第一節 “立言”與“不朽”
當人類最基本的生存需要得到滿足后，精神需要就被提上了重要日程，而肉身朽爛的必然也使人們開始追求精神、思想和功業的不朽。當人們把“不朽”作為自己的人生追求時，“立言”就成了士人最好的選擇。
一 史官職責與士人理想
文字與文化在最初的時候總是掌握在少數人的手中，而文化的壟斷也意味著思想的壟斷和政治的壟斷。在古代中國特定的社會背景之下，最初的文化生根于巫史之手，然后才慢慢地向更廣大的范圍中擴散，戰國以后成為社會中堅的士人就是在這個過程中形成的。
（一）“史”之來源
中國的史官到底起于何時，文獻上并沒有確切的記載，但傳說早在黃帝時代就有左史倉頡、右史沮誦。三代以降最著名的史官有夏代的終古、商代的向摯、周代的史佚等，連偉大的哲學家老子也被認為是周之柱下史或是守藏史。
關于史官之緣起，人們一般認為是出于天人溝通的需要，而史又是從巫中分離出來而在相對漫長的時期內又兼具巫之職責與能力的人。許慎《說文解字》釋“巫”為“能事無形，以舞降神者也”，釋“史”為“記事者也”，并言其：“從又持中。中，正也。”《周易》說“用史巫紛若”[1]即是巫史連稱，楊向奎先生也推斷出“史之源流，乃神、巫、史相傳。由神而巫，由巫而史”[2]，陳夢家先生則說“史亦巫也”“由巫而史”[3]，魯迅先生在《門外文談》里說：“原始社會里，大約先前只有巫，待到漸次進化，事情繁復了，有些事情，如祭祀，狩獵，戰爭……之類，漸有記住的必要，巫就只好在他那本職的‘降神’之外，一面也想法子來記事，這就是‘史’的開頭。況且‘升中于天’，他在本職上，也得將記載酋長和他的治下的大事的冊子，燒給上帝看，因此一樣的要做文章——雖然這大約是后起的事。再后來，職掌分得更清楚了，于是就有了專門記事的史官。”[4]
《禮記·曲禮下》云：“天子建天官先六大，曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜。”大史（太史）之職赫然在列，顯示了它對天官系統重要的支撐作用，其余內史、外史、左史、右史、御史、南史等無不是其補充。《周禮·天官·冢宰》說“史官掌書以贊治”，《周禮·春官·大史》說“大史掌建邦之典”，《周禮·春官·小史》說“小史掌邦國之志”，《周禮·春官·外史》說“外史掌書外令，掌四方之志，掌三王五帝之書，掌達書名于四方，若以書使于四方則書其令”， 《禮記·禮運》說“王前巫而后史，卜、笠、警、惰皆在左右”，《禮記·玉藻》說“左史記言，右史記事”，《儀禮·少牢饋食禮》說“史兼執籠與卦”，《漢書·藝文志》說“古之王者世有史官，君舉必書，所以慎言行，昭法式也”，劉知己《史通·史官建置》說：“大史掌國之六典，小史掌邦國之志，內史掌書王命，外史掌書使乎四方，左史記言，右史記事。”著名史學家白壽彝在《中國史學史》中說：“‘史’，不止是一種官職，而且是有多種分工的官職，他們的共同任務是，起草文件、宣讀文件、記錄某些活動，保管各種官文書，在一些宗教活動中，還擔任一些重要的職位。”[5]并非專門從事史學研究的魯迅則說：“文字是特權者的東西”， “古人說：‘倉頡，黃帝史。’第一句未可信，但指出了史和文字的關系，卻是很有意思的。”[6]魯迅關于“史”與“文字”的發現也是很有意思的。
《左傳》僖公七年管仲說：“夫諸侯之會，其德行禮義，無國不記。”各國之記當然是由史官用文字完成的。襄公十一年說“夫賞，國之典也，藏在盟府，不可廢也”，這項工作應該也是由史官來做的。襄公十四年師曠說：“史為書，瞽為詩，工誦箴諫，大夫規誨，士傳言，庶人謗，商旅于市，百工獻藝。”更是將各種身份的人的職責并列呈現，也使史官職責“書”更加清晰地展現在我們面前。
（二）春秋之“史”
