第一節 中國傳統廉政文化產生的歷史條件

歷史的創造并非某一單個力量而是由無數合力作用的結果。恩格斯指出：“歷史是這樣創造的……有無數互相交錯的力量，有無數個力的平行四邊形，由此就產生出一個合力，即歷史結果，而這個結果又可以看做一個作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產物……所以到目前為止的歷史總是像一種自然過程一樣地進行，而且實質上也是服從于同一運動規律的。”^[11]歷史的創造是如此，文化的產生也是如此，它同樣是由多種因素合力作用的結果。中國傳統廉政文化便是中國古代經濟、政治與文化等綜合因素合力作用的產物。

一 農耕社會中的自然經濟基礎

根據馬克思主義關于社會經濟基礎決定社會上層建筑的觀點，我們在探尋中國傳統廉政文化產生的社會歷史條件時，首先不得不把目光指向社會經濟條件。因為，“以往的全部歷史……一句話，都是自己時代的經濟關系的產物”^[12]。

早在遠古時期，中國古代先民生活在一種半封閉狀態的大陸環境中，這種特定的地理條件，雖然不是直接決定人類歷史進程的主要條件，但卻在很大程度上影響著生產力的發展，繼而影響著經濟關系及其社會關系的形成。《古文尚書·禹貢》對這種地理條件的特點作出如此概括：“東漸于海，西被于流沙，朔南暨聲教，訖于四海。”即東邊為大海，西北邊為沙漠戈壁，西南面為險峻的青藏高原。這種大陸型地理環境，既不同于中亞一帶的大漠大陸型或匈奴、蒙古的草原大陸型，也不同于東歐式的森林—草原大陸型，而是一種大河大陸型。中原地帶雖有平原，但周圍更多的卻是崇山峻嶺橫隔，大河眾多，這種自然環境為中國古代先民從事農業生產提供了決定性的基礎條件，也決定了中國古代人們的生存方式以灌溉種植農業為主，以農業為主的農耕自然經濟成為中國古代社會的主要經濟形式。自然經濟是先于商品經濟且與商品經濟相對立的一種經濟形態，它以其簡單的家庭手工勞動滿足人們生產與生活資料的自給自足。中國古代文獻典籍就有關于中國先民自遠古時代開始的生產與生活方式的記載。如《老子》載曰：“使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”^[13]《論語》載曰：“禹、稷躬稼而有天下。”^[14]《顏氏家訓》也載曰：“生民之本，要當稼穡而食，桑麻以衣。蔬果之蓄，圓場之所產，雞豚之善，塒圈之所生。爰及棟宇器械，樵蘇脂燭，莫非種植之物也。至能守其業者，閉門而為生之具以足。”^[15]等等。

如果說地理環境是促使中國古代農耕自然經濟形成的自然基礎，那么，社會關系的變革則是促進中國古代自然經濟形成的社會基礎。根據馬克思主義經典作家的論述，中國古代社會在由原始氏族社會跨入文明時代的門檻時，走過了一條與古希臘“古典古代”所不同的路徑，即“亞細亞古代”之路。所謂“古典古代”的發展道路，是指從原始氏族社會先到私有制再到國家，個體私有制沖破了氏族組織，國家代替了氏族。這種“古典古代”的發展道路，由于私有制打破了氏族土地公有制，形成了國家所有制和私人土地所有制的雙重形式。尤其是私人土地所有制的出現，促進了商品經濟的發展，瓦解了氏族組織原有的血緣關系，創造出同氏族社會完全不同的人際關系和獨立自由的社會個體，并推動了以平等為主要特征的城邦民主制度的形成。而“亞細亞古代”的發展道路是，在沒有摧毀原始氏族組織的情況下，直接進入奴隸制國家，使得以血緣親情關系和原始公有制為主要特征的氏族制同國家的組織形式相結合。對于這兩種路徑，侯外廬先生解釋說：“古典的古代”是“革命的路徑”，“亞細亞古代”是“改良的道路”。前者屬于“正常發育”的文明“小孩”，后者則屬于“早熟”的文明“小孩”。^[16]葛晨虹也提出：“從氏族直接過渡到國家，就使整個社會結構有了以血緣為紐帶的氏族遺制。這是理解中國古代生產方式的關鍵。”^[17]因為，這種發展道路對中國古代社會生產方式產生著深刻影響，即中國自進入文明時代，便承襲了原始氏族制的以共同占有為基礎的土地國有制，也強化了以自然經濟為基礎的宗法血緣關系。

