第二節(jié) 柏拉圖論公民德性及其教育

柏拉圖繼承了蘇格拉底的很多觀點，并且他同樣強調智慧這一哲人德性的至高性，但他的代表作《理想國》和《法律篇》主要關注的其實卻是公民德性，前者被古代的編輯家冠以“論正義”的副標題，而后者實際上通篇論述公民的德性教育問題。

一 定義“正義”：《理想國》中的政治德性

眾所周知，《理想國》中的德性問題是柏拉圖在建構一座理想城邦的過程中闡述的，因此，傳統(tǒng)的“四主德”在這里便具有了強烈的政治性。我們發(fā)現，智慧這一德性被賦予城邦的統(tǒng)治者，并且被窄化為維護城邦的知識；勇敢這一德性被賦予城邦的護衛(wèi)者，并且其重要性被弱化；相比之下，節(jié)制這一德性被強化，而正義這一德性被抽象化。

具體言之，前面已經指出，在古希臘“四主德”中，政治德性或者說公民德性主要指向正義與節(jié)制：不是因為城邦不需要智慧和勇敢，而是因為這兩種德性不可能為全體公民所具有；智慧雖然被視為最高的德性，但顯然只能為少數人所取得；勇敢作為一種德性雖然在古代戰(zhàn)爭社會的背景下受到高度的重視，但柏拉圖在《理想國》中主要將其賦予護衛(wèi)者階層，而在《法律篇》中更是將其排在四德之末。^[18]

節(jié)制與正義就不同了，在理想城邦中，全體公民都被預期具備這兩種德性，而且兩者之間的關系非常密切。對此，柏拉圖是這樣論述的：節(jié)制這種德性不像勇敢和智慧那樣只存在于城邦的一部分之中，“相反，它真正分布于整個城邦，被所有的人分享，它使最弱的、最強的、力量居中的人們唱同一個調性，一方面，你可想象，根據精神素質，另一方面，你可想象，根據力量，或者，根據人數、財富或其他與此類似的東西。這樣，我們就能非常正確地聲稱，這種一致性就是節(jié)制精神，低劣和優(yōu)秀之間有了如此的共鳴，知道兩者中的哪一方必須在城邦中、在每一個人的生活中占據主導地位”（432a）。^[19]所謂“同一個調性”“一致性”“共鳴”都指向“和諧一致”這種理想，它與“各安其位”的正義融為一體。^[20]同時，作為一種特殊的德性，正義“至少在城邦中，僅僅意味著其他三種德行的呈現”。^[21]用柏拉圖自己的話說就是，正義“為它們三者提供力量、使之得以生存，并且一直在保護它們，使之生存下去，只要它自己能生存”（432b—433c）。^[22]

同樣眾所周知的是，在論證過程中，柏拉圖使用了著名的“城邦—靈魂類比”。所謂“城邦—靈魂類比”是指，與一個正義的城邦有三個本性不同的階層一樣，一個人的靈魂也包含類似于這三個階層的氣質、條件（435）。學術界關于柏拉圖的“城邦—靈魂類比”有不少討論和爭議，^[23]我們這里只就與德性議題相關的內容略作論述。

按照柏拉圖在《理想國》中的劃分，人的靈魂有三個組成部分——類似于城邦的三個階層：理性、血氣（thymos，也譯“意志”“意氣”“氣魄”等）和欲望。當一個人的靈魂中理性充當領導、血氣服從時，他就是智慧的；當血氣堅守理性的訓示、抵抗不當欲望時，他就是勇敢的；而當這三個部分友好和睦時，他就是節(jié)制的從而也是正義的（441—442）。^[24]

雖然如后文將要指出的，柏拉圖并不愿意強調作為德性（正義）之獎賞的榮譽與聲望的作用，但他最終還是承認了靈魂不朽這一對德性“給我們的最大報酬和我們?yōu)樗鼫蕚涞莫勂贰保?08c），它讓正義者在人生的終點拿到獎品，戴上桂冠，“不僅為自己贏得了美好的名聲，而且從人們那里拿走了獎品”（613c）。^[25]所以，在《理想國》的結尾，柏拉圖訴諸厄爾神話，以寓言的形式在德性與永恒幸福（以及惡行與永恒懲罰）之間建立確定的聯(lián)系，從而引導人們追求德性；而當后來西塞羅以“西庇阿之夢”來結尾《論共和國》時，其用意與柏拉圖訴諸厄爾神話如出一轍。^[26]

二 立法者的技藝^[27]：《法律篇》中的公民德性教育

如果說《理想國》主要關注的是“哲人王”如何教育和培養(yǎng)的問題——城邦中其他階層的教育和培養(yǎng)只是次要的、附帶的問題，那么，《法律篇》則主要關注的是作為立法者的“哲人王”如何來教育、訓導其他階層之公民的問題。^[28]

在《法律篇》（730e—731a）中，柏拉圖在談到“德性獎賞的獲得者”亦即什么人應該得到榮譽時指出，應當贊揚節(jié)制、實踐智慧以及其他一切德性，應當把最高榮譽授予那些不但自身擁有這些德性而且能夠將其傳遞給他人的人；愿意傳遞出去但缺乏能力的人，可以獲得次一級的榮譽。顯然，這里所謂“自身擁有且能夠傳遞德性的人”就是指立法者，而所謂“傳遞”實際上就是立法者對其他公民的教育。

