià)值取向、社會(huì)心理、審美標(biāo)準(zhǔn)及其生產(chǎn)生活中的各種行為，都是由他們自己幻想并創(chuàng)造出來的‘神’控制著。他們只能是神的奴仆”[48]。季敏的《赫哲、鄂倫春、達(dá)斡爾族服飾藝術(shù)研究》力圖從實(shí)用審美、性別審美、意識(shí)審美、自然審美和服飾的表現(xiàn)形式層面探索“鄂倫春族服飾美學(xué)”，這種審美需求是人類在生活過程中對(duì)事物的感受，“審美需要（aesthetic need）是在人的社會(huì)實(shí)踐、審美實(shí)踐中形成、發(fā)展的，實(shí)踐需要決定了審美需要的發(fā)生和內(nèi)容，表現(xiàn)為人改造世界、改造自己的自覺要求。”[49]其三，王伯敏的《中國(guó)少數(shù)民族美術(shù)史》（第一編）是鄂倫春族美術(shù)研究最具代表性的著作，其第三章“鄂倫春族美術(shù)史”介紹了鄂倫春族建筑、服飾、手工雕刻藝術(shù)、薩滿教繪畫等。陳兆復(fù)的《中國(guó)少數(shù)民族美術(shù)史》涉及鮮卑民族美術(shù)與鄂倫春薩滿教繪畫內(nèi)容。高卉民的《黑龍江流域少數(shù)民族美術(shù)史研究》論及黑龍江流域的8個(gè)少數(shù)民族美術(shù)發(fā)展史。盧禹舜的《黑龍江美術(shù)發(fā)展簡(jiǎn)史研究》探討了黑龍江美術(shù)發(fā)展的歷史及規(guī)律。

鄂倫春族傳統(tǒng)藝術(shù)研究涵蓋服飾、傳統(tǒng)工藝和民間工藝家三個(gè)層面。一是服飾研究，這方面的成果有豐收的《地理氣候環(huán)境與鄂倫春族服飾》、白梅的《淺談鄂倫春族服飾》、王詠曦的《鄂倫春族的服飾藝術(shù)》、康建春的《薩滿服飾造型藝術(shù)研究》等。二是工藝研究，樺皮工藝研究成果有哈納斯的《試論鄂倫春族樺樹皮工藝》、孫一丹的《淺談鄂倫春樺皮雕刻藝術(shù)》、王海冬的《鄂倫春族樺皮工藝的傳承方式》、田艷的《鄂倫春族樺樹皮制作技藝法律保護(hù)研究》等；鄂倫春族狍皮工藝研究成果有哈納斯的《試論鄂倫春族的獸皮文化》《鄂倫春族狍頭皮帽的特點(diǎn)、功能和藝術(shù)價(jià)值》等。三是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究，如娜敏的碩士學(xué)位論文《鄂倫春族樺船的傳承研究——以傳承人郭寶林為個(gè)案》等。此外，剪紙與刺繡研究成果有王紀(jì)的《鄂倫春族剪紙傳承保護(hù)現(xiàn)狀的調(diào)查與思考》。

