三、 鬼神：從偶像到天使

下面筆者將轉向對各個譯文進行文本分析。本文將試圖力證，在處理“鬼神”的核心觀念時，《羅馬手稿》與《天主實義》及其他耶穌會士出版的譯本之間有著鮮明的分歧。這清楚地體現在以下三個段落：《論語·為政》（2.24）、《論語·雍也》（6.20）和《論語·八佾》（3.13）。首先，我們將分析《論語·為政》：

《論語·為政》：“非其鬼而祭之，諂也。”

《羅馬手稿》:誰要祭了他不該祭的鬼，他便是一個可惡的巫士。^注149

《中國智慧》:如果它不是該當祭祀的神靈，它也不許可人向它獻祭，但你卻執意為之，那么，你便是在諂媚。^注150

《孔夫子》:因為你的地位和職位，你能夠并且必須給逝者獻祭，然而如果他們與你沒有關系你也去獻祭，你就是在諂媚。也就是說，通過這個你本不該做的諂媚的獻祭禮儀，你不恰當地祈求某種幸福。^注151

《論語·雍也》:樊遲問知。子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”

《羅馬手稿》:樊遲向孔子求問智慧, 孔子回答說: 仰仗人事，不必懷疑邪惡之靈的存在，但卻遠離它們，這可以算作是明智的。^注152

《中國智慧》:樊遲問，何謂明哲？孔子回答說：每個人都應當努力追求于人有益的美德，尊敬神靈，但出于敬畏而遠離它們，并且不急于窺探它們隱藏的、神秘的、難以揣度的意圖。如此做，便可算是明哲了。^注153

《孔夫子》:弟子樊遲曾向他的老師詢問關于智慧，或者知識方面的問題。孔夫子回答說：有人盡力地為人民工作，或者為那些最適合人民的美德而工作。他同樣敬重鬼神，但他僅僅是在遠處感謝它們。這樣，他就能夠被稱為有智慧的人。^注154

《中國智慧》和《孔夫子》都賦予“鬼神”一個積極的，至少是中立的意義，即將“鬼神”視作神靈。在《中國智慧》看來，之所以與“鬼神”保持距離，恰恰是對“鬼神”的尊敬。這種解釋與張居正在《論語直解》中的立場不謀而合，后者認為人們不應該討好“鬼神”，向其求問自己的命運。正如前文所揭，問題的要點不在于“鬼神”的實質，而在于人們與“鬼神”的關系。《中國智慧》和《孔夫子》是以亞里士多德的“實踐理智”的概念（prudentia，或phronesis）來翻譯“知”，這就暗示了崇拜者應當慎思明辨，并且有選擇性地對合宜的神靈進行崇拜。不過，《羅馬手稿》卻將“知”理解為更為普遍的“智慧”（sapientia）概念，同樣，在解釋《論語·為政》（2.24）時，羅明堅將“鬼神”看作當避而遠之的鬼魔。利瑪竇則對“鬼神”予以否定，他在《天主實義》中以《論語·雍也》（6.20）為證，并作注解如下：

夫鬼神非物之分，乃無形別物之類。其本職惟以天主之命司造化之事，無柄世之專權。故仲尼曰：“敬鬼神而遠之。”彼福祿、免罪，非鬼神所能，由天主耳。而時人諂瀆，欲自此得之，則非其得之之道也。^注155

《論語·八佾》:王孫賈問曰：“與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？”子曰：“不然，獲罪于天，無所禱也。”

《羅馬手稿》:王孫賈問：“在廟里祭祀時，是獻給‘奧神’好，還是獻給‘灶神’好？”孔子答道：“你并不應該獻祭給偶像。假若你得罪了上天，那些偶像都不能赦免你的罪惡。”^注156