《法律篇》對“教育”（paideia）有獨特的界定，柏拉圖甚至認為，只有公民（美德）教育才是真正的教育：“我們所謂的教育是指從兒童時代就開始的德性教育，這種訓練會讓人產生一種熱切的欲求，即成為一個知道如何按照正義的要求去統(tǒng)治和被統(tǒng)治的完美公民。我認為，我們應當把這種訓練與其他的訓練區(qū)分開來，并且只為其保留‘教育’之名。那種旨在獲得錢財或者健壯體格，甚或某種不為理性和正義所引導之智慧的訓練，我們會視為粗鄙的、沒有教養(yǎng)的，并且會說它根本不配稱作教育。”（643e—644a）^[29]

正是基于這種教育觀念，柏拉圖如此來定義德性：“我認為，教育就是在兒童身上最早形成德性。快樂與喜歡、痛苦與憎惡，開始在那些尚未達到理性的靈魂中得到正確的安置；然后，當這些靈魂能夠運用理性時，這些激情與理性協(xié)調一致，共同確認他們已經通過良好的習慣得到了恰當的培養(yǎng)。這種整體上的協(xié)調一致就是德性；這種德性的一部分就在于，對快樂和痛苦進行正確的訓練，使人們從小到老都惡其所應惡，愛其所應愛；如果你能夠將這一點從你的說明中區(qū)分出來，并認定這就是教育，那么，我認為你是正確的。”（653b—c）^[30]

于是，我們發(fā)現，快樂與痛苦成為公民德性教育的起點：“一個孩子在嬰兒時期最早的感覺便是快樂和痛苦，這是德性和惡行最早進入靈魂的路徑。”（653a）^[31]與《理想國》中對欲望的否定相反，柏拉圖在《法律篇》中開始承認，“就本性而言，人類首先存在于快樂、痛苦和欲望中”（732e）；^[32]作為基本的行為動機，“沒有人會自愿被說服去做一件事，除非這件事給他帶來的快樂超過痛苦”（663b）。^[33]

當然，德性教育需要克服快樂，因此，柏拉圖談到了對惡劣行為或言詞所帶來的壞名聲的畏懼，亦即羞恥，它會拒斥最常見、最強烈的快樂——這是德性教育的重要心理基礎，立法家非常重視這一點，將其視為謙遜節(jié)制、勇敢的源泉（647—648）。

與《理想國》相比，我們會發(fā)現，《法律篇》中關于教育理論的闡述并不豐富，而在教育的內容方面則有所變化。《法律篇》的教育科目（課程設置）包括音樂、體育、舞蹈、文學、戲劇、軍事、狩獵、數學、天文等，與《理想國》相比，增設了戲劇和軍事，減少了和聲學、辯證法或哲學。這種變化乃是基于前者更側重公民美德教育，而后者更側重于哲學王的教育，所以，擴充了詩樂教育和體操訓練的內容，加大了教育科目的實用性。^[34]

關于公民教育的方式，柏拉圖在《法律篇》的一段對話（第2卷，663e—664a）中指出，“真理是一件高貴而持久的事物，但要說服人們相信它卻似乎不那么容易”；人們卻輕易相信那些諸如“牙齒種到地里長出武士”這樣荒謬的故事（《理想國》415中著名的“高貴的謊言”便脫胎于這個故事）；因此，只要耐心勸說，立法者就可以讓年輕的心靈相信任何事情。所以，“立法者唯一應當尋求的就是最有利于城邦的信念，并且應當發(fā)掘各種策略，比如通過歌曲、神話和論證，以便讓整個共同體盡可能眾口一詞、始終如一地談論這些信念”。^[35]

所以，有學者指出，在柏拉圖的對話文本中，無論是討論政體制度、公民德性、理想城邦，還是討論立法原則、宗教信仰、宇宙秩序，“喻說方式和神話故事（詩學成分）總是與理論思辨和道德教育（哲學要旨）交叉融合在一起。……‘喻說’作為一種修辭藝術手段，其形象性和解釋力可以用來闡述自己的哲學思想和政治目的，進而用來幫助人們理解和接受這其中的要義和觀念；‘神話’作為一種人們用來認識自己和周圍世界的特殊話語形式，其虛構性和感染力可用來構建自己的哲學王國和詩學園地，進而用來教導人們感悟或認識其中的真理和倫理”。^[36]同時，也像許多學者所注意到的那樣，《法律篇》比《理想國》彌散著更多的宗教意象，宗教神學“對一切法律來說是最高貴和最好的序曲”（887c）。^[37]所有這些方式都是考慮到了公民（德性）教育的對象是無法理解哲學論證的普通民眾，而當以上一切手段失效，亦即說服和教導失敗時，就有必要訴諸強制與懲罰；但總的來說，柏拉圖更傾向于結合說服和強迫，所以，他不僅規(guī)定了法律，而且還提供了這些法律的序言或序曲（prooimia），對其加以解說、勸導。