鄂倫春族現(xiàn)當(dāng)代藝術(shù)研究分為兩個(gè)層面，一是鄂倫春族藝術(shù)家及其作品研究，二是創(chuàng)作鄂倫春族題材的藝術(shù)家及其作品研究。學(xué)術(shù)成果有柳邦坤的《鄂倫春第一代女畫家的人生路》、何欣的《永恒的森林記憶：專訪鄂倫春族畫家白英》、張陽(yáng)的碩士學(xué)位論文《鄂倫春族畫家白英油畫創(chuàng)作研究》、溫繼菡的碩士學(xué)位論文《鄂倫春畫家白英的油畫藝術(shù)研究》等。鄂倫春族學(xué)者敖榮鳳的《森林的頌者——記鄂倫春族第一代畫家白英》被收錄到劉曉春的《鄂倫春歷史的自白》。鄂倫春族當(dāng)代女作家代紅的《走出森林——記鄂倫春族畫家白英》論及“至今還保存著母親年輕時(shí)縫制的狍皮錢包和父親早年使用過的皮條馬籠套，它們像古董一樣懸掛在畫室里，帶給他無盡的創(chuàng)作靈感”[50]。另一方面，研究其他創(chuàng)作鄂倫春族題材畫家的論文有王璜生的《北方大地的生命奏鳴曲——觀女畫家曹香濱的畫》、李振宇的《古老的樺皮藝術(shù)和劉恒甫的新樺皮畫》等。綜合性論文有戚峰等的《當(dāng)代鄂倫春題材繪畫創(chuàng)作概覽》，論及蔣悅、曹香濱和蔣榮慧的中國(guó)畫、白英的油畫、趙曉澄和徐成春的版畫、莫拉呼爾·鴻葦?shù)臉迤ぎ嫞祟愌芯坎⑽从|及鄂倫春族藝術(shù)家與其他藝術(shù)家創(chuàng)作的藝術(shù)特色及自我認(rèn)同。

（2）音樂研究

改革開放以后，綜合民族語(yǔ)言與音樂的研究成果《呼瑪民間歌謠諺語(yǔ)集成》為鄂倫春族民歌標(biāo)注了音標(biāo)。1978—1980年，《鄂倫春族民歌》和《鄂倫春歌曲選》由鄂倫春自治旗文化館刊印。1981年，中國(guó)民歌集成內(nèi)蒙古自治區(qū)卷編輯委員會(huì)刊印了《中國(guó)民歌集成：內(nèi)蒙古自治區(qū)分卷·鄂溫克族鄂倫春族分冊(cè)》。1988年，黑龍江省民族研究所編印的《鄂倫春傳統(tǒng)民歌》收集了155首鄂倫春民歌。同年，王麗坤主編了《鄂倫春傳統(tǒng)民歌》。1997年，楊士清先生主編了《中國(guó)民間歌曲集成·黑龍江卷》。自20世紀(jì)50年代起，作詞家和作曲家根據(jù)鄂倫春族傳統(tǒng)民歌元素創(chuàng)作了新民歌，如《鄂倫春小唱》《鄂倫春姑娘》《阿里河喲，母親河》等。

2001年，蕭梅的《田野的回聲——音樂人類學(xué)筆記》之《森林的啟示——鄂倫春、鄂溫克民間音樂考察》說明了“活態(tài)”鄂倫春旋律曲調(diào)與唱詞的關(guān)系，關(guān)注了民族歌曲個(gè)性與整體性的關(guān)系，提出了鄂倫春族民歌的“所有權(quán)”問題，思考了民歌的個(gè)人與集體創(chuàng)作、分類觀念、族群文化的歷史認(rèn)同等。同年，國(guó)家“十五”規(guī)劃2001年度課題“黑龍江北方民族音樂文化研究”由陳恕主持，探尋鄂倫春族民歌的歷史發(fā)展軌跡及鄂倫春族新民歌的藝術(shù)特性問題。2002年，黑龍江省藝術(shù)研究所參與編寫了《中國(guó)曲藝音樂集成·黑龍江卷》。2005年，白亞光與暴俠匯編的《鄂倫春族民歌選》收錄了鄂倫春族原生態(tài)民歌200多首。2008年，陳輝主編了《鄂倫春原創(chuàng)金曲80首》。2009年，大興安嶺地區(qū)鄂倫春族民歌贊達(dá)仁編委會(huì)編印的《贊達(dá)仁》收錄了鄂倫春族民歌289首。