自然經濟的突出特征是，以一家一戶為生產單位的自給自足和自我封閉型經濟對血緣關系產生極大的依賴性。正如恩格斯所說：“勞動越不發展，勞動產品的數量、從而社會的財富越受限制，社會制度就越是在較大程度上受血族關系的支配。”^[18]的確，自然經濟的親情血緣性和極大封閉性，與生產力水平低下相互影響、交互作用。侯外廬也強調了這種自然經濟條件下的生產方式對社會發展的決定性影響，他說：“生產方式決定著社會性質，生產方式對于人類歷史的發展規律的關系，和種差對于生物的發展規律的關系是相類似的。”^[19]因為，那種以共同占有為基礎的土地國有制和以自給自足為主要特征的自然經濟對踏入文明時代的中國古人的生活觀念產生深刻的影響。

一方面，原始氏族遺留下來的土地公有制經濟形式，在人們的心目中產生著根深蒂固的影響，從而有利于人們樹立整體主義意識，形成公而忘私的觀念。整體主義的一個重要特點是，對社會共同體具有依賴感，因而注重國家和民族利益，“公”字當頭。《詩經》中就有“夙夜在公”的記載。《尚書·周官》也有“以公滅私，民其允懷”的提法。《禮記·禮運》更是贊嘆和倡導那種天下為公的“大同”理想社會：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”既然推崇天下為公，也就沒有理由去貪一己之私，沒有理由去占有不屬于個人的財產。因此，在中國傳統文化中，一心為“公”，被看成是崇高的美德，而那種自私自利、損公肥私，則被看做一種卑劣的、可恥的、丑惡的行為。這一觀念反映到從政活動中，就是從政者應當去私為公，并成為中國傳統道德對居官從政者處理公私關系的基本價值導向。另一方面，自給自足的自然經濟有利于崇尚道義、追求公平公正、提倡克勤克儉等美德的形成。在自然經濟條件下，血緣關系成為人們交往的重要紐帶，左鄰右舍及親戚朋友之間，在簡單的物物交換中，注入了公開、公平和公正的觀念，特別需要精神的和道義的支持；由于農業生產主要以一家一戶為單位進行，人們必須克勤克儉、艱苦樸素，沒有理由，也沒有條件去追求一種奢華的生活。提倡克儉，反對奢華；提倡一心為公，反對貪一己私利，這些正是“廉”之道德內涵。

二 宗法血緣關系下的政治條件

中國古代社會踏入文明時代的路徑表明，國家是在氏族制度沒有完全分化解體的基礎上產生起來的，國家的公共職能也是在氏族制同時產生作用的前提下發揮作用的。由于氏族組織主要依靠血緣親情關系來維系，而國家作為階級統治的工具，主要靠政權的強制力來維系，這就使得中國古代國家從一產生時起，其公共職能便帶有氏族的血緣性和政權的強制性雙重特性。侯外廬指出，在中國古代奴隸社會，人惟求舊，器惟求新，“舊人便是氏族，新器便是國家”。^[20]中國先秦時期的夏商周社會，便是在氏族遺跡的基礎上發展起來的宗君合一的國家。中國古代國家產生的雙重性質表明，國家在氏族的基礎上發展而來，國是家族直至宗族的擴大，國與家、宗成為一體，國家成為一種家族的血緣關系和國家的政治關系一體化的宗法性社會政治組織。葛晨虹博士在分析這一現象時說，這種家國同構的國家政治體制，“帶有濃厚的氏族遺制，使得中國古代社會的社會結構、文化精神、歷史進程獲得了極大的特殊性”。^[21]因為，以血緣關系為基礎的氏族社會演變成以血緣關系為基礎的宗法社會。氏族制度下的父系家長制權威也順理成章地嬗變為國家統治者的權威。社會組織結構建立在父子、君臣、夫婦之間的宗法制原則基礎之上。