基于上述描述，我們對《左傳》之“史”做了一個并不完備的梳理，留在視野里的大致首先是如下人等：僖公十一年被周王派去賜晉侯命的內史過；僖公十六年為宋襄公解釋“六鹢退飛”的周內史叔興；僖公二十八年接受曹國賄賂欺騙晉君生病是因為伐曹的晉之筮史；文公元年為公孫敖相其二子的周內史叔服，文公十四年他還依據星占預測七年之內“宋、齊、晉之君皆將死亂”；文公十三年邾文公卜遷于繹時說“利于民而不利于君”的邾太史；文公十八年替季文子答君問之魯太史克；襄公二十三年替季孫“掌惡臣”的外史；昭公八年備晉侯咨度的史趙；昭公元年晉侯有疾“史莫知之”；昭公二年晉侯使韓宣子來聘，“觀書于大史氏”；昭公七年之因夜夢康叔而主張立衛靈公的史朝；昭公八年“掌其祭”的大史；昭公十三年殺楚靈王公子之史猈；昭公十七年魯國之祭日食“祝用幣，史用辭”，史與祝共同完成祭祀儀式；昭公二十年齊侯患病期年不愈，梁丘據以為是祝史之罪，要求“君盍誅于祝固、史嚚以辭賓”，這是幾因公職而死的史官；昭公末年多次出現的熟知故典且能判定人世盛衰的晉之史墨（蔡墨）；定公四年有為楚盡忠而死的史皇；哀公六年為楚昭王解釋天象的周太史；哀公十一年送國書的首級回齊國的魯國太史固等。
這些史官掌文獻、掌冊命、掌盟詛、掌祭祀，甚至積極主動地參與家國之事。他們大多知識淵博、學養豐富，熟諳天文、精通占星之術，文公十八年之魯太史更以滔滔不絕之辭顯示了自己深厚的文學功底。史官們能于復雜的自然現象或社會現象中剝離出具有哲學意義的生活表征，從而判斷一些常人無法判斷的事情。當然他們的有些工作還是接近于巫祝，未必全有公而忘私之心，有時也會被無辜責難，有些史官還因身負技藝和言辯之能而兼有武士和使者的功能。
從春秋史官數量眾多的活動上，我們首先可以結合漢代習俗略作管窺。《史記》說：“太史公既掌天官，不治民。”[7]《漢書》記：“太史治星望氣，及太卜龜蓍，皆以為吉，匈奴必破，時不可再得。”[8]《后漢書·百官志》司馬彪注曰：“太史公掌天時、星歷。凡歲將終，奏新年歷；凡國有祭祀、喪、娶之事，掌奏良日及時節禁忌；凡國有瑞應、災異，掌記之。”[9]可見直至漢代，史官與巫、卜、祝都還沒有本質上的區別，著述也仍然不是史官們最重要的工作，而被司馬遷作為創作理想之一的“究天人之際”大抵也正來源于此。其次，由于史官人群是中國較早的檔案工作者，與典籍的距離最近，受其濡染和影響也最深，進而形成其在文化生活中幾乎無所不知的特殊風貌，所以后來劉師培有著名的“古學出于史官論”，清人章學誠在解釋其“六經皆史”說時也講：“古人不著書，古人未嘗離事而言理。六經皆先王之政典也。”[10]史官又成了古代學問家的最重要來源之一。
《禮記·王制》說“大史典禮，執簡記，奉諱惡”，史官當然也要對國之大事進行相應的記錄。襄公二十九年女叔齊對晉平公言魯之恭順時說：“魯之于晉也，職貢不乏，玩好時至，公卿大夫相繼于朝，史不絕書，府無虛月。”其中特別提到的“史不絕書”一語首先為我們證明史有“書”人事之責，其次告訴我們其時史書上的外交內容已是國與國之間邦交關系的見證。《左傳》宣公二年晉趙穿攻靈公于桃園，因身為正卿的趙盾奔未出境，所以太史董狐書曰“趙盾弒其君”且“以示于朝”。所以孔子說：“董狐，古之良史也，書法不隱。趙宣子，古之良大夫也，為法受惡。惜也，越竟乃免。”昭公元年，鄭為游楚亂故，罕虎、公孫僑、公孫段、印段、游吉、駟帶六大夫私盟于閨門之外，公孫黑不但非要強行參加，還要求太史記錄他的名字，并且改“六子”為“七子”。襄公二十五年，崔杼弒齊莊公后，連殺秉筆直書、不諱其惡的太史氏兄弟三人，見淫威無法震懾史官的決心方才聽憑對方書寫。趙盾之提出抗議，公孫黑之要“正名”，崔杼之殺害史官，都是因為其時人們已經意識到了史之重要。在這些史官的身上，我們也真正看到了“記言”或是“記事”的職能。
殷商之時史官主要掌龜冊、主卜祀、協王事，記事不占主導地位。迄至兩周之世，職事繁衍為四大綜：祭天司地，觀象制歷；記錄時事，保管典籍；起草文書，宣達王命；講誦史事，勸善懲惡等。但《禮記》云：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。”[11]既然“近人而忠焉”，周代史官就難免會將更多的注意力放到人的身上，而其記錄的重心會更多地向“人”偏離，較《春秋》更早的《尚書》應該就是史官自覺記事的產物。因為典籍為史官所掌管，史料的搜集、保存和匯編就多了許多便利，墨子曾稱“吾見百國春秋” [12]并列舉周、齊、燕、宋之史冊，《孟子》也提到晉之《乘》、楚之《梼杌》、魯之《春秋》，我們有理由認為這些書籍是由當時掌管文獻的史官所輯錄、編撰的。史官由于常在君王身邊，不但有記事之責而且負有應對君王“咨度”的義務，他們對天下形勢就必須有自己的判斷，而這種判斷一般是依據《周禮》而行的，因此史官的思想和筆下所表現出來的內容就大多是與后世儒家相一致的感受與對策。只是這時候，編訂史書還沒有成為他們的法定職責，更不是他們的唯一職責。