（3）舞蹈研究

鄂倫春族舞蹈研究集中在新舞蹈創(chuàng)作與擬獸舞傳承方面。20世紀(jì)50年代初期，賈作光編創(chuàng)的男女群舞《鄂倫春》通過模仿狩獵活動(dòng)和動(dòng)物展現(xiàn)鄂倫春族的民族性格。孫培珍與房承禮在原生態(tài)舞蹈中注入了新動(dòng)作，創(chuàng)作了女子三人舞《山果熟了》。2007年，欒延琴編著的《呼倫貝爾民族民間舞蹈》涉及鄂倫春族民間舞蹈，“以節(jié)奏化的呼號(hào)（模仿獸類的吼聲或叫聲）來伴舞。呼號(hào)在這里成了不可缺少的組成部分，它不僅統(tǒng)一了節(jié)奏，也渲染了氣氛，又起到了交流感情的作用”[51]。論文主要有李涵雯的《擬獸舞蹈初探——以鄂倫春黑熊搏斗舞為中心》、王昕的《試論民族學(xué)視野下的鄂倫春族舞蹈》等，本民族學(xué)者尚缺少民族舞蹈層面的研究成果。

5.美學(xué)層面的研究

21世紀(jì)以來，張一凡的《鄂倫春、達(dá)斡爾、赫哲民族音樂審美特征》、王同亮與韓雅怡的《鄂倫春族圖形特點(diǎn)研究——鄂倫春民族圖形的簡(jiǎn)約之美》、杜志東的《淺談鄂倫春族樺樹皮制品的美學(xué)意蘊(yùn)》、溫繼菡與王洪波的《淺析鄂倫春族樺樹皮制品的審美特征》、楊麗紅的《鄂倫春族樺樹皮藝術(shù)美感研究》、呂勝男的《鄂倫春族樺皮文化的審美特點(diǎn)》等討論了鄂倫春族工藝品的材質(zhì)美、技術(shù)美、功能美與形式美。2008年，北京林業(yè)大學(xué)張慧平的博士論文《鄂倫春族傳統(tǒng)生態(tài)意識(shí)研究——民族森林文化的現(xiàn)代解讀》探究了鄂倫春族的自然與人和之美的生態(tài)審美觀念，“自然是第一審美標(biāo)準(zhǔn)，是鄂倫春族審美觀的第一個(gè)特征。”[52]

6.其他層面的研究

研究?jī)?nèi)容涉及社會(huì)歷史、經(jīng)濟(jì)制度、教育、醫(yī)藥衛(wèi)生、人口、健康與體質(zhì)、抵抗侵略的有《鄂倫春族簡(jiǎn)史簡(jiǎn)志合編》《鄂倫春族社會(huì)歷史調(diào)查》《清代鄂倫春族滿漢文檔案匯編》、秋浦的《鄂倫春社會(huì)的發(fā)展》、鄭東日的《鄂倫春族社會(huì)變遷》；縣志類的著作有《鄂倫春自治旗志》《大興安嶺白銀納鄉(xiāng)志》《新生鄂倫春族鄉(xiāng)志》等。鄂倫春族的族源問題研究有陳雪白的《關(guān)于通古斯語(yǔ)族（北支）各族名稱的問題》、馮君實(shí)的《鄂倫春族探源》、徐芳田的《鄂倫春族源流簡(jiǎn)述》。另外，鄂倫春族在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)中的歷史地位與貢獻(xiàn)方面的學(xué)術(shù)論文主要有劉德全等的《淺析鄂倫春族在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)中的歷史地位和作用》和《鄂倫春人民在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)中的貢獻(xiàn)》等。

縱觀國(guó)內(nèi)外百余年研究成果，美學(xué)研究仍相對(duì)薄弱。當(dāng)下，系統(tǒng)地研究鄂倫春族審美文化可以深入挖掘鄂倫春族的審美觀，通過東方文化與西方文化體系比較，必然對(duì)中國(guó)美學(xué)和世界美學(xué)研究產(chǎn)生重大意義。

[1]Edward W.Said,Orientalism,New York:Random House,1979,p.203.

[2]Edward W.Said,Orientalism,New York:Random House,1979,pp.43-44.

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[4]Edward W.Said,Orientalism,New York:Random House,1979,p.27.

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