宗法制是血緣關系的產物。它由周代創立的嫡庶制（即嫡長子繼承制）發展而來。嫡庶制是為天子諸侯等繼統法而設。從繼統法推廣到分封法，便產生了宗法制。按照嫡庶制和分封制，天子世代相傳，天子之位由嫡長子繼承，只有嫡長子才具有繼承父位的特權，從而奉戴為始祖，是為大宗；其他眾子（包括嫡長子的諸母弟和庶子）封為諸侯，為小宗。天子封諸侯，諸侯封大夫，都以分封同姓為原則，一切依宗法系統而定。按照同樣的邏輯，諸侯也以嫡長子的身份繼承父位，奉為大宗，而其他眾子諸侯則為小宗。卿大夫也以嫡長子資格繼承父位，奉為大宗，其他眾子各有食地，是為小宗。凡大宗必是始祖的嫡裔，而小宗則或宗其高祖，或宗其曾祖，或宗其祖，或宗其父，而對大宗都稱為庶。諸侯對天子是小宗，但在本國則為大宗。^[22]商代雖然沒有嫡庶制，但其王位繼承卻是依照宗族血緣關系的。“殷道親親，周道尊尊，其義一也”、“殷道親親者，立弟；周道尊尊者，立子”。^[23]因此，在宗法制社會，血緣關系成為最基本的倫理關系。從天子到士，可以合成一個大家族。大家族成員各以其對宗主親疏關系而定其地位的高低和政治權力的大小。天子作為天下大宗和國家統治者的雙重身份，具有至高無上的權力。因為，以宗法關系而論，天子是天下大宗；從政治關系而言，天子是天下共主。于是，封建宗法制由家族系統擴充而成為政治系統，并構成一個龐大而復雜的宗法制政治權力結構。在這種權力結構下，“族權在宣揚綱常名教、執行禮法、維護宗法專制秩序方面，與國家政權目標一致；國家政權也以家族精神統馭臣民”。^[24]這種族權與政權的緊密結合，一方面強化了封建君主專制政體，使這種依靠宗法制來維系的封建制度得以延續，另一方面也促進了一種以“內圣—外王”為目標的倫理型政治文化范式的形成。

由于國家建立在氏族血緣關系的基礎上，而氏族社會基于血緣親情等天然的倫理關系的管理方式與管理手段則是唯道德性的，即依靠管理者的道德力量。正如恩格斯所言：“酋長在氏族內部的權力，是父親般的、純粹道德性質的。”^[25]如在原始社會末期，氏族部落首領具有比較強烈的“為民父母”的原始公仆意識。他們不僅廣泛聽取民眾意見，而且以“戒言”、“銘言”去誨人律己。《全上古三代文》載有黃帝教誨兒子的“誨顓頊”：“爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，為民父母。”又據載，堯帝有“堯戒”：“戰戰栗栗，日慎一日，人莫跡于山，而跡于垤。”^[26]大禹有銘言、箴言和“政語”：“民無食也，則我弗能使也；功成而不利于民，我弗能勸也。”^[27]這些氏族部落首領均以這些銘言、箴言來警戒自己保持勤政廉明之風，進行積極的自我監督。不僅如此，原始部落酋長還和原始氏族成員處于平等的地位。他們共同勞動，共同占有財產，沒有私有制，個人沒有貪欲。正直、清廉是酋長具有的基本道德品質。對此，《尚書·皋陶謨》記載了原始氏族末期舜帝的重要謀臣皋陶總結的為政“九德”：“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義”。關于“簡而廉”，《尚書正義》解釋說：“簡大而有廉隅乃為德也。”這些表明，“廉”作為對政治權力與行政權力的一種道德要求，已經在原始社會末期伴隨著國家政權的產生而產生。