（三）“士”與著述
孔子之前的《春秋》為魯之國史，自當是魯國史官日常記錄而后編次整理而成的，即使在被孔子修訂后仍因其過簡而被王安石等人譏為“斷爛朝報”，人們也常說如果沒有“三傳”后人則無法知曉《春秋》到底寫了些什么。孔子之修訂《春秋》開私修史書之先河，公羊、
梁甚至左氏之“傳”《春秋》也只是借著去古未遠的便利闡述自己的思想，并非專心修“史”，更未必是堅信自己的作品將來也能依托《春秋》變身為“經”。而“私修史書”在中國歷史上相當漫長的一段時間內甚至是有罪的。
中國古代史官多出于世襲，這是三代已有的慣例，甚至漢代著名史家司馬遷、班固也是子承父業而創制《史記》《漢書》之宏篇。襄公二十五年崔杼弒齊莊公后，“大史書曰：‘崔杼弒其君。’崔子殺之。其弟嗣書，而死者二人。其弟又書，乃舍之”。太史被殺而其弟有權相繼書史，說明子承父業而外還有弟繼兄職之例。而太史之家在相繼有三人赴死之后尚有第四人敢于直書其事，證明了其家族教育所呈現出的職責意識是何等的堅定。而“南史氏聞大史盡死，執簡以往。聞既書矣，乃還”，又說明這種精神不只存在于太史之家，一般職位低微的史臣也是能夠做到的。而記錄本身所透露出來的道德意味又是史家所必備，也是史家思想之必然。《左傳》云：“《春秋》之稱，微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不污，懲惡而勸善，非圣人誰能修之。”[13]司馬遷說：“《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼。”[14]劉勰亦曰：“舉得失以表黔險，征存記以標勸戒。褒見一字，貴逾軒冕；貶在片言，誅深斧鉞。”[15]
史官與士人來源不同，史官手中的文化財富曾經是士人無法企及的，他們的社會地位也曾經比士人要高出很多。但隨著文化下移的發生，士人有了晉身的機會，史官則在一定程度上因為和巫的相似而不再那么受人重視，他們之間的社會界限就不再那么分明。但使二者形成有機聯系的最重要的因素并不在這里，而在于史官與士人之間有一種東西是相通的，那就是精神，是精神世界的豐富與活躍。
士人的人生理想說起來十分簡單，一言以蔽之就是“修身齊家治國平天下”，就算是立誓與世無爭的隱逸之士也無不將“修身”視為要務。士人所受的教育和他們的文化水準是有著密切關聯的，因為知識世界的廓大和思想境界的拓展，他們不會像農民一樣滿足于土地的收成，不會像工商業者一樣滿足于財富的積累，他們的人生目標不但是向上的，而且是大而化之的，是要從自身推廣到一個更廣泛的人群世界中去。即使如老莊看似消極的“小國寡民”的理想和崇尚“自然”的理念也并不是針對“一己”所制定的人生藍圖。
史官和士人都受過較高層次的文化教育，這種教育注定他們會生發出比常人更多的思考，“禮樂射御書數”，六藝之中沒有哪一藝是不經過思考而僅憑熟練就能成就的。經歷了由巫到史的轉變，史官的職責更多是在為人服務，他們對自己職責的心理預期也更多是與人相關的，是服務君王服務百姓，而士人的理想也是以“修身”為前提而心懷家國天下的，他們有著共同的強烈的責任意識。他們的理想如果沒有實現就會被叫作好高騖遠，如果實現了就被叫作高瞻遠矚。所以從某種意義上我們可以說，士人總是到歷史中去尋找借鑒，而史官的軀體中也活躍著士人的靈魂。他們的思考重心永遠是人，是人的個體和群體，如果把對人的個體和群體的要求化到最簡，那么應該就是“仁”與“和”。“仁”是禮樂化生的思想境界和行為表達，是“義”“禮”“智”“信”的綜合外化，而“和”是和而不同，是和實生物，是這世界推衍和發展的動力，也是形態本身。無論后來史官是不是成為了士人的一個組成部分，他們共同的文化基因都決定了他們會比別人承擔起更多的社會責任，而這責任的表現之一種就在于他們對“三不朽”思想的全然信服和不懈追求。
二 “立言”的膽識