《中國智慧》:衛國的王孫賈問：“‘與其求媚于灶神，不如求媚于奧神’，這句格言是什么意思？”官宦王孫賈清楚知道這句流行的格言源自于祖先的傳統，相比房子的神（“奧神”），先人們更加重視，并以更高的禮數來崇拜“灶神”。祖先們不僅考慮權位，還考慮實用性。并說，若無“灶神”主持的灶事，人們便無法活下去，也無法向神靈舉行祭事。官宦王孫賈并未請教君主，亦并不認為孔子是以一個笑談窺測他（王孫賈）的意圖，以謀求一個職位，他并未暗示君主像“灶神”，而他自己像“奧神”。孔子答道：“這不對，職位、等級、財富與不幸皆由天主宰之，為何向神靈獻殷勤呢？誰得罪了天，就無處能祈求赦免了。”^注157

《孔夫子》:王孫賈向孔夫子詢問：“人們常說的那句俗語：比取悅于那個據說掌管整個家庭并高于其他神，叫‘奧’的神的歡心更好的，是取悅于守護灶臺的叫做‘灶’的神，盡管它是較低級的神。請你告訴我這句俗語的意思。”那個官員在衛國享有極高的榮耀與威勢，而哲學家對衛國國君治國之策頗為不滿。王孫賈認為孔夫子來衛國，不過是想要謀取一個職位，于是就用這樣的問題來取笑孔夫子，從而讓孔夫子來乞求自己的幫助與支持，因為他的幫助的確是很有必要的。孔夫子并非不知道這個傲慢自大的人所問的意圖。他認為，在正確的理性看來，向他人乞求幫助以獲得權力對于一個高尚而有智慧的人而言是極為不當的。于是，孔夫子如是說：“這樣的話是絕不可能說動我的，這不過是白費力氣，我絕不會遵從庸人的方式。實際上，得罪了天的人，沒有另一個更高的神靈來通過祈禱來使它喜悅，來赦免這一過犯。”^注158

《羅馬手稿》的確把“奧神”與“灶神”當作偶像看待（偶像不能被敬拜），它把孔子的話翻譯作“你不能敬拜偶像”——就如同《圣經》的命令一般。羅明堅說，“獲罪于天”（peccare in caelum）一語源自于《路加福音》中的浪子對其父親所說的話。^注159一讀至此處，我們就明白這是毫不掩飾地抨擊偶像和偶像崇拜。

相較而言，在《中國智慧》和《孔夫子》看來，孔子主張崇拜“奧神”和“灶神”還是比較有效用的，只是在敬拜時應當杜絕獻媚。孔子強調了“天”的至高無上性，倘若與“天”的關系不和，那么巴結“鬼神”也必徒然無功。在中國傳統注疏的影響之下，《中國智慧》和《孔夫子》把對“鬼神”的崇拜與在朝中謀官之事相勾聯。在翻譯和評注這段話時，《孔夫子》在以斜體標識的注腳中，暗指朱熹之觀點與張居正的解釋相互抵觸。對朱熹而言，“天即理”。但耶穌會士并不滿意僅僅把“天”等同于一個無名之“理”，他們認為這是將“天”的含義歪解了。反觀張居正，他并沒有說“天即理”，但卻義正辭嚴地宣認：“蓋天下之至尊而無對者，惟天而已。”耶穌會士讀了以上的話，便認為“天”在“天理”之上。此外，從《論語·八佾》（3.13）中可以看出，張居正乃是把“天”的傳統意義看作是一個賞善罰惡的審判者。^注160

在《天主實義》中，利瑪竇依據《論語·雍也》（6.20）并參照了《論語·八佾》（3.13），闡釋了遠離“鬼神”之警告的含義。他說：

夫“遠之”意與“獲罪乎天，無所禱”同，豈可以“遠之”觧“無之”，而陷仲尼于無鬼神之惑哉？^注161

盡管涉及兩段不同的《論語》，但利瑪竇“以《論語》解《論語》”的解讀方式在中國傳統中向來極為常見。在《論語·雍也》（6.20），孔子把“知”定義為：對人有義且對神有敬。在《論語·八佾》（3.13）中，孔子與王孫賈的議論并不與“鬼神”直接相關，但“鬼神”卻暗喻了孔子與君王（好比在上的“奧神”）以及孔子與大臣（好比在下的“灶神”）之間的政治關系。因此，當提及到“天”時，孔子乃是將政治關系放在更高的宗教和道德的層次來進行省思的。盡管《論語·八佾》（3.13）與《論語·雍也》（6.20）的處境有所不同，但利瑪竇卻敏銳地發現，這兩段話都反對將“鬼神”的能力過于夸大（我們或許可以合理地推測，這也許正是孔子的時代所關注的問題）。但同時，利瑪竇也反對另一個極端，即將“鬼神”看得毫無能力可言。在利瑪竇看來，當時的中國士大夫就是拋棄了古人對上帝和“鬼神”的信仰，才轉而投奔無神論的。