這種依靠道德手段來調節社會生活的主要管理方式，對中國古代國家的政治統治模式產生深刻影響。如商代開國君主商湯便努力使自己的統治符合道德要求，他時刻加強道德上的自我反省。據載：湯旱而禱曰：“政不節與？使民疾與？何以不雨至斯極也！宮室榮與？婦謁盛與？何以不雨至斯極也！苞苴行與？讒夫興與？何以不雨至斯極也！”^[28]意思是說，商湯因為大旱而禱告上天，并反思說：難道是我政事不當？還是我役使百姓過度？是宮室建造得太華麗了？還是聽從婦人之言太多？是賄賂盛行？還是讒人太多？為什么用如此大旱來懲罰我們呢？商湯在這里把自然災害與社會政治聯系起來，盡管反映了當時人們對自然規律認識的缺乏，但從其對政治道德的反省中，不難看出他為政注重德行、以德服人的虔誠用心。周初統治者更加注重以德治國，如周文王“厚德而廣惠，忠信而志愛”。^[29]周武王“以德為本”。^[30]周公甚至提出“以德配天”，并制禮作樂，努力用道德禮儀規范來調整社會秩序。這種倫理型政治文化范式與封建君主專制政體相輔相成。依宗法制而產生的君主被賦予了“內圣而外王”的品質，因而君主自然要求臣屬尊禮奉法，廉潔從政，恪守德政，竭盡全力為君主效忠。孔子對這種為政以德給以高度評價，他說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”^[31]這一思想為后來的封建統治者所繼承，并奉為治國理政的基本方略。“廉”作為一個道德范疇，自然包含在政德之中。它作為政治生活中的一把道德尺度，自然要求為官從政者應該具備“正直、公道、清白、不貪”等基本的道德品質，做到為政清廉。

三 古代關于人的價值與尊嚴的文化思考

一定社會的生產方式決定著一定社會的文化價值觀。中國古代社會踏入文明時代所走過的“亞細亞古代”之路，同樣決定了與自然經濟基礎和宗法血緣關系相適應的中國古代文化價值觀是一種以德治為主導的倫理型文化價值觀。其突出特點是，關注人的價值和尊嚴，關注人的德性。

人的價值和尊嚴，在中國遠古時期就已引起中國古代先民的關切。《尚書》載曰：“知人則哲”^[32]、“維人萬物之靈”。^[33]即強調對人自身的思考和對人的價值之重視。被稱為中國文化大道之源的《周易》便載有：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”^[34]其中，對人的價值的關注便是貫穿在《周易》中的核心思想之一，而人的價值尊嚴又在于其道德義理，就像天地之道在于陰陽柔剛一樣。

關于人的價值與尊嚴的思考，在先秦儒家思想家那里產生巨大的共鳴。孔子便強調人的價值在于遵守仁道。孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”^[35]孟子則從人禽之別論證了人的價值在于“有道”。孟子說：“人之有道也，飽食，暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。”^[36]孟子還以性善論為根據，強調人之為人，應該具有道德之心，即“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”和“是非之心”。正因為人具有向善的本性，所以，統治者必須加強自身修養，錘煉自己的道德品性，如《孟子·離婁》所言：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”孟子還主張要廣施仁政，做到“省刑罰，薄稅斂”，“取民有制”。同時，要興教化，“謹庠序之教”，以教育人“明人倫”之理。