作為萬物之靈長，人在求得溫飽之后就必然為滿足某種理想而存在，否則就會變成行尸走肉甚至會因為空虛無聊而發瘋。當然，還有一些人根本連是否溫飽也不以為意，“一簞食，一瓢飲，在陋巷”也“不改其樂”的顏回和“食無求飽，居無求安”的君子就是這樣，只要還活得下去，他們就是自身理想堅定的追尋者。但人的理想總是同一定的社會價值觀念相適應和相統一的，當春秋社會需要一個具有標準性和參考意義的價值體系時，“三不朽”觀念便應運而生并影響了其后直到今天的所有中國人。
（一）“三不朽”
《左傳》襄公二十四年為我們記錄了中國文化史上與“三不朽”直接相關，也是迄今能夠找到的一個最早也最重要的場景：
二十四年，春，穆叔如晉，范宣子逆之，問焉，曰：“古人有言曰：‘死而不朽’，何謂也？”穆叔未對。宣子曰：“昔丐之祖，自虞以上為陶唐氏，在夏為御龍氏，在商為豕韋氏，在周為唐杜氏，晉主夏盟為范氏，其是之謂乎！”穆叔曰：“以豹所聞，此之謂世祿，非不朽也。魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立，其是之謂乎！豹聞之：‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。’雖久不廢，此之謂不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之。祿之大者，不可謂不朽。”
叔孫豹（穆叔）是春秋名臣，在魯國的地位與季孫相當，同為三桓之后，因其德行高尚見識非凡被時人目為“圣賢”。范宣子名士匄，為晉國范氏之后，是士會之孫，士燮之子，時為執政大臣，不但軍功卓著而且能知禮踐禮[16]。所以兩個人的這次交談不啻是一場文化上的“高端會晤”。范宣子所以能夠與叔孫豹討論“死而不朽”的問題，首先說明這一命題已經進入人們的視野，并使包括范宣子在內的一部分人產生了困惑；其次表明了范宣子對叔孫豹的認可，相信從這位來自文化大邦魯國的圣賢身上可以找到答案；再次就是人們已經開始將“不朽”作為個體的生命追求，并在尋求某種合理的通道，而范宣子自己就曾經很認真地思考過這個問題。
面對范宣子提問的“穆叔未對”，我們不能簡單地理解為不屑，畢竟此刻范宣子還沒有滿面驕矜地夸耀“世祿即為不朽”。叔孫豹的“未對”應該是一個必要的沉吟，因為范宣子很突兀地提出這樣一個深奧的問題，他一定要讓自己能在沉靜穩健的狀態下給出一個無懈可擊的智者的答案。接著，叔孫豹毫不客氣地否定了范宣子的觀點，稱“祿之大者，不可謂不朽”，反而是臧文仲因“其言立”而得不朽，并且極其直接地為人們指出了通向“不朽”的三條道路：“立德”“立功”“立言”。
在闡說“太上有立德，其次有立功，其次有立言”的“三不朽”觀念時，叔孫豹用了“豹聞之”三個字，其目的顯然在于證明自己所言是有出處而非憑空杜撰的。這種言語方式就如同孔子言必稱“周公”，而《莊子》常用神農、黃帝、堯、舜、孔、顏之類“言足為世重者”的“重言”來闡發自己的觀點一樣。雖然史料有闕，我們未能在更早的人那里聽到關于“三不朽”的言論，也未能從文獻上確證其出處，從而懷疑 “豹聞之”也可能是和《莊子》以“烏有先生”之類人替自己代言的手段同為假托，但“三不朽”觀念能為后人廣泛接受卻證明它有著廣泛的社會基礎和牢固的哲學根基，建立德行、功業和言論也自此成為人們明確的精神投奔方向，甚至身為帝王的曹丕都認同“立言”說：“蓋文章經國之大業，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮。是以古之作者，寄身于翰墨，見意于篇籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢，而聲自傳于后。”[17]
叔孫豹之言中的三“立”看似以并列關系存在，事實卻并非如此。因為在先秦以及后世的觀念中，“立德”始終是“立功”和“立言”的必要前提，即“‘三不朽’的關系是‘立德’為體，‘立功’及‘立言’為用；體可含攝用，用不必包含體”[18]。可是，“三不朽”的意義到底在于何處呢？“理解和分析‘三不朽’說，不能脫離其具體語境，就其產生的時代及語言背景來看，‘三不朽’說強調的更多的是‘群體精神’、‘公天下意識’以及‘立言為公’的思想，依附性、群體性、崇公抑私性是它的本質規定。換言之，泛言‘三不朽’說強調人生態度和價值追求大體是不錯的，問題在于它所倡導的是什么樣的人生態度和價值追求？是附麗于群體的，還是張揚個性的？”[19]上面這個問題提得實在是聰明極了。“三不朽”這一命題代表著中華民族的群體價值觀，既是積極的為“公”的，又是對個體生命的一種超越，但真的很少有人會去想它是不是還有一些被忽略、被隱藏，甚至被我們主觀過濾掉的什么。因為“三不朽”代表著中華民族的群體價值觀，所以更多人就簡便地認為它因此就只能是“群體價值”的表現，從而完全忽略了“群體”遮蔽下“個體”的人生理想與追求。