利瑪竇并不贊同朱熹以自然主義的方式將“鬼神”解釋為宇宙中陰陽和合后產生的似“氣”般的非位格力量。利瑪竇對將“鬼神”與“氣”相結合的理解路徑保留意見，他覺得這個說法是晚近才有的，并沒有古代的文本與之呼應。換言之，利瑪竇乃是將“氣”當作一個物質性的力量。《中國智慧》和《孔夫子》追隨利瑪竇的立場，并且進一步賦予“鬼神”理智與意志，反對宋儒所謂唯物的解釋。郭納爵、殷鐸澤和柏應理在張居正的《四書直解》中找到了共鳴。張居正在“鬼神”與崇拜者個人關系的基礎上，提出了一個宗教性的解讀：人們獻祭給“鬼神”，并為了敬拜“鬼神”而齋戒，當祈求者態度懇切時，“鬼神”會積極地回饋；但當祈求者懷著惡念、輕慢疏忽時，“鬼神”將拒絕施助。^注162張居正給《中庸》作注時，明確表明“鬼神”是懲惡揚善的力量。因此，《孔夫子》轉引了張居正的這一觀點：

惟是鬼神，則實有是理，流行于天地之間，而司其福善禍淫之柄，故其精爽靈氣，發現昭著而不可揜也，如此夫。^注163

對利瑪竇與他之后的耶穌會士而言，“四書”所論及的對鬼神的祭禮，有力地證實了古代中國人相信的——死后靈魂不朽以及敬拜和祈禱的有效性——也恰是基督宗教所持守的信念。耶穌會士試圖力證，當中國古人向“天”或“鬼神”祈禱時，他們篤信“天”或“鬼神”能垂注并且反饋他們的祈求。與大部分宋代的解釋者不同，張居正在解釋中暗示了人們能與“天”和屬靈的存在者建立私交，也正因如此，耶穌會士才會選擇張居正作為主要的詮釋者。很顯然，張居正的解讀進路——把“天”當作是有目的性的，把神靈當作是聰慧的——確實與西方的上帝和天使概念大相徑庭。可是，傳教士們機敏地察覺到，張居正的詮釋無疑有利于重建中國古典文本中起初對上帝和天使的信仰。

但是，《羅馬手稿》并非一成不變地將“鬼神”譯作鬼魔，因為這將會給文本帶來重大改動，并使其語焉不詳。譬如，在《論語·先進》（11.11）中，“事鬼”被譯作“服侍神靈”（servire spiritibus，第89頁）。相似地，由于《羅馬手稿》堅信“鬼神”身具奇妙而強大的能力，能促使人們行為端方，且在施行祭禮時衣著潔凈而華麗，^注166因此，《中庸》第16段中的“鬼神”被理解為“好的和壞的神靈”（boni et mali spiritus），但這種解釋卻使文本的翻譯顯得相當生硬和牽強。

簡而言之，《羅馬手稿》把在《論語》和其他儒家經典中的“鬼神”一詞，絕大多數時候看作鬼魔的力量。這種解讀極有可能是將羅明堅對中國民間宗教中的“鬼神”所持的排斥態度，原封不動地轉移到古代儒家典籍中的“鬼神”身上。與此截然不同的是，利瑪竇在《天主實義》中卻為“鬼神”作了積極的辯護，并將其視作天使，或者是被上帝所差遣的有理性的存在者。但同時，利瑪竇也強調，在天使之上的、絕對的優先敬拜對象只能是上帝。這條解釋的線索被《中國智慧》和《孔夫子》沿襲下來，它們的論點既能夠在張居正的評注中找到論據，亦能以“鬼神”懲惡勸善的道德品性作為支撐。