荀子也認為，人的價值在于其“有義”。他說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”^[37]荀子從性惡論出發，充分論證了人的價值之可貴。他說：“人之性惡，其善者偽也。”^[38]即人生來具有好逸惡勞、趨利避害的自然本性。不過，荀子性惡論的真實意圖，倒不是定格于人性惡本身，而是為了彰顯出人的價值所在，即人能夠制定出禮儀制度來規避惡。他說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。”^[39]荀子又說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”^[40]因此，制定禮儀法度，化性起偽、從善去惡，這正是荀子性惡論的價值所指，也是人的價值意義所在。荀子還說：“治之經，禮與刑；君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。”^[41]就是說，人不僅能夠制定禮儀制度來規避惡，而且還能通過德治和法治兩種手段，促使人們避惡趨善，這里凸顯出荀子對人的價值的充分肯定。

先秦儒家關于人的價值的思考，其實質乃是對“人應該追求什么”、“人應該成為什么樣的人”這一人生終極關懷的文化追思。這種文化追思的意義在于，人應該具有明確的符合道義的價值追求，這無疑對中國古代社會的文化價值觀產生深刻影響。這一影響在于：它為人們在面對義利、公私、榮辱等價值選擇時，樹立了明確的價值導向，并指明了確定性的價值選擇方向。

在義利關系問題上，中國古代先哲從來就不反對人們正當合理的利益追求。孔子認為：“富與貴，是人之所欲也。”^[42]主張統治者要“因民之所利而利之”。^[43]孟子也肯定求利的正當性，他多次談到，求利是人性使然。他說：“人亦孰不欲富貴？”^[44]“富，人之所欲”、“貴，人之所欲。”^[45]“欲貴者，人之同心也。”^[46]“人之所以求富貴利達者，其妻妾不羞也。”^[47]然而，人的價值不在于求利本身，而應該是以何種手段求利。如果不擇手段地唯利是圖，那是為人們所不恥的。孔子強調：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也”，^[48]“不義而富且貴，于我如浮云”。^[49]因而主張以義制利，以義導利，提倡“見利思義”^[50]、“見得思義”^[51]。孟子也說：“非其義也，非其道也，祿以天下，弗顧也；系馬千駟，弗視也。”^[52]就是說，如果求利的手段不符合道義要求，這是非常羞恥的事情。在儒家看來，追求利益的合道德性，是人的價值與尊嚴所在。

這一價值追求反映在公私關系上，就是要求人們以公為先、貴公去私。這不僅是儒家的價值追求，而且是法家甚至雜家學派的價值取向。如儒家典籍《尚書》曰：“以公滅私，民其允懷。”^[53]就是說，為官者一心為公，就會得到老百姓的衷心擁護。荀子就希望統治者能做到“公正無私”^[54]，而許多人之所以做不到這一點，就是因為他們沒有處理好公私關系，常常為了個人私欲而陷入無休止的爭奪之中。所以，荀子提倡“貴公正而賤鄙爭”^[55]、“以公義勝私欲”。^[56]法家學派認為，為公還是為私的問題，不僅是關乎人的價值取向問題，而且是關涉國家命運的大問題。商鞅指出：“公私之交，存亡之本。”^[57]韓非子也提出要“明于公私之分”，在韓非子看來，如果從上到下，私欲橫流，那肯定是一個國家的禍害。韓非子說：“私利行則亂，公義行則治，故公私有分。”^[58]慎到則提出要用法律來保證公正的實現。他認為，法律是體現立公去私的公法，法律不僅是公正的體現，而且是實現公正的根本保證，因而，以法治國的目的就是為了促使人們努力為公。慎到說：“治國無其法則亂。守法而不變則衰。有法而行私。謂之不法。”“法者，所以齊天下之動，至公大定之制也。”^[59]立公去私，是慎到法治思想中的一條主線。他說：“蓍龜，所以立公識也；權衡，所以立公正也；書契，所以立公信也；度量，所以立公審也；法制禮籍，所以立公義也。凡立公，所以棄私也。”^[60]雜家著作《呂氏春秋》也專辟“貴公”和“去私”兩章。該著從“天下，非一人之天下也，天下之天下”的觀點出發，認為“昔先圣王之治天下也，必先公。公則天下平矣……其得之以公，其失之必以偏”^[61]。該著《去私》篇以堯舜讓位、祁奚舉賢為例，闡明了人應該具備公正無私、公私分明的道德品質。尤其是，祁黃羊“外舉不避仇，內舉不避親”，薦人唯賢，一片公心，令人景仰，成為從政去私的典范。