雖然胡適也說“三不朽”只適用于少數人，但它畢竟為人們的“精神長生”打開了一條通道，而其中適應人群相對更為廣泛的“立言”更是在這樣的語境之中顯示出了它的非凡意義。王運熙、顧易生主編《先秦兩漢文學批評史》中說：“穆叔雖然把‘立言’的地位次在‘立德’、‘立功’之后 ，但畢竟把‘立言’與‘立德’、‘立功’區別開來，肯定其獨立地位及垂諸永久的價值。這種認識，常被后世文學批評用來作為討論文學的地位和作用的理論依據。”[20]在春秋時代，人們還普遍缺乏后世所言的“文學”觀念，但卻在無意中發現了以之為手段可以成就不朽的秘徑，不知道這是人類精神成長路上的偶然還是必然。
可是人們為什么要追求“不朽”呢？如果真的是人人為公，每一個人所做的事情就應該只是身體力行，而大可不必考慮是否“不朽”的問題。如果只是為了“行為世范”，要給后世子孫作榜樣，身教自然勝于言教，又何需欲求“不朽”？簡而言之，垂范后世是目的之一，滿足精神需要也是其重要的內容。美國現代哲學家詹姆士在《人之不朽》一文中曾這樣講：“不朽是人的偉大的精神需要之一”，“對身后不朽之名的追求，正是古圣先賢超越個體生命而追求永生不朽、超越物質欲求而追求精神滿足的獨特形式”。[21]孔子說：“君子疾沒世而名不稱焉。”[22]屈原《離騷》講：“老冉冉其將至兮，恐修名之不立。”司馬遷《報任安書》云：“立名者，行之極也。”孔子在評價輔佐齊桓公成就霸業的賢相管仲時說：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣！豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也！”[23]孔子就是將管仲的“不朽”和普通人的“朽”相對立的，既承認了管子基于功業的不朽事實，更是強調了不朽者對于后人的意義。
（二）“立言”與“言立”
孔穎達在《春秋左傳正義》中對德、功、言三者分別做了界定：“立德謂創制垂法，博施濟眾”；“立功謂拯厄除難，功濟于時”；“立言謂言得其要，理足可傳”。[24]“立德”與否在于后世的評價，非圣人很難做到；而“立功”往往需要有官場背景，成公十六年子反說“君賜臣死，死且不朽”也是從立功角度說的。對于一般文士而言，欲求不朽最為便捷的途徑自然非“立言”莫屬。章學誠說：“夫文字之用，為治為察，古人未嘗取以為著述也。以文字為著述，起于官師之分職，治教之分途也。”[25]欲書胸中之念而于后世有所借鑒之意卻實在是有的，于公為天下正義，于私亦可傳揚其名。
叔孫豹所稱立言不朽的臧文仲在《左傳》之中發表言論凡八處[26]，其中有諫君之言，也有對他國人、事的評價，都足為智者之言。雖然文公二年孔子曾說臧文仲有“不仁者三，不知者三”[27]，但文公十年臧文仲卒后尚有文公十七年襄仲之稱引和文公十八年季文子之稱道，至襄公二十四年叔孫豹則稱其立言不朽。
《左傳》中還有一個身為史官的“立言”典范——史佚。《左氏會箋》說：“尚書稱逸祝冊，佚逸字通。說苑正理篇文作尹逸，淮南道應訓云：‘成王問政于尹佚’，則知成王時尚存。”[28]“史佚”是周武王時的太史尹佚，他的言論在《左傳》中多次被人提及。僖公十五年子桑引史佚之言曰：“無始禍，無怙亂，無重怒。”文公十五年惠伯勸襄仲哭穆伯時引史佚之言曰：“兄弟致美。”宣公十二年鄭殺仆叔及子服后君子曰：“史佚所謂‘毋怙亂’者，謂是類也。”成公四年魯成公欲求成于楚而叛晉時季文子勸說道：“史佚之志有之曰：‘非我族類，其心必異。’楚雖大，非吾族也，其肯字我乎？”公乃止。襄公十四年晉侯問衛故于中行獻子，獻子稱：“史佚有言曰：‘因重而撫之。’”昭公元年久居晉國的秦后子向叔向辭謝與剛剛由楚赴晉的子干相同的禮遇時引史佚之言曰：“非羈，何忌？”足見史佚是一個和臧文仲一樣可供后人效仿的標尺。史佚之言能得后人紛紛推重，并多次起到止無禮、平亂象的作用，足見后來太史公言《春秋》“使亂臣賊子懼”亦并非虛言。
左丘明能于戰國之初為《春秋》作傳，說明他也是春秋文化培養出的士人，無論他是否是與孔子有過交往并為孔子所賞識的那個左丘明[29]，他的思想傾向都是接近于孔子的，所以后人在為《左傳》定性時才有可能將其劃定為“經”。
司馬遷在《太史公自序》中又將“立言”具體化為“以拾遺補藝，成一家之言，厥協‘六經’異傳，整齊百家雜語，藏之名山，副在京師，俟后世圣人君子”[30]。對于“立言”，《報任安書》中“此人皆有所郁結，不得通其道也，故述往事，思來者”和《平原君虞卿列傳》中“然虞卿非窮愁， 亦不能著書以自見于后世云”則為我們提示了憂患意識與立言的密切關系。“左丘失明，厥有國語”也是司馬遷“發憤著書說”的重要論據之一，而“發憤著書說”則是對司馬遷“立言不朽”決心和動力的理論概括。如果沒有“立言”的理想，如果不相信“言”的價值，老子不會贈孔子以言[31]，孔子亦不會對圣人之言持有一貫的敬重之心[32]。
無論什么時候我們都不能不對事物的本末加以區分，目的和意義在更多時候也不能夠等同。應該說“立言”的想法曾在許多人的心中縈繞，也的確在一些人的生命中被付諸實施，但真正有“言”留存并影響后人的恐怕不會是“立言”者的全部，因為“立言”與“言立”還有著本質的區別。除了負載德行的目的、意義以外，所立之“言”還要有表達的章法，不然此“言”是難以傳諸后世的。關于言之表述，《周易》要求我們“修辭立其誠”[33]，要“言有序”[34]，《老子》說要“言有宗”[35]，《詩經》推重“出言有章”[36]，孔子也強調“言之無文，行而不遠”[37]。關于言之意義，魏文帝曹丕在其《典論·論文》中講：“蓋文章經國之大業，不朽之盛事。年壽有時而盡止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮。是以古之作者，寄身于翰墨，見意于篇籍良史之辭，不托飛馳之勢，而聲自傳于后。”[38]這大約可以算得上千古文士所以選擇“立言”的最佳代言了。寒士言此或可以視為酸腐自慰，帝王言此則可視為不謬之心聲。
孔子“有德者必有言，有言者不必有德”[39]提示我們的或許首先是“言”從無到有的產生——有德無德者均可有“言”，其次便是此“言”能否由近及遠地流傳就必須依賴其中蘊含的道德因素。我們從不否認“立言”的人生理想起于澤被后世的偉人情懷，但它同時也必然源于一種無法遏止的表達沖動。《文史通義》說：“后世載筆之士，作為文章，將以信今而傳后，其亦尚念‘欲無言’之旨，與夫‘不得已’之情，庶幾哉言出于我，而所以為言，初非由我也。”[40]對世情的長久關注或是對世事的驚鴻一瞥都會讓人間智者有如鯁在喉不吐不快之感，而他們或直白激切或蘊意深深的表達就是后人的鏡鑒和參照。從文學生成論推演，“登山則情滿于山，觀海則意溢于海”。就《左傳》而言，左氏觀《春秋》既有感慨、穎悟又為何不能有寸管抒懷之舉？文學之作大抵由內心生發，有訴諸筆端之欲望。至于其能警世還是能傳名，都只能是寫作之目的，而不能成為寫作的必然結果。
三 詩言志
“詩言志”一語最早出于《尚書·堯典》：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。”[41]學者朱自清稱“詩言志”為中國詩論的“開山綱領”[42]，并從賦詩言志、獻詩陳志、教詩明志、作詩言志四個方面對其進行綜合考察，提出了自己對“詩”“志”關系的理解。我們當然也可以有自己的理解。
（一）“志”在“詩”先