先秦思想家關于這種貴公去私的人生價值取向，對中國封建社會思想家產生了深刻的影響，漢代政治家賈誼強調：為人臣者要“主耳忘身，國耳忘家，公耳忘私。”^[62]《淮南子》一書更是高度概括出統治者公正無私所產生的價值影響力，即“公正無私，一言而萬民齊”^[63]。諸葛亮認為，“以私為公”是國家“五危”之一^[64]，如不能及時制止，政治必將走向腐敗。西晉思想家傅玄強調，居官者要具有官德，去除私心，做人做事要具有公心。他說：“夫能通天下之志者，莫大乎至公。能行至公者，莫要乎無忌心。”傅玄在這里所說的“無忌心”，就是指要存有公心，去除私心。所以，傅玄又說：“有公心，必有公道；有公道，必有公制，公道行，則天下之志通；公制立，則私曲之情塞矣”。^[65]在傅玄看來，只有具公心，去私心，興公議，廢私利，以法正不法，以公利限制私利，才可以促使吏治清廉。

中國古代先哲關于人的價值與尊嚴的思考，反映在榮辱問題上，就是要知恥求榮，存榮去辱。做到以“見利思義”為榮、以“見利忘義”為恥。在中國古代先哲看來，“見利”能否“思義”，成為衡量一個人行為榮與辱的分水嶺。荀子說：“榮辱之大分，安危利害之常體，先義而后利者榮，先利而后義者辱。”^[66]《呂氏春秋·貴生》篇也曰：“辱莫大于不義。”因此，人應該具有求榮之心，去行當榮之事；同時也應該具有起碼的羞恥之心，有所顧忌、有所畏懼、有所節制、有所約束，努力去拒當辱之事。因此，求榮知恥，存榮去辱，是人之德性的基本要求，也是人的價值與尊嚴所在。這種求榮知恥、存榮去辱的榮辱觀成為傳統榮辱觀的基本價值導向，它標識了人們應當提倡什么、應該反對什么的人生價值坐標。這種求榮知恥、存榮去辱的榮辱觀，自然要求政治與行政關系中的從政人員修德行、知廉恥、存公心、去私心。孔子提出的“為政以德”思想其實也蘊涵了這樣一個道理：即清正廉潔是為官者應具備的一種道德品質，如果缺乏這種品質，那是相當羞恥的事情。因此，以廉為榮，以貪為恥，成為中國政治與行政關系中的倫理價值取向與從政道德要求。

總之，中國古代先哲關于人的價值與尊嚴的文化思考，特別是關于義利觀、公私觀以及榮辱觀等價值選擇的價值關照，不僅明確標識了政治與行政活動領域應該確定廉潔從政的價值選擇方向，而且也給中國古代推崇廉政提供了德治與法治手段的理論根據。因此，中國古代社會關于人的價值與尊嚴的文化思考，在很大程度上催生了中國傳統廉政文化。

四 中國古代貪賄盛行的社會現實

廉政是貪賄的對立面。根據馬克思主義唯物史觀，廉政之所以被人們意識到作為一種從政道德的應然要求，是因為社會上出現了許多為政不廉的非道德現象，即貪賄腐化現象。如果說“亞細亞”之路表明中國古代社會踏入文明時代體現出一種不同于其他社會的特性的話，那么，私有制社會中所表現出的權力腐敗卻是具有共性的，即貪賄腐化是私有制社會中權力運行主體所表現出的突出特征。