對“詩言志”內涵的探索在這一觀念的生成之初就已經開始了。《莊子》說：“詩以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名分。其數散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之。”[43]《禮記》說：“德者，性之端也；樂者，德之華也；金石絲竹，樂之器也。詩言其志也，歌詠其聲也，舞動其容也。三者本于心然后樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發外。唯樂不可以為偽。”[44]《禮記》提出“五至理論”說：“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉。詩禮相成，哀樂相生。是以正明目而視之，不可得而見；傾耳而聽之，不可得而聞。志氣塞于天地，行之于四海。此之謂五至矣。”[45]楚簡《孔子詩論》說：“詩亡（毋）離志，樂亡（毋）離情，文亡（毋）離言。”[46]而流傳最廣的要數《詩大序》的說法：“詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。情動于中，而形于言。言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足不知手之舞之足之蹈之也。”[47]人們或單純論詩，或以六經為例，或深入于詩樂舞、詩樂禮、詩樂言之關聯，紛紛展開對“詩”“志”關系的思索。
對“詩言志”的理解無法離開先秦時期的文化語境，漢人所作《詩大序》從創作角度提出的“在心為志，發言為詩”切中肯綮地道破了詩之生成的奧義。“志”本為包括“情”在內的一切心中所想，待“情動于中”之際憑借不可遏制的情感狀態形諸語言文字之后就成了“詩”。“詩言志”與劉勰“詩緣情”生于同根，卻與“詩言志，詞言情”概念中的情志分離并非同義。就先秦時期的“詩言志”本身而言，其具體表現大致可以拆解為 “詩以言志”和“以詩言志”兩種情況：“詩以言志”是“志”在“詩”先，“志”為由頭“詩”為結果，主要就詩歌的創作動機而言，屬于詩歌創作論或文學發生論的范疇；“以詩言志”是“詩”在“志”先，“詩”為手段“志”為目的，主要就詩歌文本生成后的運用情況言，屬于詩歌接受論或文學評價論的范疇。《左傳》所涉之“詩言志”前者不多而后者多。
《史記·孔子世家》記載了季桓子接受齊國女樂，孔子憤而去魯的事：
桓子卒受齊女樂，三日不聽政；郊，又不致膰俎于大夫。孔子遂行，宿乎屯。而師，曰：“夫子則非罪。”孔子曰：“吾歌可己送夫？”歌曰：“彼婦之口，可以出走；彼婦之謁，可以死敗。蓋優哉游哉，維以卒歲！”
此處的孔子之歌就是“詩以言志”的情感表達，可見精通音樂“在齊聞韶三月不知肉味”的孔子還是一個地地道道的出口成章的詩人。
我們曾在上一章的“賦詩之趣”一節談到春秋人為數不少的“造篇”之“賦”，也就是那些活潑靈動的詩歌創作情況，但《左傳》之詩屬于主體創作的情形并不多，雖有“許穆夫人賦《載馳》”之語卻只是陳述事實而未出現一句詩文。所以有人說，正因為春秋是一個用詩的時代而不是作詩的時代，對世人的教化才會出現“詩亡然后《春秋》作”的情形。
（二）“詩”以道“志”
聞一多先生說：“詩似乎沒有在第二個國度里像它在這里發揮過的那樣大的社會功能。在我們這里，一出世，它就是宗教，是政治，是教育，是社交，它是全面的社會生活。”[48]詩是情感的產物，并在產生之后迅速進入更加廣泛的社會生活。據清人魏源統計，《國語》引詩31條，《左傳》引詩217條，列國宴享贈答70余條。《左傳》襄公二十七年載：“志以發言，言以出信，信以立志，參以定之……詩以言志。”《左傳》中所表現出來的春秋用詩風尚主要體現為“賦詩言志”，即用“斷章取義”[49]的方式以已有之詩表達自己的思想感情。《漢書》云：“古者諸侯卿大夫交接鄰國，以微言相感，當揖讓之時，必稱詩以諭其志，蓋以別賢不肖而觀盛衰焉。”[50]《文心雕龍》說：“春秋觀志，諷誦舊章；酬酢以為賓榮，吐納而成身文。”[51]又曰：“《詩》文弘奧，包韞六義。”[52]
《左傳》襄公二十六年，“秋，七月，齊侯、鄭伯為衛侯故如晉，晉侯兼享之。晉侯賦《嘉樂》。國景子相齊侯，賦《蓼蕭》。子展相鄭伯，賦《緇衣》。叔向命晉侯拜二君，曰：‘寡君敢拜齊君之安我先君之宗祧也，敢拜鄭君之不貳也。’”這一年衛獻公為晉人所執，齊景公和鄭簡公相約赴晉為其求情。晉平公所賦《嘉樂》有“嘉樂君子，顯顯令德。宜民宜人，受祿于天”之句，表示對齊、鄭二君的歡迎；國景子為齊侯相禮所賦的《蓼蕭》有“既見君子，孔燕豈弟，宜兄宜弟”之句，表示晉、鄭為兄弟，當從其釋衛之請；子展為鄭伯相禮所賦的《緇衣》有“適子之館兮，還，予授子之粲兮”，也是請晉國允諾兩國之請的意思。而叔向故意曲解為二國祝晉得宗廟之安并表示忠心不貳，是“顧左右而言他”之意，“命晉侯拜二君”則表現了他對詩的熟知和反應的迅捷。
定公十年，魯國侯犯據郈邑叛亂。叔孫對郈邑的百工之長駟赤言明侯犯為“叔孫氏之憂”和“社稷之患”，問他想怎么辦，駟赤回答說：“臣之業在《揚水》卒章之四言矣。”聽完他的回答，叔孫立刻稽首致謝。駟赤所言“《揚水》卒章之四言”即是指《唐風·揚之水》卒章中的“我聞有命”四字。沒有詩句的直接出現而能彼此會意，足見二人對詩歌的熟稔。駟赤后來用計使侯犯一敗涂地并奔齊，魯人于是重新掌握了郈邑。
“歷史是任人打扮的小姑娘”這種說法已經不夠新鮮了，但新歷史主義始終認為歷史是可以被選擇的，同一段歷史出現在不同人的筆下甚至會呈現出完全不同的狀態。史家筆下所生發的內容與自己的思想觀念、關注重心等密切相關，所有材料取舍、道德評價都是這一指向的必然結果。春秋時人“用詩”固然是一種社會風尚，《左傳》也用了相當多的筆墨記錄其間的風雅與從容，讓我們可心直觀地了解到“詩教”在春秋時期的廣泛進行和巨大影響。這些內容比較全面地為我們展示了春秋文質彬彬的社會風貌，有此，社會文化生活的場景更加真切，無此，對《左傳》的歷史敘事也不會產生太大的影響。所以這一內容在《左傳》中的大比例出現就不能不說是由作者的審美取向和審美態度所決定的。
（三）以“詩”論史
《左傳》中還有另外一種以“詩”言志的情形：評價用詩。即所謂圣人、君子在其評價人或事的語言中引詩為證。不可否認，這也是春秋風尚直接濡染下的結果。我們先來看《論語》的兩個例子：
子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“詩云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言詩已矣！告諸往而知來者。”（《學而》）
子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣。”（《八佾》）
這是《左傳》之外春秋人用斷章取義的方法“以詩言志”的生動實例，前者出于《衛風·淇奧》，后者出于《衛風·碩人》，而孔門師生所用之詩的意味都已與原詩相去遙遙，并上升到了文藝理論的高度。
人類文明史上最早成熟的文體莫過于詩，人類對文學的最初探詢也無不起源于詩。無論是《尚書》中的零簡還是《論語》中的斷章或是《禮》《樂》《易》中的言辭，中國的文論也是最早起源于詩的。詩是人類思想最精粹的表達，一切與詩相關的東西都應該算得上是人間的精華。而詩學從來都是既關于詩，也關于整個文學和所有文學樣式，同時它還是美學是哲學。《左傳》在傳釋《春秋》的時候繞不開或者說是主動選擇了與詩相關的生活，又在評價史實的時候更加主動地將人們耳熟能詳的“詩”作為了思想的武器。
一定的事件發生后，《左傳》中的評價性文字大致有兩種情況：一種是有確切出處的評說，即《左傳》對評價人的名字、身份作了確切的交代。這里根據評價人的身份又可分為三種情況，即時賢的評說、后人的評說、孔子（仲尼）的評說。另一種就是評說人身份并不確定的，如“君子”“圣人”之類。但無論是誰在說話，引經據典都是他們共同采用的方式，其中對“詩”[53]的稱引又是最為普遍的。而對于引證的好處，凡寫文章的人恐怕都是心知肚明，即讓權威者替自己說話，今天的學院派論文尤擅此道。《左傳》稱詩引書的表達，《莊子》“重言”的提點都是功在千秋的示范，而詩之運用的頓挫鏗鏘，也讓君子的言語在客觀上凝鑄了“風骨”，成就了《左傳》大義凜然的風度。
雖然“經學”的概念與《左傳》文本相比是晚出的，但梳理經學特征時我們不難發現，無論是春秋時人的用詩還是所謂圣人君子的用詩都無不合乎經學軌范。同樣道理，在人們廣泛習歌用詩的春秋之世，儒學一脈并未完全形成，但儒家所從者周公，儒家所行者為周公創制之禮，其人其制在春秋以前就形成并被長久地踐行著，所以孔子所倡導之“溫柔敦厚”“思無邪”，都已經蘊含在“歌詩必類”[54]的用詩傳統之中。而評價用詩雖然仍是采取斷章取義的方式，卻比有些生活用詩更貼近詩之本義，看起來也更加的熨帖、自然。這無疑是“詩言志”的一種進步。