中國古代進入私有制社會之后，“大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子。貨、力為己……”^[67]以貪賄腐化為表現形式的權力自利性成為階級社會中統治階級的通病，只是不同歷史時期的貪賄腐化現象，表現出不同程度罷了。貪賄腐化的盛行，直接危及統治階級的統治地位，并導致政權的衰亡。在中國先秦夏商周等朝代中，因貪賄腐化而失國的現象屢見不鮮。如夏初太康失國以及夏朝的衰落與滅亡，正是統治者自身驕奢貪逸而引起的結果。商朝末年，商紂王及其奸臣費仲因貪賄腐化而導致政權滅亡。西周后期，周厲王昏庸腐敗，并重用貪臣榮夷公，專權好利，最后被國人趕下了臺。周幽王也是荒淫腐敗，聲色犬馬，而且重用貪臣，最終身死國滅，把“赫赫宗周”給斷送了。春秋時期，虞國國君因貪賄而接受晉國的賄賂，竟然讓開大路，讓晉國前去攻打虞國的鄰國虢國，結果待晉獻公消滅了虢國之后，虞國“唇亡齒寒”，最后被晉國滅亡。在吳國，吳王夫差及其太宰嚭因貪賄而接受被打敗了的越國送來的賄賂，同意越國求和，結果養虎遺患，越興吳滅。以上因貪賄而亡國的事例，猶如一聲聲長鳴的警鐘，在震撼著那些具有憂患意識的統治者和許多有識之士。

許多思想家認識到貪賄的危害，并對貪賄現象進行了無情揭露。晏子把君主身邊的讒夫佞臣比作“社鼠”、“猛狗”，他說：“讒夫佞臣在君側者，若社之有鼠也”^[68]，“左右為社鼠，用事者為猛狗，主安得無壅，國安得無患？”韓非子揭露說：一些奸臣為了“娛其主而亂其心”，而不惜“盡民力，重賦斂”，而自己卻“樹私利于其間”，這正是國之大害。^[69]一些統治者也意識到貪賄現象所產生的危害，從維護自己的統治地位出發，他們不斷地同貪賄現象作斗爭。于是，貪賄與反貪賄，成為中國古代進入文明時代后在政治與行政關系領域中相互較量并交錯反映的社會現象。在反貪賄的過程中，一些統治者的廉政意識開始萌芽。《尚書·五子之歌》記載，夏朝昆弟們為了總結夏初太康失國的教訓，告誡統治者不要驕奢貪逸。在商代，太甲認識到“欲敗度，縱敗禮”的道理，提倡并帶頭節制自己的欲望。商王盤庚也告誡貴族“無總于貨寶”，不任用貪財好貨之人。在周代，以周公為代表的西周統治者目睹了商紂王貪逸亡國的事實，積極總結商亡的教訓，崇尚廉政愛民，警醒自己不要腐敗。周公反復要求貴族及官員“明德慎罰”、“虔恭爾位”、“靖恭爾位”、“夙夜敬止”。并要求統治者做到“敬明乃心”、“小心翼翼”、“如臨深淵，如履薄冰”、“懷保赤子”、“恫矜乃身”、“知稼穡之艱難”等等。《尚書》還專辟周公告誡成王的《無逸》篇。逸，就是指荒淫、淫逸之義。無逸，就是告誡成王及其臣僚不要貪圖安逸，不要放縱自己，而應該了解百姓疾苦。這些正是廉政的題中之義。不僅如此，西周統治者還把“廉”作為考查官吏治績的重要尺度，并提出以“六廉”作為考查官吏治績的標準。據《周禮·天官冢宰》記載：“以聽官府之六計，弊群吏之治，一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨。”就是說，考查大小官吏的治績，應包括善、能、敬、正、法、辨等六個方面，這六個方面都突出了一個“廉”字。這些表明，西周統治者對廉政的重視已不局限在思想認識上，而且已落實到制度設計的層面。